Capitulo X. sapiencia y sapidologia
p. 251-269
Texte intégral

Figura 45. Ishma, portando el estuche de Daman
El sabor ante todo: Bata y Chimu
1Tras una serie de capítulos dedicados a temas de antropología clásica (identidad étnica, parentesco, dualismo, hábitat), entramos ahora a un campo de estudio menos frecuentemente explorado: la “etnosapidología”, o sencillamente, la etnología de los sabores. Muchas de las más características prácticas de los Matis y algunos de los campos más importantes de su imaginario sólo pueden ser interpretados efectivamente a la luz de una teoría indígena del gusto, que es la materia de todo este capítulo, y con la cual nos encontraremos durante los siguientes, dedicados a la vida ceremonial y a la ontología matis.
2La sapidología matis se apoya, principalmente, en la oposición entre el bata y el chimu, nociones que se traducirán respectivamente, en una primera aproximación, como ‘dulce’ y ‘amargo’. Bata remite en efecto a todo lo que es dulce (y también salado), mientras que chimu connota los gustos ácidos y sobre todo amargos. Con bastante lógica, la polaridad rige asimismo el campo de los olores, siendo chimu el agrio y el almizclado, y el suave o dulce, bata. ¿De qué sorprenderse, si se tiene en cuenta el estrecho vínculo que muy generalmente une el gusto y el olfato?
3En cambio, es curioso que lo salado provenga, por pleno derecho, del bata, del mismo modo que lo dulce, hasta el punto de que los Matis confunden a veces, al tratar de hablar en portugués, los términos sao (‘sal’) y asuka (‘azúcar’)1. Lo que puede sorprender doblemente, sabiendo de un lado que la ciencia occidental hace tiempo consideró como una característica fisiológica universal la facultad de distinguir entre lo dulce y lo salado, y que en consecuencia lo dulce y lo salado constituyen precisamente dos de los cuatro descriptores semánticos de las sensaciones gustativas (FAURION, 1988); y de otro lado que la tipología de los sabores de un pueblo, atiende a descuidar la categoría de lo salado generalmente cuando la asimila a lo amargo más que a lo dulce (DUPIRE, 1987:10).
4Por la amplitud de su significado, la noción de bata, por tanto, trastornaría algo las ideas recibidas. Planteado esto hay que decir que la yuxtaposición de la sal y del azúcar en un mismo registro gustativo sorprenderá poco a los americanistas, por lo mucho que parece extenderse en la Amazonía (LEVI-STRAUSS, 1966; DUMONT, 1972:155; SEEGER, 1985:104). Y tampoco asombrará, apenas, que este polo dulce/salado se oponga al del gusto amargo, ya que el contraste bata/chimu, así como el sistema conceptual que lo sostiene, se encuentra casi idéntico de cabo a rabo de la zona pano, donde se constata la omnipresencia de una pareja bata (‘dulce/salado’) muka (‘amargo’) (SHELL, 1975)2.
5En realidad, si nuestra polaridad parece, con certeza, demasiado polisémica para captar todos los matices del discurso sapidológico, esto es principalmente para abarcar mejor un campo semántico que desborda considerablemente el campo de la simple gastronomía. Pues veremos que la oposición bata/chimu se caracteriza más por su exceso de polisemia que por su falta de precisión: nuestra polaridad rige hasta en el sistema etiológico, y más en general, en las diferentes formas de poder místico reconocidas por los Matis; por no decir nada de las acepciones marginales, entre las que chimu puede significar, por ejemplo, ‘picante’, acerado’, en oposición a embotado; o designar a los excrementos.
6El contraste bata/chimu no podría fijarse en el registro de las puras sensaciones físicas. Parecería más bien remitir a un contraste entre dos nebulosas semánticas jerarquizadas, de alcance muy general y que comprenden: la una lo que es dulce y salado, sí, pero también todo lo que proviene de lo claro, lo inmaduro, lo magro, lo bajo, la izquierda y lo femenino; y la otra, lo amargo y lo picante, por supuesto, pero también lo sombrío, lo viejo, lo graso, lo alto, la derecha y lo masculino. En suma, la una, todo lo que proviene de la mitad ayakobo (la del exterior), y la otra todo lo que proviene de la mitad tsasibo (la del interior). Ya se habrá adivinado que el recurso de un vocabulario sensorial sólo es un artificio que permite la traducción, en un idioma eminentemente concreto –el de la sapidología–, de un discurso que se apoya en cualidades claramente menos palpables: la esencia de las mitades. Con la medida de las papilas gustativas, se ven llevados al universo de lo tangible algunos poderes místicos evanescentes.
7El cuadro de la página siguiente, que no pretende ser exhaustivo en absoluto, resume la secuencia evocada arriba:
8Que el bata connote la feminidad y el chimu la masculinidad emerge con mucha claridad de los discursos matis. Aquí, los bananos (dulces), más bien que evocar el pene simbolizan la vulva. ¿No se habla de tsinkwin kwë, literalmente ‘bananas vulvas’, cuando están bien maduras y por tanto partidas? Lógicamente, son así mujeres quienes plantan las bananas y, más generalmente, todo lo que es bata, como las patatas dulces y las papayas. Los hombres, por su parte, se especializan más bien en el cultivo de la yuca, del maíz, y de los pijuayos; y por supuesto evitan comer la piña, la papaya, la caña de azúcar y en general todo lo que es bata, incluida la miel y la carne de las anguilas. En cambio, los productos chimu se reservan al consumo masculino, por decir así, como el pimiento, que se comía ritualmente crudo, tal cual, más que como condimento. Evidentemente el bata es tan femenino como el chimu masculino.

9Tampoco hay ninguna duda de que cada una de nuestras dos columnas, la del bata y la del chimu, constituye un paradigma coherente. En muchos contextos, los calificativos de una columna dada pueden sustituirse unos a otros, hasta el punto de parecer intercambiables a veces. Así, al kapa wisu (‘ardilla negra’) a veces se lo designa kapa chimu (‘ardilla amarga’). Ya vimos, a propósito de los sobrenombres, (cap. VIII), en qué medida wasa (‘blanco’) evocaba a la juventud; con lo que podríamos añadir que tener el corazón blanco (winte wasa) equivale a no saber nada mientras que un corazón negro (winte wisu) confiere el saber, fruto de la experiencia. Lo que es negro automáticamente pasa por amargo y antiguo.
10La homofonía entre los lexemas que significan respectivamente la vejez y lo graso, nociones traducidas por ‘sheni’, no es sólo producto del azar: los Matis conciben la vida como una acumulación continua de grasa que sólo la enfermedad (sinónimo de magrez en muchos aspectos) viene a contrarrestar. Una viejo que pierde peso presenta así una paradoja lo bastante chocante como para incitar a practicar la eutanasia con los agonizantes (sobre todo viejos) “antes de que adelgacen demasiado”. (MONTAGNER MELATTI, 1985:206-7, DOLE, 1974 [1962]: 306). Con toda certeza, los Panos se toman muy en serio la homofonía entre sheni ‘graso’ y sheni ‘viejo’.
11Volviendo a nuestro cuadro, se observa que la predominancia jerárquica de la serie de derecha (la del chimu) sobre la de la izquierda (la del bata) parece difícilmente discutible. ¿Quién negaría que los Matis consideran a los mayores superiores que los menores o a los hombres superiores que las mujeres? En cuanto a la superioridad de lo graso sobre lo magro, aunque menos evidente a nuestros ojos occidentales, se impone en los Matis como una evidencia de que aprecian las redondeces femeninas y que, sin duda al igual que todos los indígenas amazónicos, gustan particularmente de las grasas de origen animal, hasta el punto de prohibir la caza de las presas demasiado magras, e incluso su consumo cuando se abaten inadvertidamente. Apasionados lipófilos, los Panos imputan mayoritariamente a la ‘magrez’ todo lo que tiene que ver con la enfermedad y la impotencia, y a lo ‘graso’ las nociones de sabiduría, salud, hartazgo, saciedad, etc3.
12En fin, la superioridad del negro sobre el blanco, se impone tanto como la supremacía de lo graso sobre lo magro. Los Matis establecen una correlación muy clara entre la acumulación de poder ligado a la maduración, de una parte, y el ensombrecimiento progresivo de todo, de otra. (El rojo, color intermedio, connota, por su parte, la transición, muy vulgarmente). Esta manera de concebir las cosas parece estar empíricamente fundada en la simple constatación de que la mayoría de los productos claros, en su origen, se oscurecen durante el proceso de preparación que los vuelve potentes (fermentación, oxidación, etc.). Entre los ejemplos más espectaculares, señalemos que durante la preparación del curare, un líquido translúcido o rojizo se transforma en una pasta negra; que la resina de antorcha (mamón), que se usa negra, es perfectamente blanca al extraerla del árbol, igual que algunos venenos de pesca, entre otros. De las principales variedades de alucinógenos utilizados por los Sharanahuas, shori oshu (‘ayahuasca blanco’) y shori fisho (‘ayahuasca negra’), la segunda es naturalmente la más potente (TORRALBA, s.f.:77). La tipología matis de los suelos respeta, también, la secuencia jerárquica blanco-rojo-negro, pues los suelos arenosos (wasa, ‘blancos’) son inferiores a los suelos arcillosos (put, ‘rojos’), considerados menos fértiles que los suelos muy ricos en materias orgánicas (suelos wisu, ‘negros’), como lo repiten naturalmente los Matis y los agrónomos. Al contrario, el azúcar y la sal refinadas, productos bata por excelencia, son blancos, así como la leche y el esperma (que evocan por supuesto a la primera infancia).
13El chimu así tendría muy claramente precedencia sobre el bata. No obstante, es importante subrayar que la relación que une las dos columnas proviene de la dinámica más que de la antítesis. Pues la constelación del bata aparece, a fin de cuentas, como preludio a la del chimu, y no como su inversa. Aunque antinómicos, nuestros dos polos no se presentan como irreductibles, sino el alfa y el omega de una trayectoria rectilínea ascendiente que cada cual debe recorrer idealmente en el curso de su existencia. Lo que es joven (pasha) está destinado, por definición, a envejecer, pasando al estado de sheni, lo que está mal cocido o hasta verde (otras acepciones de pasha) no permanece así obligatoriamente. Lo que es bata (en el sentido de ‘dulce’), con el tiempo acaba por madurar demasiado y por acidificarse, volviéndose chimu. Volveremos a hablar de ello a propósito de la fermentación). La mayoría de las substancias y de los objetos claros (wasa) acaban por volverse negros (wisu) bajo el efecto del humo durante la cocción, o simplemente al oxidarse por el contacto con el aire.
14De cierta forma, hasta las mujeres acaban por adquirir, después de la menopausia, un estatus viril, que se expresa con ocasión de ciertos rituales: así, el primer animal ayakobo matado con una cerbatana nueva es objeto de una comida colectiva de la que están estrictamente excluidas las mujeres (que se supone lloran...), sin siquiera deber encargarse de la cocción, confiada a los cuidados de un adolescente. Ahora bien, con ocasión de una de tales comidas pudimos ver a la decana de los Matis, Macho, no solamente obtener una parte de la carne, sino aun, como para subrayar mejor la legitimidad de su transgresión, ir a comerla al nantan (‘punto central de la maloca’), sentada en el círculo de los hombres.
15Apenas sorprende a los amazonistas que la barrera de los sexos sea simbólicamente franqueable, sobre todo tras la menopausia. La importancia del tema justifica, sin embargo, una pequeña digresión para recordar que el disfrazamiento hace parte integral de muchos rituales panos, pues el intercambio de roles normalmente impartidos a cada sexo se invierte, sea durante una ceremonia dada sea al pasar de un ritual a otro que se le asemeja. Porque incluso si los hombres normalmente consideran un honor no utilizar jamás el shukate (‘abanico de fuego’, ‘estera de palma trenzada’ a las que se asocian las mujeres), a riesgo de asfixiarse al soplar al fuego cuando deben ocuparse de él personalmente, y si las mujeres normalmente jamás tocan las armas de sus esposos y hermanos, todo puede invertirse durante un ritual. Las mujeres sharanahuas pueden, así, ser enviadas a pescar, tal como ellas envían a sus compañeros masculinos a la caza (SISKIND, 1974); los hombres amahuacas pueden masticar bananas para preparar cerveza, tarea que de ordinario corresponde a las mujeres (HUXLEY & CAPA, 1964:93-108; RUSSELL, 1960-62); cuando el ritual que los Cashinahuas llaman cachanahua es organizado por las mujeres, los esposos, guasones, se ocupan de los bebés y van al huerto (KENSINGER & al, 1975:53; McCALLUM, 1989); las mujeres marubos pueden fingir abatir a sus maridos haciendo de sajinos tras haber jugado para ellos el rol de las presas (MELATTI & MONTAGNER MELATTI, 1975:144).
16En cada uno de los casos mencionados arriba se trata de que cada grupo se muestre no sólo como opuesto y complementario sino aun intercambiable con el otro, según una lógica en resumen banal dentro de las sociedades dualistas. Al decir esto divergimos ciertamente de los celebérrimos análisis de SISKIND (1984), para quien los rituales sharanahuas evocados arriba se interpretarían sobre todo en términos de antagonismo sexual y de rivalidad masculina. ¿Pero cómo explicar, si no, por qué estas justas, según la detallada descripción que sobre ellas propone TORRALBA (1986:66-67), se terminan sistemáticamente con la victoria de las mujeres? En el curso de un “juego” ellas persiguen a los hombres, que imitan a los sajinos (pero jamás al contrario); durante otro, les está permitido agruparse entre varias contra un solo hombre, que pierde desde ese momento toda esperanza de triunfar; en las luchas con cuerda (tug-of-war) se tolera que algunas vayan a debilitar el equipo masculino al molestarlo con ortigas, etc. En definitiva, Torralba se muestra sumamente generoso con los hombres al concluir que: “esta prueba se termina sin que haya vencedores ni vencidos”. A menos que quiera decir que la igualdad se instaura justamente porque las mujeres (normalmente menos fuertes) pueden al fin vencer.
17Así, todo lo que es bata tiende ineluctablemente hacia el chimu, mujeres incluidas. Si se fuerza hasta el extremo la racionalización la mitad ayakobo (que proviene de la columna del bata) sólo tiene que seguir su curso para acabar por fundirse en la de los tsasibo (que proviene de la de los chimu). Ahora bien, de una cierta manera este esquema daría cuenta bastante bien de la evolución reciente del dualismo matis tal como lo hemos reconstituido en el capítulo V, donde se vio que los ayakobo pretendían desembarazarse de un estatus tan molestoso. Donde en suma vimos que la mitad del bata pretende haber virado hacia el chimu.
18Al observar las características atribuidas a cada mitad yaminahua, según TOWNSLEY (1988:101-2), vemos, además, que la idea subyacente de transmutación dual (sugiriendo la lógica de la ineluctabilidad de la evolución de las características de una mitad en las de la otra) se encuentra igualmente allí, pero con un matiz: la idea de ciclicidad, de reversibilidad del paso de la mitad del interior (roa) a la del exterior (dawa). En este aspecto, nos parece ser característico el hecho de que “children” y “elders” sean a la vez roa, por oposición a los “young adult men” y a los “adultos”, respectivamente, que se encuentran del lado dawa. Glosada en términos de metáfora orgánica, la relación simbólica entre las mitades produciría así un efecto “boomerang”, y la mitad dawa, hacia la que se dirigirían los roa, las restituiría luego de algún tiempo. Observemos, por lo demás, que la hipótesis concordaría perfectamente con el carácter transitorio del chamanismo pano (íntimamente asociado a la alteridad dawa, y correspondiente a un estatus asumido de manera temporal), así como con la lógica cíclica de un sistema social kariera. En el caso pano, el dualismo sí podría resultar más bien simétrico o concéntrico que oscilatorio; en suma, podríamos definirlo como un dualismo (= una superficie) de un solo lado* (“en ruban de Moëbius”).
De lo amargo a lo místico: Chimu y Sho
19La oposición bata/chimu vehicula por tanto una prenda mucho más considerable de lo que en un principio pudiera parecer. Más que en un simple sistema de clasificación de los gustos, podemos pensar en que remite a una distinción entre dos tipos de “poderes”, respectivamente asociados a uno y otro sexo así como a una y otra mitad. Tal parece ser el caso de los Cashinahuas, que distinguen dos tipos de remedios –el dau bata ‘remedio dulce’, y el dau muka, ‘remedio amargo’-, a lo que corresponden dos tipos de curanderos: el huni bata dauya (‘man sweet medicine with’) –que actúa especialmente por medio de plantas–, y el huni mukaya (‘man bitter with’), que manipula “ill-defined spirtual “qualities”, KENSINGER (1974:283-5)4. Igual parece suceder entre los Matis, cuyo principio “etiológico” y “místico” fundamental, el sho, se presenta bajo dos formas: el bata sho –de esencia femenina y relativamente benigno–, y el sho kimo, el ‘sho verdadero’, definido por su carácter chimu y su omnipotencia.
20El sho representa en cierto modo todo lo que proviene de las fuerzas ocultas, y la enfermedad generalmente se imputa al sho, en particular al que se manifiesta bajo la forma chimu. Por lo demás, sufrir (un dolor o malestar) se dice simplemente chimwek, ‘volverse amargo’; de algún modo, sufrir de un exceso de chimu. Por analogía con otras lenguas panos podemos pensar que la etimología del término hace intervenir la noción de “soplo”, y el hecho es que el sho más temido se envía por medio de minúsculas cerbatanas de caña bombis (no identificada), similares a las que utilizan los niños para jugar.
21Sin embargo, hay otras innumerables maneras de coger un sho: por la ingestión de alimentos, por supuesto, pero también al pisar el suelo de una casa que los irradia, o al tomar prestados el banco o la hamaca de una persona “impregnada”, por poner algunos ejemplos. Si acuna a su bebé, un hombre corre el riesgo de transmitirle winsho, forma anodina de la substancia que, como su nombre lo indica (win : ‘llorar’), corre el peligro de perturbar la calma de la casa y sus habitantes. Los Matis dicen que el sho se aspira/huele (sher-), y sin duda esta teoría de la contaminación vaporosa –que evoca a la de los Yanomamis descrita por ALBERT 1988:100–, explica el miedo que les inspiran ciertas combustiones: quemar los desechos de los Blancos haría toser, quemar el bambú conllevaría una mordedura de vampiro, quemar madera de pamë provocaría comezones...
22El sho también puede ser transmitido por algunas presas de caza, en particular por los cérvidos y, sobre todo, por los grandes monos chillones, lanudos y monos araña. El macho de esta última especie representa en este aspecto un peligro tal que jamás se lo consume, y por su parte, los otros animales de sho no son evitados más que si mueren en malas condiciones, es decir, si el veneno se demoró mucho en actuar y por eso estos animales tuvieron el tiempo de transmitir su sho, probando así que el suyo podía rivalizar con el del cazador5. Aunque el oso hormiguero (shaë) no se come, también tiene fama por su fuerte tenor en sho, así como la anaconda y los jaguares.
23El canal ocular parece constituir otra vía privilegiada de circulación del sho, de ahí una cierta reticencia en cuanto a las cámaras fotográficas (iste, ‘visualizador’). Según los Matis, cruzar la mirada de ciertos felinos ricos en sho bastaría para ocasionar la muerte de alguien (el contraventor o cualquier otro). Y según los Matses, un padre no debe ver a su bebé antes de la edad de tres meses, o si no se volvería ciego o se fatigaría rápidamente (ROMANOFF, 1984:139). Subrayemos de paso que un mito conibo contado por BARDALES RODRIGUEZ (1979:46-7), atribuye el origen de la muerte a una mirada dirigida a un bebé. Entre los Matses aún, se sabe que la mitad de los inu (‘jaguares’) no debe ver el maíz (considerado como metáfora para los bebés, así como lo veremos en el cap. XVI), bajo pena de verlo languidecer; y sólo los chamanes pueden ver el tabaco, substancia de sho yendo al extremo, sin arriesgarse a morir o a perder la vista.
24No se cruza impunemente la mirada de un ser fuertemente cargado de sho, lo que explica sin duda que los jaguares tanto como las cerbatanas (volveremos sobre ello), tengan fama por la gran cantidad de buru, ‘ojos’, que los adornan. No obstante, si el sho resulta peligroso para el que se expone a él, no lo es menos para el que dispone de él. En el momento del regreso o de la partida de una expedición en busca de bejucos de curare, son los expedicionarios los que se ponen en peligro de muerte en caso de contacto ocular con una mujer o un niño, y no lo contrario. Los Matis afirman, asimismo, que antiguamente, un hombre que volvía de la caza con mucho sho debía disimularse para protegerse a sí mismo6. La ambivalencia decididamente parece constituir una de las características esenciales del sho.
25Son innumerables las maneras de pegar sho. Puede estar específicamente destinado a nosotros, enviado con la intención de perjudicar (entonces se dice: sho dawushkay). A veces también se sufre, a pesar de uno mismo, de los miasmas del sho, en virtud de una teoría etiológica relativamente mecanista y, a este respecto, típicamente amerindia (CROCKER, 1985: cap. 2). Pero también se puede obtener el sho de manera voluntaria, en suma, ir de plena voluntad propia al encuentro del sho, controlando el régimen alimenticio y sometiéndose a ciertas prácticas rituales. Pues, pese al peligro que representan, el sho y el chimu son muy valorados debido al poder que confieren. Son agentes patógenos, pero no dejan de presentar muchos aspectos benéficos, comenzando por el de garantizar la eficacia de la cerbatanas, ya que el chimu está considerado como el principio activo del curare, y el sho como una característica indispensable para su usuario.
26Al hacerme degustar con la punta de la lengua una cierta corteza amarga, ¿no hizo Daman, especialista indiscutido de estos asuntos, la observación de que antes de conocer el curare los Matis utilizaban estos productos para confeccionar su veneno de caza? Por lo demás, ¿no es simplemente тиkа, ‘amargura7’ el nombre del curare en otras lenguas panos? Sin duda he aquí por qué las substancias dulces/saladas parecen consideradas como el antídoto del curare en toda la Amazonia indígena (LA CONDAMINE, 1981 [1745]: 131), aunque el hecho sea objetivamente poco verosímil (VELLARD, 1965). Ahora bien, quintaesencia de la amargura, el curare es igualmente una forma de sho, como lo indica su nombre mismo bastante claramente: pësho (término posiblemente construido a partir de pë-, ‘follaje’, ‘pluma’). En este sentido la eficacia del curare, lejos de ser mecánica, proviene por el contrario de las cualidades intrínsecas de su utilizador, pues la idea de sho presupone la de un agente, portador y garante de su eficacia.
27Aparte de ser clave para el poder del cazador, la amargura lo es también de la potencia chamánica. La mayoría de las substancias utilizadas en un contexto místico dejan por lo demás un gusto amargo en la boca, sea que se trate de los alucinógenos (тика kёпё еn cashinahua, ver nota 4), del tabaco (ver, entre otros, a ILLIUS, 1987:223, entrada moca), o aun de los vomitivos. Anotemos además que en la zona tucano uno de los principales héroes culturales se nombra precisamente “Amargo” (BIDOU, 1986).
28Es cierto que el sho es letal, pero no deja, pues, de ser vital, y su carácter mórbido se acompaña de muchas contrapartidas positivas. Nada hay de sorprendente, en consecuencia, en que los hombres, lejos de evitarla, busquen la amargura, sean o no chamanes. En este aspecto, la menor picadura de insecto (dolorosa y por tanto chimu), puede ser calificada de bura: ‘buena, benéfica’. Ciertamente que hoy en día, por razones sobre las que volveremos, los Matis han renunciado algo a acumular sho. Pero no hace tanto tiempo que los hombres aún se dedicaban a una búsqueda desenfrenada de la amargura evitando comer papaya, caña de azúcar, piña y otros cultígenos* (cultigènes) bata, e ingiriendo cotidianamente toda suerte de substancias chimu. Cada mañana y frecuentemente cada anochecida, se bebía tachik, maceración estimulante de un bejuco amargo (no identificado), definido por los funcionarios de la FUNAI como “el café de los Matis”8. Y había muchas otras preparaciones amargas, a base de hojas de las que sólo se sabe el nombre (tokunte, bokushuku...). Con ocasión de ciertos rituales de caza, incluso se podían absorber pequeñas cantidades de curare (sin peligro, a menos que, por una úlcera, el veneno penetre en el sistema sanguíneo); frotarse con ortigas (pokës); o introducirse en los ojos (a veces también en la nariz y las orejas) el jugo irritante del buchete (otro bejuco no identificado). También se recurría a las inyecciones de kampo (secreción de la rana verde Phyllomedusa bicolor) vomitivas o sudoríficas, según un procedimiento extendido en una gran parte del oeste amazónico que consiste en picar la ampolla de una piel previamente quemada con un pequeño dardo lleno de veneno, que deja una cicatriz y que actuaría como tonificante. Finalmente, anotemos que los Matses aspiran por la nariz una mezcla embriagadora a base de tabaco (nunu) por medio de cañas de casi un metro de largo, que no dejan de evocar a las cerbatanas.
29Su carácter doloroso, o al menos desagradable, es, con toda certeza, el principal denominador común de las prácticas destinadas a transmitir chimu. Sufrir es chimwek (‘sufrir’, ‘volverse amargo’). Pero podemos retener otra de sus características: el hecho de que ellas sean consideradas frecuentemente como un don. Efectivamente, el sho circula de mayor a menor, y la substancia mágica debe tener una procedencia bien definida y respetar una cierta jerarquía. Esto es particularmente claro durante un ritual donde los más jóvenes reciben golpes de varita (kweste) destinados a endurecerlos; y sobre todo durante una ceremonia hoy desaparecida durante la cual un primogénito transmitía, nominal y públicamente, a su aprendiz un poco de su sho, que el joven debía recoger (en la forma de pequeños pedazos de pimiento rojo) en los vómitos del maestro. Por regla general, el sho se hereda en línea agnaticia: la mayoría de los Matis dicen estar desprovistos de él a falta de haber tenido un padre poderoso.
30Para los Matis no hay ninguna duda de que la búsqueda del chimu y del sho se justifican por el empleo de la cerbatana. Comer bata está desaconsejado a los hombres bajo toda circunstancia; pero les está abiertamente prohibido (así como a todos los comensales) el día en que comen la caza muerta con curare. Planteado esto, hay que decir que las cerbatanas no tienen ningún monopolio sobre los conceptos de sho y de chimu, que se aplican, más en general, a todo lo que, al ser incisivo o cortante, permite matar. Se califica de chimu a todo lo que es acerado, aguzado, afilado, cortante y por tanto, peligroso. Así pues, nos equivocaríamos al buscar un vínculo causal simple entre técnicas y creencias, así como ya lo había señalado MORGADO (1987), al constatar que la zona de repartición de las cerbatanas no recortaba de ningún modo aquella en la cual los chamanes utilizaban dardos mágicos. Por lo demás, en la zona pano hasta etnias que no poseen la cerbatana valoran el gusto amargo como principio letal. Los Cashinahuas, que cazaban exclusivamente con el arco:
“beben la cocción muy amarga de un arbusto de la selva que se llama mouka. Gracias a la virtud mágica de esta planta [se] volverá uno feliz en la caza” (TASTEVIN, 1926:169).
31Los Amahuacas, que no emplean tampoco cerbatanas, no dejan de valorar el sabor amargo, como lo atestigua el siguiente texto sacado de las notas de campo del Dr. CARNEIRO:
“Al querer probar un bambú para saber si convendría o no para hacer flechas, Kuyasu le cortó un pedacito, que mordió para degustar su sabor. También lo aspiró. Concluyó al respecto que no resultaba. Más tarde trató con otro bambú y encontró que de él se sacaban buenas puntas de flechas. El primero, a mi gusto, parecía ligeramente dulce, el segundo neutro o tal vez algo amargo. Interrogado sobre la significación del sabor respondió muta [¿muka?] shara [bien]. Me indicó que un bambú de sabor apropiado mataba más rápidamente”.
32Según MONTAGNER MELATTI (1977:72), las mujeres marubos (cuyos maridos utilizaban cerbatanas), por su parte, se sirven del criterio del sabor amargo durante la confección de las vasijas. El mejor resultado se obtendría, efectivamente, con la condición de evitar el consumo de sal para no volver la pasta dulce (portugués: doce) y quebradiza, y de asegurar además que la cantidad de cenizas añadidas a la arcilla sea suficiente para darle una coloración opaca, pero sin quitarle su sabor ácido9.
33Los Mayorunas de Marajai (alrededor de Tefé), aunque muy aculturados, parecen adherir todavía a un sistema de creencias similar, ya que uno de los suyos habría afirmado a FAULHABER (1987:108):
“El indio verdadero no come sal. Come sin sal [come insosso], y esto lo hace fuerte. Hoy en día, nosotros, que somos civilizados, comemos salado”.
34En última instancia, incluso cuando se usa una lanza, un cuchillo, un machete o una flecha, más bien que un dardo de cerbatana, es, pues, siempre el chimu el que mata. El de su usuario (sho), tanto como el del arma. Se comprende por tanto que los Matis, al menos antes del contacto, se esforzaran sistemáticamente para acumular sho, y para aumentar su sabor amargo con las técnicas que ya se describieron, así como coleccionando colmillos de serpiente o dientes de jaguar, y por medio de adornos clavados en el cuerpo (labrolabios, pendientes de oreja, etc.) y descritos en el cap. XIII, que confieren a su portador, como podría esperarse de ello, una apariencia indiscutiblemente ‘felina’. Volveremos sobre ello.
El Sho continúa...
35Así pues, para preservar la buena salud y conservar el dinamismo idealmente habría que buscar un buen equilibrio entre el bata y el chimu, más que intentar, ilusos, ponerse totalmente al abrigo del sho. No obstante, en la época en la que vivíamos entre los Matis, estos parecían rechazar masivamente el sho y el chimu, por miedo de no poder soportar un exceso de ellos. El kampo (‘veneno de rana verde’) ya apenas se utilizaba más que muy ocasionalmente como remedio contra el dolor de estómago o de cabeza, pero jamás para mejorar las proezas cinegéticas; los golpes comenzaban a reaparecer tímidamente (ERIKSON, 1987a), pero el colirio buchete no se aplicaba más que para los infelices perros. Las cocciones de tachik habían desaparecido, y el día en que Daman, queriendo enlazar con la tradición y procurarse un poco de sho suplementario, decidió conservar los colmillos de una serpiente que acababa de matar levantó una colérica reclamación general. El sho estaba no sólo pasado de moda sino aun mal recibido.
36Inmediatamente después de las epidemias, por imputar los decesos a un exceso de chimu de su parte y por miedo a morir si seguían ingiriéndolo abusivamente, los Matis, en efecto, renunciaron de común acuerdo a él y abandonaron la mayoría de los rituales y prácticas destinadas a transmitirlo. Durante la media docena de años que pasaron tras las hecatombes postcontacto, las flagelaciones rituales cesaron, ningún joven fue tatuado, los dientes de jaguar no se coleccionaron más, pues los hombres habían renunciado a las substancias chimu, y se pusieron hasta a comer productos bata (papayas, etc.), listos para sacrificar su virilidad para protegerse de las enfermedades. “Sería delicioso con la carne” afirmó entusiasmado un muchacho que degustaba azúcar refinada por primera vez en su vida. Ningún adulto lo contradijo.
37Ante la amplitud de la catástrofe que les golpeó, los Matis quisieron protegerse de una recaída tomando la precaución de extirpar, o al menos minimizar, lo que definían como la causa última de sus desgracias: el sho. Avidamente buscado en otro tiempo, el sho inspira desde entonces un verdadero terror. Cuando, condicionado por la FUNAI, Tumi Preto debió acudir un día al hospital (ospitaren shobo), su mujer se puso de duelo y lloró. Aunque su marido sólo estaba un poco enfermo ella ya se creía viuda: en la realidad, la cantidad fenomenal de bata sho que emanaba de ese peligroso lugar de los Nawabo (‘blancos’) hacía sumamente peligroso un desplazamiento sanitario así. Pues, paradójicamente, el riesgo al que uno se expone en el extranjero parece inversamente proporcional a la ‘potencia’ individual de quien acude allí, y Tumi Preto, como su nombre lo indica, es claramente el más ‘negro’ (hay que entender portador de sho) de los Matis.
38Makë, aunque no tenga más que unos cuarenta años y sea notablemente hábil con su arco tanto como con su cerbatana, prácticamente jamás sale a cazar. Esta actividad está demasiado estrechamente ligada al sho para que él se dedique todavía a ella. Ahora que nadie lo desprecia por ello, pese a la extrema valoración de la caza, por la cual transita necesariamente toda búsqueda de prestigio. Más bien se considera a Makë como un tipo de viejo voluntario que se habría sacrificado al retiro anticipado a fin de suplir a los ancianos que hoy en día hacen falta cruelmente10. Quizá porque sigue siendo rara, la actitud extremista de este hombre particularmente transtornado por el conmoción epidemiológica –y que maldice a los nawa regularmente por la noche, entre dos accesos de tos alérgicos–, es perfectamente admisible en el marco del embargo actual sobre el sho.
39Un día, mientras conversaba yo con Daman e Iba sobre este problema del retroceso general de la amargura, el segundo hizo notar que en el tiempo, en la época en la que los hombres aún recelaban del sho, las mordeduras de serpiente eran mucho más chimu, y hasta podían matar. (La ausencia de accidentes mortales en estos últimos años confirmaba según él la ambivalencia del sho, que hace fuerte y vulnerable a la vez). Ciertamente, respondió en esencia el primero, pero en esa época se podía cazar todo el día y danzar sin fatigarse toda la noche, mientras que hoy... Hoy, afirmó Makë en otra ocasión, los Matis son todos como mujeres y como nawa. Ya no tienen adornos, ni sho, y comen bata. Pero, caray, prosiguió, ya no es cosa de buscar tachik en las orillas del río Blanco: Odinor lo prohibió, temiendo que alguien resulte picado por una serpiente. En la realidad, el enfermero de la FUNAI era un pretexto cómodo. Sin embargo, Makë sólo mentía a medias: si bien no es debido a esa orden, al menos sí es a causa de los blancos que desde hace tiempo no se bebe ya tachik.
40Así, si bien en un principio la sociedad matis, se replegaba en sí misma, parece haber optado por una ‘virilización’ a ultranza, renunciando públicamente a su componente ayakobo en beneficio de los tsasibo, el contacto con el Occidente parece haber invertido esta tendencia, lo que conlleva una indiscutible ‘feminización’ de los Matis. La virulencia de las enfermedades transmitidas por los blancos durante el contacto no sólo traumatizó a los Matis al diezmarlos físicamente, sino aun transtornó su imagen de sí mismos y, sobre todo, su relación con el sho. No obstante, la visión tradicional del mundo de los Matis no se debilitó por ello. En ciertos aspectos, incluso daba cuenta de lo que pasó: el contacto brutal entre el polo positivo del sho chimu de los Matis y el polo negativo del bata sho de los blancos provocó una suerte de cortocircuito, haciendo explotar de algún modo el polo más energético. Y en definitiva la teoría es tanto más aceptable, cuanto que deja en buen lugar a los Matis, que no habrían sucumbido precisamente a una superioridad cualquiera de los blancos, sino, muy por el contrario, a su propio excedente de potencia, víctimas de una suerte de sobredosis de chimu.
41Por tanto, la intrusión de los nawa en la cotidianidad de los Matis les habría incitado a abandonar una de las prácticas a las que daban la mayor importancia (la búsqueda del chimu), pero sin hacerles dejar de creer en ella, sin embargo. De hecho, hasta se podría pensar que renunciando al sho, los Matis no hacían sino perseguir un movimiento preparado mucho antes de la última ola de epidemias. Que ya estaban preparados, si no acostumbrados, para recurrir a esta táctica. En suma, que no rompían bruscamente con su pasado, sino que más bien ampliaban una tendencia ya antigua cuya aceleración se debió a la brutalidad de la última conmoción epidemiológica.
42Efectivamente, es muy probable que los ancestros de los Matis ya hayan conocido graves epidemias anteriores a las de los años 70, y, sin duda, temían desde hacía tiempo las consecuencias de los excesos del sho. ¿Por qué, si no, habría desaparecido el chamanismo al menos una generación antes del contacto, como lo atestiguan la supresión del repertorio agrícola de todos los productos que servían para ello? Pues, si bien la supresión del pimiento es de las más recientes, la del alucinógeno kawaro11 parece, por su parte, claramente más antigua: sólo los más ancianos de nuestros informantes, porque habían oído hablar de él en su juventud, podían describir aún el efecto de esta droga, que una vez aspirada por la nariz (demushk-), ‘mataba’ (nan-, ‘morir’, ‘desmayarse’), y permitía ver espíritus (tsusi). La pérdida de otra substancia eminentemente chamánica, el tabaco, remontaría por su parte a un pasado tan lejano que los Matis no lo designaban incluso ya con el término panpano romë: para describir lo que fuman los funcionarios de la FUNAI emplean hoy el neologismo ampushute, ‘lo que se inhala’. ¿Dónde encontrar mejor prueba de un abandono ya lejano del chamanismo matis, sabiendo que los nombres de los especialistas marubos y matses son respectivamente romëya, ‘con tabaco’ y nunu chokit, ‘inhalador de tabaco’?
43Así, la mayoría de los productos emblemáticos de la función chamánica habrían caído en el desuso mucho antes del abandono generalizado del sho. Sin embargo, con o sin chamanes, el sho continúa a medio gas, pues la ausencia contemporánea de especialistas en manipulación del sho no implica de ninguna manera la desaparición de las representaciones y de las prácticas idóneas. En caso de necesidad, cualquier mayor puede tratar de librarnos de la causa de la afección, al aspirarla para después escupirla de forma típicamente amazónica (se dice sho chishek, ‘succionar el sho’, siendo este el mismo verbo que se emplea para ‘mamar’). Tumi preto, para curar una picadura de serpiente siempre extrae un colmillo (shita, ‘diente’) de este animal del cuerpo del paciente, empleando un giro de prestidigitación característica de los curanderos amerindios. Luego de lo cual envía al paciente a que lo cuiden en el P.I.A.). Y a principios de los años 80 todavía se recordaba bastante la técnica que consiste en “soplar” un sho letal para intentar utilizarlo en contra del funcionario Pedro Mayoruna, que era excesivamente violento con sus esposas matis. (Es cierto que el intento no tuvo ningún éxito y hubo que completar el trabajo con una escopeta).
44Así pues, algunos fenómenos chamánicos pueden darse entre los Matis pese a la ausencia de un auténtico especialista, y mucho después de la muerte del último (?) chamán. ¿Pero cómo asombrarse de esta debilidad si se considera que todo el mundo participa en el sistema del sho, y que por tanto dispone –en diversos grados– de la substancia antiguamente manipulada durante las sesiones chamánicas? Un Matis que se hacía curar sus cefaleas con un chamán marubo, apenas se sorprendió de ver que sacaba de su cabeza una concha de tsanut (‘molusco’), y ya no nos sorprenderíamos al asistir un día al renacimiento del chamanismo matis. Aunque la amplitud propiamente catastrófica de las epidemias recientes haya dado un serio golpe a las eventuales veleidades chamánicas, y aunque actualmente los Matis aún tengan demasiado miedo de las recaídas como para tolerar el menor movimiento en esta dirección, sin duda el chamanismo va a reponerse. Por lo demás, una de las prácticas más estrechamente asociadas al ‘sabor amargo’ se ha mantenido a cualquier precio: el empleo de las cerbatanas, último refugio del chimu; dedicaremos el siguiente capítulo a ellas.
Notes de bas de page
1 Observemos de paso que si bien la no distinción de lo salado y de lo dulce proviene así del orden sensorial, es inútil, y hasta etnocéntrico introducir la categoría mediadora del condimento para justificar el carácter intercambiable de su posición, como lo hace LEVI-STRAUSS (1971:86) en su análisis de los mitos amerindios relativos al origen de los ornamentos, de los atavíos y de la miel, y como lo hacen después de él autores como DESCOLA (1986:279ss.) y RENARD-CASEVITZ (1992).
2 Los Matis han substituido el vocablo muka con chimu sólo muy recientemente. Pero Muka ('amargo' en todas las lenguas panos, matses incluidos) y chimu ('amargo' en matis) provienen de la misma nebulosa semántica hasta en sus acepciones más marginales ya que 'excremento' se diría chimu en matses (KNEELAND, 1979:217), y muka en wariapano (NAVARRO en D'ANS, 1970:98). En Matis sólo hemos constatado el caso de un morfema muka en el sintagma daramukash, “Arco iris', quizá compuesto de dara, 'hombre' *muka, 'defecar' –por analogía con el wariapano–, +-sh, 'realizado'. Aun con las reservas de que quizá falte una encuesta complementaria, podemos ver en esto una alusión al famoso mito de origen del color de los pájaros, en el que el arco iris –na-wan bai en la mayoría de las otras lenguas panos- y los excrementos (o al menos la extracción de las visceras) juegan el papel que sabemos; sin embargo, precisemos que jamás oímos contar este mito entre los Matis aunque existe entre otros Panos (ROE, 1982:90).
3 Ver HYDE et al. (1962-2), así como WOODSIDE (1980:140), sobre los Amahuacas; WISTRAND (n.d.) sobre los Cashibos; MONTAG & TORRES et al.(1976) sobre los Cashinahuas; LOOS (1960), sobre los Capanahuas; y la polémica SPETH vs. ERIKSON, La Recherche, 1988, N° 195.
4 El huni bataya proviene verosímilmente de la mitad del interior y de la jefatura. McCALLUM (1989:234) indica que los jefes cashinahuas a veces son llamados bata ibu, 'maestro de lo dulce'; y WHITON & al. (1964:100) nos informan que en Isconahua, el nombre de la mitad 'interior' de los Yaminahuas, roa, significaría 'jefe'. En cambio, el huni mukaya ('hombre de amargura') sería por su parte un chamán (yuxian) que proviene de la mitad asociada al exterior y a lo oculto (KENSINGER, 1974:284-5). DESHAYES & KEIFENHEIM (1982) nos dan a conocer, además, que uno de los nombres del ayahuasca, brebaje chamánico por excelencia, sería precisamente muka kënë ('amargos diseños' y/o 'recinto de lo amargo').
5 La necesidad de “matar bien” no se aplica exclusivamente a los animales con sho ya que vimos abandonar un tapir -animal unánime considerado como desprovisto de sho, que, sin embargo, presenta un gran peligro sobrenatural, hasta el punto de que está prohibido criar y comer a sus cachorros- con el pretexto de que había lanzado un chillido 'anormal' cuando se lo estaba matando. La prohibición generalizada que pesa sobre el mono araña macho proviene ciertamente de su olor fuertemente chimu: se observa una prohibición parecida entre los Wayãpi, quienes se prohiben consumir el macho del Ateles paniscus “a causa de su olor a almizcle demasiado fuerte”, aunque sí pueden consumir las hembras de este animal incluso durante el período de incubación.
6 Durante los primerísimos contactos, las partes delanteras de la escena estaban ocupadas naturalmente por mujeres (MELATTI, 1981), sin duda porque al ser ellas más ayakobo que sus maridos y menos impregnadas de sho, se consideraba que tenían más oportunidades de resultar indemnes a él. (De ahí quizá la fábula risible, propagada por el equipo Cousteau, de un pretendido matriarcado matis).
7 El nombre mismo de la cerbatana en lengua marubo es muka tëpi, y tëpi es el término generalmente utilizado en las lenguas panos para designar a las “cañas de poder”, las cerbatanas, por supuesto, pero también (en Cashinahua) los tubos que sirven para soplar tabaco en las fosas nasales (SHELL, 1975:183; MONTAG, 1981:358). Aunque términos similares (tepi, tipi, tapi, etc.) se encuentran en otros dialectos mayorunas conocidos, los Matis utilizan únicamente trinte (quizá derivado de tirin-, 'sujetar') para referirse a este instrumento, y los Matses, bushkante (substantivo < de bushk-, 'soplar').
8 El padre MAGNIN (1993[1742]:102) evoca una “bebida agradable y fortificante [que los Mayorunas sacan] del jugo de yoco, que es dulce con un toque de ácido, y que se exprime como se hace con el de una naranja”. Indudablemente el tachik, que es una maceración obtenida a partir de un bejuco, substituyó a este antiguo “brebaje nacional”, probablemente sacado del iochrome que el Larousse Universel del siglo xix definió como: un “género de arbusto, de la familia de las citrinadas, que crecen en la América del Sur”.
9 Sobre este paralelismo implícito entre caza y alfarería ver ERIKSON (1990a). Señalemos, además, que las referencias al sabor amargo como fundamento del poder chamánico marubo abundan en la tesis de MONTAGNER MELATTI (1985:260; 279; 299; 305...).
10 WAGLEY, (1979) describe reacciones similares entre los Tapirapés, que también conocían algunos casos de envejecimiento simbólico prematuro. Anticipando algo sobre el final de este capítulo, precisemos que otro de sus etnólogos (BALDUS, 1976:45) nos informa que ellos habrían renunciado, igualmente, a su chamanismo porque lo creían responsable de las epidemias y temían que éstas volvieran.
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