Capitulo XIV. Mas alla de los aparatos mascaras y aparecidos
p. 331-349
Texte intégral

Figura 57 Tépi y Pusapa tocando trompa
1A menudo Bwishon, amblíope de edad madura, al acunarse suavemente en su hamaca con un niño dulcemente acariciado o retenido a la fuerza en sus brazos, entona el canto de los espíritus ancestrales mariwin:
Kanchi buntak, shobo rayon chomebo-o. Mënë bët, Mashë chikeshe-ek.

[melodía transcrita por Hélène Erikson]
2Aún recientemente, antes de la epidemias, existían innumerables coplas de este canto. Hoy en día sólo subsiste este fragmento, lo que ilustra el considerable empobrecimiento del saber esotérico entre los Matis. Incluso este vestigio es objeto de una controversia. Daman pretende que en la versión original se cantaba chomeba-a en lugar del chomebo-o; pero Bwishon no lo toma en cuenta para nada, arguyendo que él es el mayor de todos los hombres matis. No se llega a un acuerdo. Sin embargo todos comparten una certeza: el canto convida a los mariwin (designados aquí con el sintagma kanchi buntak, ‘brote de piña’) a visitar (cho-: ‘venir’) la maloca (shobo), a fin de castigar según el uso a los niños desobedientes y/o perezosos (chikesh-), comenzando por supuesto por Mënë y Mashë1.
3Bromeliáceas, pereza, golpes, regreso de los ancestros, ornamentación extraordinaria: el decorado está establecido. Planteado esto, persiste el enigma. ¿Quiénes son los mariwin y por qué vienen? O, dándole la vuelta a la pregunta, quiza hay que preguntarse: ¿por qué ya no vienen? Pues tal como su canto, parece que los mariwin no hubieran logrado desaparecer definitivamente, y los rituales durante los cuales venían hubieran sido proscritos durante cerca de diez años tras el contacto. Los Matis consideraban que demasiados niños estaban ya muertos para arriesgarse aún a matarlos simbólicamente (aunque fuera por su bien), y principalmente, todo convergía para que estas prácticas disminuyeran al máximo: desaparición de los detentores del saber ritual, sin los cuales la ejecución supuestamente puede matar en serio; miedo generalizado al chimu, cuyos tatuajes son una forma de consagración; en fin, tendencia inveterada a la aminoración ornamental como expresión del duelo.
Los Mariwin: espíritus ancestrales
4Los mariwin, omnipresentes en el discurso que se dirige a los pequeños, son ancestros genéricos (impersonales) cuyo papel consiste en pegar a los niños (lo que jamás hacen los padres) para endurecerlos, disciplinarlos y hacerlos más diligentes (ERIKSON, 1987a). Las madres a menudo pretenden llamarlos para que castiguen (es decir, para raptarlos y llevárselos con ellos) a sus hijos que hacen barbaridades. Y a veces, sin previo aviso, llegan efectivamente uno o dos adultos disfrazados de espíritus, provistos de varitas, meciéndose en cuclillas, dando temibles gruñidos y a quienes se traen los niños. A menos que logren escapar, todos se hacen azotar por turno: los más jóvenes a la fuerza, los preadolescentes voluntariamente, pues así exhiben su valor y esperan beneficiarse de la estimulación que los golpes confieren, según se considera. Las mujeres, y por supuesto los niños, se supone que ignoran que se trata de hombres disfrazados, pero sólo los más jóvenes son de verdad tan ingenuos. Por lo demás, los hombres que personifican a los mariwin tienen en cuenta sus vínculos de parentesco con los niños: por ejemplo, se ha visto a uno expresar con gestos su rechazo a azotar a su propia hermana.
5Cuando los mariwin llegan así de improviso, reina generalmente una atmósfera muy distendida, y las risas de adultos se funden un poco por todas partes, sobre todo cuando, para diversión general, se engarzan en un diálogo mímico con sus anfitriones adultos. No obstante, a estas sesiones de virtud pedagógica, verdaderas puestas en escena del castigo corporal, no les falta una cierta solemnidad. Aunque no se trate aquí más que de ensayos –con vestuario particular, cierto, pero largamente secularizados– de un ritual de otro modo cargado de consecuencias (cap. XVII), lo que se pone en juego no deja de ser esencial. Se trata nada menos que de asegurar la fertilidad y el dinamismo de la sociedad matis. Volveremos sobre ello.
6Los golpes pues no se dan para hacer daño, sino más bien para insuflar tonicidad. Los azotes del mariwin (kweste, lit. ‘para golpear’), son de los tallos de la palmera daratsintuk, y cada uno, se rompa o no sólo puede utilizarse una vez. He aquí lo que resalta la naturaleza individualizada del vínculo entre la palmera y cada niño (se recuerda la relación privilegiada entre daratsintuk y el ciclo vital), y sobre todo lo que sugiere que –tal como las plantas medicinales y las agujas del tatuador, igualmente de uso único– los golpes dados por el mariwin tienen un valor netamente terapéutico además de propedéutico. Golpear hace crecer: en caso de escasez vegetal, si las legumbres llegaban a faltar, los Matis, para abreviar el período de duración de la maduración hasta la cosecha siguiente, se vestían con su tenida ceremonial (cinta en la frente y adornos de daratsintuk pegados en sus brazaletes) y golpeaban los embriones vegetales en el inicio de su germinación que había en su huerto, para incitarlos a desarrollarse más rápidamente. Naturalmente, el tatuaje y los golpes de azote repartidos durante los rituales harían “brotar” igualmente a los niños. Es para adornarte mejor, mi niño.
7Vimos que a los recién nacidos se los azotaba ritualmente y se les punzaba las encías desde la edad de dos o tres días. Estos pocos golpes por supuesto, sólo prefiguran lo que viene, inaugurando toda una vida puntuada de fustigaciones y de punzadas ‘terapéuticas’, entre las cuales están en lugar de honor las perforaciones ornamentales, los tatuajes, el coronamiento de la serie, y la acción de los mariwin, prototipo de los rituales cimbradores. Por lo demás, golpear y punzar provienen de una misma constelación semántica: una de las mímicas estereotipadas que el mariwin dirige hacia sus futuras víctimas consiste en apropiarse con las dos manos de su manojo de cañas, y significar, martillando sus kweste en el aire, de adelante hacia atrás (pero sin ningún movimiento lateral), que cuenta con utilizarlos, no para azotar sino para ‘punzar’ (sek) a los niños varias veces, por movimientos bruscos. Así evoca la acción del tatuador, que opera por supuesto con espinas de la palmera wani, de la que sabemos que le es consustancial, al menos tratándose de una de sus variantes.
8Efectivamente, existen dos clases de mariwin, los put (‘rojos’, con el cuerpo cubierto de barro ocre anaranjado), y los wisu (‘negros’, cubiertos de tierra cenicienta). Los rojos, que se consideran más próximos a los vivos, provienen de parajes lejanos donde antaño vivían los Matis que ellos eran: sitios de rozas abandonadas, o más bien, explotados solamente por sus wani (pijuayos), pero que han dejado de producir plantas de consumo corriente como la yuca y los bananos. Los negros, por su parte, emergen de más lejos aún: de los huecos que habitan, en las orillas de los grandes ríos. Más chimu –su tez lo testifica– sus golpes supuestamente hacen más daño a los niños que ellos conocen menos, y a los que por tanto dudan menos en golpear. En suma, desde todo punto de vista, son más distantes, así como dudan menos en golpear. Además, así lo repiten de buen grado los Matis, ¡aunque hoy se les hayan acercado al establecerse en las ribereas del Ituí!
9Se notará, “de paso”, que este énfasis en el alejamiento de los lugares de residencia de los espíritus ciertamente no es fortuito. Los mariwin, aunque seriamente en desventaja en cuanto a la dimensión locomotora, están obligados a largos desplazamientos para visitar las malocas de los humanos, y se los admira tanto más cuanto que llegan a superar su noble hemiplejía (cap. XI), lo mismo que se lloraba a un difunto tanto más tiempo cuanto más hubiera recorrido (kapw-) de su vida (cap. I; recordemos igualmente la citación de FIELDS al final del capítulo XIII). He aquí, sin duda, por qué los mariwin golpean únicamente a los niños en edad de caminar, y dejan en paz a los pequeños, contentándose con asustarlos e incitarlos a caminar, frotándoles los pies con un palo corto envuelto con hojas medicinales, llamado bwate.
10Negros o rojos, cercanos o lejanos, los mariwin son todos muertos recientemente desenterrados2, como lo indica la espesa capa de barro que cubre su cuerpo. Pero se trata de difuntos de vieja data, sin relación directa con los parientes desaparecidos de los cuales se preserva la memoria, y a quienes a veces incluso se implora su auxilio sea entre los Matis para alejar la lluvia, o sea entre los Matses (ROMANOFF, 1984:244). De una manera típicamente amazónica, aquí se trata, sobre todo, de un apego a una individualidad indivisa, incluso abstracta, una emanación de tiempos pasados, garante de un orden por venir, y no tanto de un culto cualquiera a los ancestros. La escatología matis, por lo demás, sigue siendo muy vaga sobre la forma en la que uno se convertiría eventualmente en mariwin, aunque se sospecha –extrapolando de otros datos de la etnografía regional– que el enterramiento de la placenta en los huertos no sea ajeno a ese respecto. Según Kwini, tras el deceso, el tsusi (‘espíritu, ‘sombra’) emigra –en función de criterios que se nos escapan–, sea al cielo, sea (y eso es lo más frecuente, al parecer) bajo tierra, o, más exactamente, a la otra vertiente de la corteza terrestre (llana), comarca soleada cuando es de noche en la cara que ocupamos nosotros (y viceversa, por supuesto). En el cielo los espíritus son negros y viven en una continua estación seca. Bajo tierra, en cambio, se parecen más a los Matis, y disponen en abundancia de sajinos, pero vivirían bajo una lluvia permanente. (A propósito, Pusapa, de manera muy reveladora, piensa que los Matis mueren lo más a menudo en la estación de las lluvias).
11Así pues, ninguna teoría precisa parece dar cuenta de las modalidades de tránsito del estado de cadáver al de mariwin; sólo el etnólogo encontraba pertinente la cuestión. Sin embargo, los muertos de la capa inferior comparten suficientes puntos comunes con los mariwin para que estemos tentados de hacer una aproximación. En efecto, los espíritus, que acceden al mundo superior atravesando el suelo, visitan sobre todo a los humanos en la época característica del inframundo, en la estación de las lluvias (que también es la de la maduración de los pijuayos y del maíz, indispensables en el ritual). Además, la inversión del ritmo diurno/nocturno que rige el mundo de abajo evoca el vuelco más general de los valores típicos de los mariwin, para quienes, por ejemplo, el negro se vuelve blanco y viceversa. Los mariwin, seres de las antípodas, tienen naturalmente una perspectiva invertida: cogen la resina y los guacamayos (carne dura y oscura) de sus comidas para yuca, y para perdiz (kwëbu), carne blanca y tierna, la primera en ser reintroducida en el régimen luego de un período de restricciones rituales.
12¿No se puede, entonces, formular la hipótesis de que los mariwin rojos nacerían de los huertos de abajo, mientras que los negros (del color de los muertos celestes) emergerían del cielo vía el agua que cae sobre los “acantilados”, que se forman sobre todo en la estación seca? Y/o, como corolario, ¿la de que los rojos serían los muertos tsasibo (matis kimo), y los negros los muertos ayakobo (matis utsi, o nawa). Estas preguntas permanecen en suspenso. Pero una respuesta positiva para las dos no tendría nada de excepcional, en vista de las creencias de los otros Panos tanto ribereños como interfluviales, quienes creen todos de alguna forma en la segregación sociológica post mortem... Volveremos sobre ello, pero no sin antes haber escrutado más de cerca la cara de arcilla de los aparecidos, idéntica en los rojos y en los negros.
La máscara y la materia
13La utilización de las máscaras en la zona pano generalmente pasa desapercibida (URBAN, 1983; HARTMANN, 1967). Pero sin embargo se sabe que existe entre los Amahuacas, los Cashibos, los Cashinahuas, los Marubos, los Matses y hasta los Shipibo Conibos, (ZERRIES,
141983; MELATTI, 1989), así como en la mayoría de las etnias de los alrededores. El hecho merece nuestra atención, tanto más cuanto que la verdadera máscara, bastante extendida en América septentrional y en las regiones andinas, es, en cambio, bastante rara en América tropical, que “parece haber preferido el traje máscara, que cubre todo el cuerpo y en el que la cara está representada de manera esquemática o rudimentaria, y a veces ni siquiera lo está” (LEVI-STRAUSS, 1959).

Figura 58. Máscaras del oeste amazónico (en ZERRIES, 1983:10-11)
(1) Cashinahua (2, 3) Piro (4) Shipibo
15Las máscaras de los Matis, como las de sus vecinos, aparecen esencialmente con ocasión de los rituales iniciáticos, pero también cada vez que se trata de asustar y/o hacer “madurar” a los niños. Como en otras partes, se trata de que superen su miedo para hacerse adultos. Pero algunas especificidades notables distinguen a los tsusin masho (‘cabezas de espíritu’, es decir, ‘máscaras’) de sus contrapartes regionales. Se observa en especial que las máscaras matis presentan la particularidad, quizá única en las tierras bajas, de estar enteramente modeladas en arcilla (y más por los hombres, ayudados o no de una vieja mujer). Esta situación parece no tener ningún equivalente en la Amazonia, aunque BAER (1979;1981) informa de la existencia de máscaras de Arawaks preandinos, fabricadas en parte de tierra cocida y en parte de calabaza. Fuera, hay máscaras de madera tallada, de corteza batida, de fibras trenzadas, de follajes, de palmas frescas y secas, de piel, de pelo y, por supuesto, de calabaza (MONODBEC-QUELIN, 1985:378-9). Sin embargo, el coloso con la cabeza de arcilla (hasta con cuerpo de arcilla, con intervención de barro) parece una especialidad exclusiva de los Matis.
16Esta anomalía tipológica se explica, sin duda, porque en un momento dado de su historia, los Matis prefirieron sustituir la arcilla a la calabaza (de la que todos sus vecinos hacen máscaras), con seguridad debido a que la primera provee a la segunda de una contraparte “socializada” (cf. cap. IV).
17Se constata, en efecto, que muchos objetos de innegable importancia ritual son hoy hechos en arcilla, pero aún llevan nombres que, en otras lenguas panos, se refieren a la calabaza (al calabacino) o al zapallo. Es el caso de los recipientes chuma (ilustrados en el cap. IV), así como el de las trompas masën, cuyo nombres significa ‘zapallo/calabaza’ en shipibo (ROE, 1982:37). Ahora bien ocurre que estos diversos objetos mantienen vínculos estrechos con los mariwin. Sea que se beba chicha y se almacenen allí las espinas para tatuar (en el caso de los recipientes; ver fig. 66, cap. XVII), sea, en el caso de los masen, porque se usan, “para convidar a las aldeas vecinas y a los mariwin” cuando hay carne en abundancia. Por lo demás, se pueden descubrir indicios de parentesco metonímico entre los mariwin y los cornos en el hecho de que éstos tienen, aparte de una caja de resonancia provista de musha (‘espinas’, ‘tatuajes’) un cañón de buku (compañero de la chontaduro) y un embudo embadurnado de resina (como la boca de los espíritus).

Figura 59. Trompa Matses coleccionada por TESSMANN; la original está expuesta en la Museum of Natural History de Nueva York. Obsérvense las incisiones, la pequeñez del cañón y el carácter generalmente “burdo” comparado con su equivalente matis (mostrado en cabeza del cap. 14).
18Para mayor placer de los comparatistas haremos una alusión a los Juruparí del Noroeste y diremos que algunos de los vecinos de los Mayorunas (en particular los Yameos) asociaban también ellos las cabezas, las tazas y los cornos, por la intermediación, de un lado, de los cráneos de enemigos, con los que hacían instrumentos similares a los masen, y de otro, de los cráneos de sus propios muertos, en los que vertían chicha (H.S.A.I., III:238; MAGNIN, 1993 [1742]:98). Sea lo que sea, los ancestros de los Matis prefirieron la nobleza de la arcilla a la rusticidad de la calabaza, y fueron indiferentes al hecho de que se trate de uno de los más antiguos cultivos originarios de América, propio para significar la ancestralidad, y muy generalmente asociado a la cabeza en la Amazonia (ZERRIES, 1983:9).
19Sabiendo, además, que las máscaras “hacen figura” de recipientes de curare, quizá haya que justificar también la elección del material, por la primacía, comprobada en la región por ORDINAIRE (1887), del veneno en recipiente. Conservado así, el veneno, en efecto, resultaría más eficaz que si se lo hiciera en tubos de bambú, y hasta podría “envejecer como el buen vino”. Finalmente, para concluir este breve tratado de etnomineralogía, quizá haya que mencionar que los guacamayos, de los que se conoce su intimidad metafórica con los mariwin, son particularmente aficionados a la arcilla3.
Tipología de los seres otros
20Aparte de la materia de la que se fabrican las máscaras de los mariwin, otra diferencia entre ellos y sus homólogos de otros grupos panos consiste que el resto de su traje, constituido por lo demás en general, de una capa de fibras de palmera4, está hecho de barro y de helechos llamados mariwinën dawë (‘remedios del mariwin’), a los cuales el etnobotánico Brian Boom (comunicación personal) identifica como Didymochlaena trunculata Sw. No obstante, la mayor originalidad de las mascaradas matis estriba en que, lejos de provocar las burlas como la mayoría de sus homólogos, los mariwin siempre son tratados con mucho respeto, y hasta son muy bien acogidos cuando entran en la casa común. Aunque sirven, como sus colegas, para asustar a los pequeños no se encuentran, sin embargo, mariwin grotescos ni deformes, como es generalmente el caso en otras partes (ZERRIES, 1983:20). Su aspecto barbudo e hirsuto, lejos de provocar una divertida repulsión, ocasiona, por el contrario, una admirada aprobación (lo que de ninguna manera excluye la risa).
21Hasta las máscaras que se asemejan extremadamente a las de los Matis –como las de los Machiguengas, que ilustran la portada de RENARD-CASEVITZ (1991b)–, difieren de éstas en cuanto a su referente: las unas representan al extranjero (y son barbadas), las otras a los antepasados. La forma permanece, pero el significado se invierte. Según lo que sabemos, el único caso adicional del oeste amazónico donde quizá se utilicen máscaras sin un sentido peyorativo, es el de los Katukinas (por lo demás vecinos de los Mayorunas), que se representa en la figura 60.
22El porte de los mariwin –que son modelos más que figuras de contraste– no es el de un espantapájaros, sino aquel de los ancianos matis y aquel al que cada cual se aproxima al envejecer. Fuera, la barba que sale de las máscara recuerda su carácter salvaje; aquí, se trata por el contrario del emblema altamente apreciado, de una vejez idealizada. Y, tal como con el estatus del pelo, la connotación de los visitantes enmascarados se trastoca al pasar de los otros grupos al de los Matis. Fuera, los cuerpos reciben latigazos, de ortiga o de otros azotes cualesquiera; aquí, se utilizan tallos de palmera vivificante daratsintuk (equivalentes noshman de los Matses, elaborados azotes). Fuera de calabaza. Aquí de arcilla. Fuera, monstruos ridículos que se parecen, como lo veremos, a las versiones locales del maru; aquí, ellos son admirados y precisamente le sirven al maru de contrapeso simbólico.
23Aunque el maru y los mariwin mantienen relaciones de orden indiscutiblemente paradigmático, el contraste parece total, en efecto.

Figura 60. Máscara katukina (según una foto en D’HARCOURT, 1967)
24Para empezar, los lugares asignados a nuestras dos entidades putativas los colocan, evidentemente, en distribución complementaria, ya que los primeros ocupan los lugares desbrozados no mantenidos, o los lindes de selva al borde de los ríos, mientras que los segundos se especializan, como se sabe, en los ramajes caídos naturales. Nuestros hermanos enemigos se reparten, pues, la dominación simbólica de los claros de los bosques, y en particular de las zonas en vía de regeneración forestal, lo que permitiría pensar que la sobrenaturaleza también tiene horror al vacío. No obstante, mientras que los mariwin residen en los parajes antiguamente ocupados por los humanos, y perennizan así su investidura simbólica (al menos en lo que concierne a los mariwin rojos), los segundos se depositan por el contrario in partibus infidelium, en las zonas totalmente desfavorables a los humanos, a causa de estar formadas por la caída de árboles tumbados por el viento o por vetustez (lo que, aparte del peligro inmediato, tiene la consecuencia de cerrar el paso de los caminos, obligando a hacer amplios desvíos; los maru, como los Curupira, nos hacen perdernos en la selva).
25Así, los maru parecen presentar una parodia estéril de los mariwin. En este sentido, parece sintomática la designación de las bromeliáceas salvajes como marun kanchi, por contraste con la asociación –en el canto citado en la introducción del capítulo– entre mariwin y kanchi buntak, ‘crecimiento de piña comestible’. Así se oponen, por un lado, plantas heliófilas, abundantes en los claros del bosque, pero totalmente inútiles, y por otro, su contrapartida botánica domesticada, planta vivaz que aún da frutos muchos años después del abandono provisional de una parcela, hasta el momento en que las palmeras wani (Bactris sp.), otros posibles substitutos simbólicos de los mariwin, comienzan a producir racimos.
26Ciertamente, podrían invocarse otras explicaciones para justificar la designación de los aparecidos como kanchi buntak En primer lugar, la metáfora se basta a sí misma debido a la semejanza evidente (al brotar del suelo), entre la disposición de las hojas de piña y la de los ‘cabellos’ de los espíritus telúricos mariwin5. Tal vez haya que postular asimismo, aunque los Matis jamás nos hayan dicho nada en este sentido, que, a imitación de otros Panos, los difuntos matis quizá comen la piña por la raíz6. Efectivamente, según TOWNSLEY (1988:109), la piña sería el alimento predilecto de los muertos: “los muertos no necesitan cazar, ni cultivar, ni trabajar; sólo comen piñas, el nec plus ultra gastronómico de los Yaminahuas”. Entonces, es sin duda por eufemismo que los Marubos reservan la piña para los viejos (MONTAGNER-MELATTI, 1985:223), y utilizan su jugo como sustituto de la sangre humana durante las curas chamánicas (op. cit.:391).
27Así pues, los Panos asocian naturalmente la piña, la muerte, la ancestralidad y el ritual. SAUER (1952) ciertamente habría podido encontrar allí un argumento en favor de su hipótesis, según la cual, este fruto, en su origen, habría sido domesticado no tanto para ser comido, sino más bien para servir como agente de fermentación, es decir, ¡para preparar los rituales! Pero sea cual sea la cuestión con las bromeliáceas, muchos otros campos oponen a los mariwin y a los mam. Los primeros tienen el cráneo calvo y el cuerpo desprovisto de adornos. Los segundos, al contrario, caracterizados por un abundante penacho vegetal (sus cabellos) y una barba igual de frondosa–, representan la suprema piedra de toque del ornato. Los primeros ejercen una violencia destructiva, mientras que los segundos reparten golpes en virtud fertilizante y tonificante. Se recuerda, finalmente, que los mam no dejan de evocar a los bebés de pecho (cap. XII), y los mariwin con la barba blanca y el paso lento y penoso son por definición, de edad ultra canónica (lo mismo tratándose de los mariwin niños).
28La región de los ojos es otro polo de diferenciación entre los maru y los mariwin. Se sabe, en efecto, que la depilación de las cejas (bumaru) pretende aumentar la agudeza, y hasta la acerbidad ocular (cap. XII), y que la práctica, que igualmente da la impresión de aumentar el tamaño del ojo, evoca por tanto el espíritu de los ramajes caídos. Las máscaras de mariwin, en cambio, disponen de un prominente arco de la ceja, lo que contrasta singularmente con el tamaño minúsculo de las aberturas que les sirven de ojos. Así pues, se puede afirmar –para concluir este breve tratado de anatomía comparada de los espíritus– que todo parece destinado a reforzar, o al menos a indicar, la inocuidad de la mirada de los mariwin. Ahora bien, este punto reviste una importancia tanto más grande cuanto que ‘ver’ representa una de las funciones esenciales de los ancestros. Tras la venida de los mariwin, nuestros informantes, a menudo, nos preguntaban si habíamos notado cómo eran sus ojos, y afirmaban que ellos abandonaban el shobo a reculones para no perder de vista a los niños. Por el contrario, los mam son invisibles.
29Indudablemente, esta insistencia sobre los ojos de los mariwin no es ajena a la noción típicamente pano según la cual, el “alma del ojo” (wëroyoshi, bëro yoshin, etc.) representaría el único componente espiritual de la persona, capaz de continuar viviendo tras la muerte de aquel o aquella que animaba. Aquí se impone hacer una comparación con los Yaminahuas, para quienes: “los wëroyoshi no hablan, miran [...] Los muertos, dicen ellos, lo ven todo” (TOWNSLEY, 1988:110), o con los Shipibos, a los que el bëro yoshin de derecha pemitiría ejercer una vigilancia post mortem sobre sus descendientes (BERTRAND ROUSSEAU, 1986:103, n.15). Sabiendo además que en ciertas lenguas win- significa ‘ver, comprender, saber, ocuparse de’ (McCALLUM, 1989), la etnografía pano nos daría así una clave parcial para la etimología del lexema /mariwin/7.
30Los maru y los mariwin son irreconciliables, y se oponen hasta en su modo de locomoción: paso brusco e imprevisible como el viento, en un caso; paso candencioso y sereno en el otro, en el que los espíritus se desplazan en cuclillas. Los unos son caprichosos, los otros fantásticos. Por lo tanto, nada hay de sorprendente en que el comportamiento respectivo de los maru y de los mariwin se invierta cuando visitan la maloca durante el ritual de iniciación. Los unos, trascendiendo su desventaja, se levantan en posición de saludo y cantan (comportamiento eminentemente sociable pero absolutamente excepcional para esos seres normalmente acuclillados y privados de habla, que se expresan por medio de gestos y gruñidos durante sus visitas “ordinarias”). Los otros, fieles a ellos mismos, destruyen todo (en particular las vasijas), corren en todas direcciones, y se apoderan del mazo del mortero de maíz y lo golpean contra los pilares centrales del shobo (quizá remedando el uso de los tambores de antaño, denon).
31En vista de las características generalmente atribuidas a los maru, ¿cómo asombrarse de que cometan este tipo de daños? Sin embargo, nos detendremos en ello porque en el curso de las danzas que acompañan a los rituales de iniciación los maru no son los únicos invitados cuyo comportamiento deja que desear. Sabemos en efecto –aunque sólo hayamos asistido a un breve “ensayo didáctico” de las danzas ejecutado una noche para instruirnos (a nosotros y también a los jóvenes de la aldea)–, que al menos otro danzarín se muestra tan destructivo: el shaë wiren (‘oso hormiguero’), que destruye todo lo que puede con el palo que tiene a manera de hocico. (Entre los Matses, durante el ritual de los noshman, según FIELDS, 1973, “entre los tipos de espíritus que pueden vagar y llegar a esta época se cuenta el ‘mayu’ [sic]. Este tipo es destructor: rompe vasijas, raja el techo o las vigas, etc”). Se recuerda además (cap. XII, n.2) que, según los Amahuacas, los osos hormigueros hacen desaparecer la caza, de la misma forma en que los maru engañan a las personas y al mal tiempo. Si partimos de esta similitud etológica entre los maru, los mayu (‘enemigos’) matses y los shaë wiren, y si sabemos que estos últimos representan al animal emblemático de la mitad femenina y exterior de los ayakobo (cap. V), ¿no se podría interpretar entonces la oposición maru/mariwin en términos más francamente dualistas?
32Varios factores invitan a ello. Primeramente, según ROMANOFF (1984), la facultad de alejar el viento (realizada a menudo por viejas mujeres, y que implica –al menos entre los Matis– la invocación del maru) se asociaría entre los Matses a una de las mitades. Este etnólogo americano no precisa cuál, pero nuestros pronósticos retienen la candidatura de la mitad femenina macu. Por lo demás, la ausencia de adornos (y en particular de pendientes de oreja) constituye, como se sabe, un criterio de identificación tanto de los maru como de los ayakobo Finalmente, el maru comete una parte de su depredación con el machacador de maíz, instrumento femenino (y por tanto ayakobo) por excelencia.
33Paralelamente, los mariwin presentan todas las características para postular a la mitad tsasibo del interior. Que anden en cuclillas, es decir, en una posición prestigiosa (cf. cap. XI); que utilicen cerbatanas; en fin, que envíen principal y hasta exclusivamente (salvo en el ritual de los tatuajes) emisarios masculinos (aunque supuestamente tengan familias): todo esto contribuye a su virilización y por tanto a su aproximación con la mitad tsasibo. Aún más, el mariwin representa bien “el interior” (tsasibo) que su adorno principal, el jottereau, es el de la filiación en línea paterna (cap. XXII); por lo demás, los Matis se complacen en subrayar que el mariwin no lleva ninguna ropa (ni siquiera calzones) porque ignora todo sobre lo de los nawa como al respecto podría esperarse del prototipo tsasibo.
34Así pues, la oposición maru/mariwin podría traducirse en términos dualistas, lo que no deja de entrañar dificultad, pues ya tuvimos la ocasión de sugerir que la frontera de las mitades separaría más bien a los mariwin rojos de los negros. Los maru entonces se encontrarían en competencia con aquellos mismos cuya antítesis representan, o más bien con uno de sus avatares: los mariwin negros. Hay ahí una paradoja, cierto, pero si reflexionamos y consideramos sencillamente la inserción en el espacio de los hombres de los mariwin put surgidos de los palmerales cultivados, en cambio, ¿qué conexión podemos establecer entre los mariwin wisu, que emergen de la orilla de los ríos, y los Matis, que se vanaglorian por el contrario de su estatus de deshan mikitbo, ‘gentes de aguas arriba’, y establecidos generalmente cerca de los arroyuelos? He aquí lo que plantea dificultad, incluso si los Panos consideran con frecuencia a las corrientes de agua como los caminos de los muertos. Los Matis son, además, conscientes del carácter ambiguo de los acantilados de lasca, pues al tiempo de complacerse en recordar que de éstos provienen los mariwin, no dudan en subrayar que ahí abundan, asimismo marun tsinkwin (‘bananos de los maru’, o falsos bananos).
35¿No acabarían reuniéndose, a fuerza de desemejarse, estas dos entidades? Un poco antes de la salida del barco en el que se me expulsaba del P.I.A. Itui en 1988, pude admirar numerosas “cabezas de espíritu” modeladas con ocasión de la ceremonia de los tatuajes que previamente, había tenido lugar, y constatar que, en ese conjunto, al menos una tenía una cara deforme y un diente de sajino insertado en la resina en lugar de la barba blanca habitual (fig. 61). La investigación no pudo entonces hacerse en profundidad, pero indudablemente ahí se tiene otro indicio del parentesco postulado entre ciertos mariwin y ciertos espíritus malévolos. Recordemos, además, que cuando los guerreros matis remedan a los maru para hacerse invisibles, y para que los enemigos los tomen por tsusi (‘espíritus’), no solamente se quitan los adornos sino que aun se ennegrecen todo el cuerpo. (Y, a imitación de los Amahuacas de índole asesina, sin duda se rasuran el cráneo también ellos; HUXLEY & CAPA, 1964:82). Así pues, sigue habiendo semejanza, esta vez por la intermediación de colores.

Figura 61. Máscara matis atípica. Aunque el dibujo no lo muestre, el diente sale como si fuera un labrolabio
36Verdaderamente, trazas del maru se encuentran hasta en los huertos abandonados, bajo la forma de marun pwa (‘ñame del maru’, raíz comestible, no identificada, mencionada ya en el cap. IX). Es esa sin duda, una manera de subrayar que ni siquiera la esfera de los mariwin rojos está totalmente a salvo de la “salvajería”, aunque el color de estos remite, más bien, a la regeneración y a las empresas comunitarias de connotación positiva (como en toda la Amazonia uno se pinta de rojo en las fiestas y en los trabajos colectivos de limpieza para significar el fin de un período de reclusión). Los mariwin rojos son todavía de los nuestros, y mantienen siempre algún vínculo con el ciclo agrícola que, como veremos, está estrechamente asociado al ciclo vital (cap. XVI). No obstante, lo que aún los retiene en el lado de los vivos es eminentemente tenue: poco a poco la selva gana terreno, como lo testifican los helechos con los que se atavía8. Los mariwin negros, por su parte, están definitivamente separados del campo de lo comestible y de lo doméstico. De algún modo, representan la parte de la pérdida inherente a la muerte.
37Indudablemente, entonces hay que considerar a los mariwin negros como una forma de espíritus intermedios entre los ancestros aún reconocidos como Matis (los mariwin put), por una parte y los maru, por otra. La ambivalencia fundamental de alteridad en la zona pano se reflejaría así en la escatología matis. Si el núcleo duro del sí mismo (el tsasibo) puede definirse de manera relativamente unívoca, en cambio, el exterior ayakobo se presenta igualmente como una figura de contraste y como un componente indispensable del sí mismo, según el modelo de la alteridad constituyente definido en el cap. IV. Aquí nos encontramos con un dualismo asimétrico, en el cual, la mitad menos prestigiosa se desdobla a su tiempo en dos polos, positivo y negativo, respectivamente. Asimismo, lo mejor y lo peor se yuxtaponen en los mariwin wisu, seres a medio camino entre la alteridad radical y nefasta de los oscuros maru, y la alteridad endógena y benévola de los antepasados rubicundos.
38La muerte hace caer en la alteridad, y ésta siempre evoca a aquélla. He aquí, quizá, el por qué del rito de integración de los cautivos, entre los Mayos del siglo pasado, implicaba que se los cubriese con un vestido de fibras similar al de los noshman matses (López, en IZAGUIRRE, XII: 431). Al tratar a una cautiva como una antepasada se la asimila a sí mismo, pero sin recusar su alteridad. El antepasado y lo de fuera tienen en común una cierta “extranjeridad”.
39Así, los mariwin negros podrían representar a los ancestros de los adversarios, recuperables en tanto que mariwin, pero no menos enemigos en tanto que dobles de los maru. En este aspecto es notable que el mito originario de las secciones marubos precisamente las haga emerger de los acantilados del río, en forma de ancestros fundadores cuyas facultades de expresión y de locomoción evocan con claridad las de los mariwin matis: el mismo paso en cuclillas, la misma incapacidad para expresarse de otro modo que gruñendo (MELATTI, 1992). El paralelo es tanto más problemático cuanto que los mitos de origen de los Matis (una eclosión a partir de calabazas/vasijas/huevos) difieren de los de los Marubos. También son notables los sarcófagos mortuorios cubiertos de máscaras de arcilla, recogida permanentemente en los acantilados de las vertientes orientales de los andes, en la cuenca del Huallaga (KAUFFMANN DOIG & LIGABUE, 1990). Por lo demás, las máscaras de los rituales panos tienen, en conjunto, un aire de parentesco con las máscaras mortuorias andinas; y cómo no imaginar a los Inka de las mitologías cashinahua y shipibo, figuras altamente ambiguas por ser simultáneamente, héroes culturales y antropófagos mezquinos... Así, para dar cuenta de esta parte de la cosmogonía matis, que pone en escena las relaciones extranjeras más que las prácticas y las creencias que les son propias, sería mejor invocar las de los “otros”; y es importante precisar que se trata en la realidad de “otros” conocibles, con los cuales los ascendentes de los Matis habrían podido intercambiar puntos de vista y muertos.
40Conociendo mejor “quiénes son los mariwin’, queda por preguntarse “por qué vienen”. Los Matis responden al ser preguntados sobre este asunto, que se trata de hacer wiren a los niños (‘endurecerlos’, hacerlos crecer, etc.), pero sobre todo, de evitar que se muestren chikesh- (‘perezosos’) como Mënë y Mashë en la canción. Los mariwin también deben estimular la fertilidad, razón por la cual, según se dice, antes golpeaban a las mujeres, lo mismo que a los niños, y en primer lugar a las mujeres embarazadas. Pero el análisis de la ética matis, propuesto en el capítulo siguiente, establecerá la convergencia de estas diferentes motivaciones: veremos que fertilidad, crecimiento y superación de la pereza provienen claramente de una única constelación semántica.
Notes de bas de page
1 Los Matis aseguran que Mënë y Mashë son nombres propios de antaño. Sabemos que el primero se utiliza aún entre los Marubos. En cuanto al segundo, Mashë, evoca el término generalmente utilizado en las lenguas panos para designar la bija (Bixa orellana), pero probablemente ha caído en desuso entre los Matis contemporáneos que emplean pute (puf, ‘rojo’ + -te, ‘substantivante’) para la bija, lo mismo que utilizan wisute (<wisu, ‘oscuro’) en lugar de nanë (como los otros Panos) para designar el huito (Genipa americana).
2 Podríamos asombrarnos de encontrar una alusión al enterramiento de los muertos panos cuando es bien conocido que estos pueblos practican la cremación y el endocanibalismo de las cenizas (FRANK, 1978), y hasta a veces el de la carne. (Los Matis cuentan que los viudos de antaño comían los órganos sexuales del cónyuge difunto). En realidad, los funerales panos implicaban una gama variada de tratamientos, haciendo intervenir tanto el enterramiento como la cremación (seguida sea de consumición sea de dispersión, en el río, de las cenizas). Sobre este asunto ver ERIKSON (1986).
3 En la estación seca se los puede observar atiborrándose de ella por centenas sobre algunos acantilados de lasca. El ornitólogo Charles Munn explica este apetito específico por la arcilla como una necesidad de sales minerales, y sobretodo de desintoxicarse regularmente, ya que su régimen alimenticio incluye numerosos frutos ricos en taninos y alcaloides. Aparte de la innegable belleza de los guacamayos, otras múltiples cualidades los predispondrían para encarnar aquellas imputadas a los mariwin. Serían, de lejos, los pájaros más inteligentes, capaces de repeler los asaltos de las rapaces más feroces (al volar por encima de estos kamikazes avícolas que sólo atacan en picada); tienen una vida social particularmente sofisticada (despiojándose mutuamente, por ejemplo), y podrían vivir hasta 70 años en cautividad.
4 Los espíritus noshman de los Matses (llamados también singing people), que en muchos aspectos parecen idénticos a los mariwin (cuando no cantan, gruñen más que hablan; viven bajo tierra; vienen con la iniciación; etc.), tienen, por ejemplo, un traje de fibras que los disimula de pies a cabeza. Pero se observa que: “para que los niños y las mujeres se queden bien encerrados en las casas a fin de no encontrarse con los espíritus cantores, algunos de estos llegan con el cuerpo y los cabellos cubiertos de barro diciendo a-a-a-a. A ellos los llaman akekit” (FIELDS, 1973).
5 Según LEROY (1968:40): “Lineo da al género el nombre de Bromelia, ‘con cabellos’ [por] alusión al carácter tan particular de este ‘fruto’ en estar coronado por un penacho de hojas”.
6 El autor aprovecha el sentido figurado y las palabras que forman la expresión en francés: “manger les pissenlits par la racine = être enterré”. Como se ve en la continuación del texto, en este caso manger = comer sí tiene su primera acepción literal, y être enterré se asimila con los difuntos o muertos. N. de la T.
7 En matis comprender dependería más bien del oído que de la vista: una mujer, sinceramente poco brillante desde el punto de vista Matis, llegó un día a gritarnos en la oreja porqué no se la comprendía con lo que ilustró penosamente la polisemia de kwak-: ‘entender/oir, comprender’. Por lo demás, el hecho de saber se expresa con un lexema (tanonwek) que quizá hace alusión al sol (tanon) concebido como medida patrón (tan-: ‘medir, imitar’), por oposición con barí (‘el astro’). Sin embargo, que el morfema win haya admitido (es decir, admita aun sin saberlo) la acepción ‘ver, saber’ explicaría la ocurrencia de términos tales como winek ('llorar', lit. “oeiller/ojear”) y winte (‘corazón’, lit. ‘lo que sirve para win-’; ahora bien, si el corazón es la sede del pensamiento sería más lógico comprender aquí win- como ‘saber’ y no como ‘llorar’...). En consecuencia, es tentador aproximar el morfema -win de mariwin al win cashinahua, y esto tanto más cuanto que se supone que los espíritus ven a los niños (is–, ‘ver’, ‘rendir visita’) de una parte, y de otra, se consideran muy sabios. Ma- por su parte remitiría naturalmente a la idea de ‘cabeza’. Los Marubos ofrecen una pista etimológica que profundizar ya que tendrían un sintagma wetsa ma marivi, ‘no pariente’ claramente opuesta a wetsa ma: ‘pariente’, lit. ‘no otro’. Desgraciadamente, ni los Marubos ni sus etnólogos interrogados pudieron darnos una traducción específica del lexema marivi. (Señalemos finalmente que ciertos rituales cashinahuas se llaman mariri en el Brasil).
8 Una anotación encontrada en ROMANOFF (1984:97) da lugar para creer que los helechos podrían representar asimismo un símbolo de excepcional longevi dad. Efectivamente, “al constatar que los helechos se regeneran con vivacidad, [los chacareros Matses] les arrancan las raíces, las cortan en pequeños pedazos y [se desembarazan de ellas].
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