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    Plan détaillé Texte intégral Casas, huertas y grupos locales Los Shobo: arquitectura y política Compartimentación simbólica del espacio Notes de bas de page

    El sello de los antepasados

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    Capitulo IX. El circulo sin fuego: arquitectura y dualismo

    p. 213-248

    Texte intégral Casas, huertas y grupos locales Los Shobo: arquitectura y política Compartimentación simbólica del espacio Notes de bas de page

    Texte intégral

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    Figura 40. Casa matis

    Casas, huertas y grupos locales

    1Sería muy ingenuo imaginar que hoy en día el plan de conjunto y la composición sociológica de las comunidades residenciales matis responden aún exactamente a las normas tradicionales. De un lado, un nuevo estilo arquitectónico se ha superpuesto al antiguo, ya que además de las grandes casas comunes (llamadas shobo kimo en matis, maloca en portugués) se han construido los nawan shobo ya evocados en el capítulo I. De otro lado, los medicamentos repartidos en el P.I.A. han ejercido un atractivo centrípeto lo bastante poderoso para trastocar las expectativas tradicionales de cohabitación. Los sobrevivientes de los cinco grupos locales todavía diferentes a principios de este decenio están ahora reunidos artificialmente en las proximidades de un mismo paraje, de suerte que nuestras observaciones etnográficas sólo reflejan, a lo mejor, vestigios de una organización anterior. Los Matis se quejan, por lo demás, de la nueva distribución del territorio que la historia les ha impuesto recientemente, y evocan al respecto la multiplicación de las disputas y la dificultad creciente para procurarse presas de caza. ¿Pero cómo hacer las cosas de modo diferente?

    2En materia de arquitectura y de corresidencia algunas novedades se han impuesto en los últimos tiempos. Pero en la realidad, innovación no rima con anarquía, para nada. Muy por el contrario, los arreglos modernos parecen reinterpretar esquemas antiguos, como lo demuestran, por ejemplo, las modalidades de ocupación y la disposición espacial de los nawan shobo individuales esparcidos entre los desmontes que rodean a la casa común.

    3A primera vista tales casas, construídas a imitación de las de los neobrasileños de las orillas del Ituí, parecen reflejar ciertamente una concesión servil al modelo occidental. Se las pone a un nivel más elevado, incluso en terreno plano y no inundable; durante su construcción se lleva vestimenta nawa, como para significar mejor que uno se dedica a una actividad extranjera (en contraste, se exigía que el etnólogo se quitara toda su vestimenta antes de sentarse en la casa común); frecuentemente se las cubre con un techo de paja de epa (Scheelea sp.) simplemente doblada y apilada, según la moda de los ribereños o de los Marubos, en lugar de trenzar las palmas de chikon poro (Orbygnya phalerata), como se hace con las malocas1; ahí se come en el marco de la familia elemental, más que en común; ahí se dejan encargados el machete y el hacha mientras que arco y cerbatana permanecen en el shobo kimo; ahí se duerme en hamacas manufacturadas en algodón más que en hamacas artesanales de bramante; en fin, ahí uno se cubre con algo para calentarse por la noche en lugar de hacerlo ante el fuego.

    4En suma, todo parece hecho para separar a las casas elevadas de los shobo kimo tradicionales. No obstante, no se trata, en absoluto, de que subsista en la realidad el modelo nawa por la casa común, sino muy por el contrario, de preservar la integridad de ésta última al no permitir que los objetos nawa (utensilios, vestimenta, etc.) penetren, allí ya que ésta parece ser la principal función de los nawan shobo. Se trata de reservar un espacio apropiado o de relegar los bienes que provienen de afuera, que tienen prohibición de permanecer en el shobo kimo, y que se depositan consecuentemente en la periferia de la aldea. En este sentido, los dos estilos arquitectónicos son mucho más complementarios que competidores. Las casas sobre pilotes, al dar, ciertamente, fe de un retroceso ante la intrusión de los valores y objetivos occidentales, son, simultáneamente, un modo de conservar cada cosa en su sitio; al asignar así un lugar fijo a lo exótico, es cierto que se lo admite oficialmente en casa de uno, pero como para circunscribirlo mejor y dominar sus efectos.

    5Es posible que los Matis hayan imitado a los Marubos en su idea del desdoblamiento del hábitat. El conservadorismo de éstos últimos se expresa, en efecto, paralelamente, por la edificación alrededor de la maloca de tales cordones sanitarios culturales sobre pilotes (MELATTI, 1977). No obstante, los Matis habrían podido reinventar espontáneamente esta táctica, por cuanto ésta concuerda de maravilla con la lógica pano tradicional de integración de los elementos extranjeros. Escuchemos por ejemplo a TOWNSLEY sobre el tema de los Yaminahua:

    “Me dijeron que en las aldeas de antes del contacto la casa común de los Roa [mitad de adentro] estaba siempre en el centro, enmarcada en su exterior por las de los Dawa [mitad de afuera]” (1987:371).
    “Las diferentes maneras de trenzar la paja del tejado indicaban la afiliación dual” (1988:77).

    6El paralelismo con las prácticas matis y marubo es impresionante, aun si en la realidad las aldeas yaminahuas tradicionales no concordaran sistemáticamente con este esquema (TOWNSLEY, 1988:75). Evidentemente los nawan shobo responden a una necesidad inveterada de puesta en cuarentena de todo lo que proviene del exterior, y sin duda esta necesidad existía mucho antes de su concretización arquitectónica. Como prueba de ello anotemos que, desde hacía largo tiempo antes de la generalización de las nawan shobo, los Matis ya disponían -allí mismo en donde ellas se implantan hoy– de una zona de transición entre el interior y el exterior: las rozas que rodean la maloca.

    7La mayoría de las lenguas panos nos dan a entender que las huertas participan del universo socializado; los términos cognados (*mae, *mai, maë, etc.) designan tanto las huertas productivas (matis) o abandonados (cashibo), como la maloca (isconahua), como un todo constituido por la casa, sus huertas, sus caminos y sus habitantes (cashinahua)2. Sin embargo, aunque de cierta forma hacen parte de la vivienda, los jardines no dejan de ser periféricos, y por tanto, particularmente aptas para servir de espacio intermedio entre el universo doméstico de la casa y el, de la selva. Representan, en suma, una suerte de cedazo de descomprensión simbólica en donde los Matis, sea cual sea su prisa por volver a casa después de una caminata en la selva, marcan sistemáticamente una pausa antes de penetrar en el shobo; ahí a menudo dejan provisionalmente, por unos pocos días, materias primas no perecibles que indudablemente no convendría hacer pasar bruscamente de la selva al interior de la maloca; ahí construyen regularmente, albergues provisionales destinados a los animales recién capturados que sólo serán introducidos en el shobo cuando se les estime suficientemente domesticados para ello (ERIKSON, 1988a).

    8Lejos de representar una innovación radical, la nueva disposición espacial de las aldeas matis estaría, pues, bastante de acuerdo con la lógica tradicional de ocupación del suelo, y las costumbres ancestrales se verían paradójicamente protegidas más que amenazadas por la doble morfología de la vivienda que resulta de ello. De cierta forma, hasta podríamos considerar que las casas sobre pilotes (nawan shobo) –al estar generalmente construidas y compartidas por una parentela–, mantienen la tradición, igualmente, al poner en evidencia a subgrupos locales que sin duda poseerían su propia maloca antes de agruparse en torno al P.I.A. Veremos, sin embargo, que las antiguas maloca, incomparablemente más amplias que las de hoy, respondían ciertamente a disposiciones sociológicas de una complejidad muy superior.

    9Al evocar el pasado remoto los Matis hablan, en efecto, de inmensas shobo, aún más grandes que las de los Marubos, que sin embargo acogen a varias decenas de personas. Los primeros funcionarios de la FUNAI en cohabitar con los Matis habrían visto una maloca abandonada con no menos de veintiocho nichos familiares (MONTAGNER MELATTI, 1980:93), y el testimonio de las antiguas crónicas va en el mismo sentido ya que desde los primeros contactos las maloca del oeste amazónico impresionaron a los observadores por su gran tamaño. FIGUEROA (1986[1661]:221) cuenta que una de las casas comunes de los Aguanos (parientes de los Barbudos) era “mayor que la iglesia de Borja”, y contenía más de cien hamacas; más tarde el explorador COURBOIN (1901:106) expuso que en el región del Jurua existían casas ocupadas por más de cuatrocientos habitantes. Finalmente, en lo que concierne más específicamente a los Mayorunas, LANGE (1912) pretende haber visitado una maloca que albergaba a doscientos ochenta Mangeromas3.

    10Es obvio que unidades residenciales de tal magnitud debían reclutar gente mucho más allá de la parentela fraterna. De hecho, la inclinación a vivir con los parientes cercanos no impide en absoluto a grupos de utsi, que mantienen relaciones de afinidad, unirse para constituir una comunidad holística, viva encarnación del fenómeno social total. En muchos aspectos, la especificidad del dualismo pano hasta invitaría a ello, lo que explica que las comunidades tradicionales de los otros Panos se compusieran sea de una gran maloca de la que ambos lados estaban ocupados por una de las mitades, sea de dos malocas afines, muy poco distantes la una de la otra, y que entre las dos forman una entidad idealmente endógama.

    11Tomemos algunos ejemplos. A propósito de los Cashinahuas, KENSINGER (1984) afirma que para adaptarse al ideal tipo de la comunidad, el maë kuin, una unidad local debe constituirse en torno a dos cuñados cuyos hijos se casen entre ellos. Entre los Cashibos, las patrimitades ocupaban lados diferentes en la casa común (WISTRAND, s.f.), mientras que los Yaminahuas construían una casa para cada cual, como sabemos. Entre los Amahuacas:

    “Un viejo paraje fue descrito como compuesto de dos divisiones. Cada una tenía su jefe, y uno de los dos era el principal del lugar. La gente de una división eran todos ‘hermanos’ [hermanitos] de su jefe; los de la otra parte eran ‘hermanos’ del otro jefe. La gente de una división se casaba con la de la otra más bien que con los suyos” (DOLE, 1979:43-5).

    12La bipartición del hábitat parece, por tanto, característica de la zona pano en general, y veremos que subsisten muchas trazas de ello entre los Matis. Pues si hoy en día, sin duda debido al despoblamiento masivo, la única regla aún en vigor es aquella que impone vivir con los padres y los “iguales”, en cambio nada prohibe la cohabitación con afines. La disposición espacial de las familias elementales en el interior de los shobo incluso parece responder a criterios normativos de repartición de los aliados que, por no tener nada de explícito, no dejan de manifestarse al respecto de forma sistemática, sugiriendo su carácter inveterado.

    13En cada una de las tres maloca que pudimos observar, efectivamente se constataba una división latitudinal de los ocupantes, tsasibo de un lado, ayakobo y/o cruzados de los otros tsasibo del otro, y cada una de estas mitades se ordenaba, además, jerárquicamente según el eje longitudinal, los compartimientos de los mayores hacia aguas arriba, los de los menores hacia aguas abajo. Sin prejuzgar la composición sociológica de los shobo de antaño, y sin negar la importancia de los principios patrilocales entre los Mayorunas, hay que dejar constancia, pues, de que las casas matis parecen ser perfectamente aptas para replegarse en ellas mismas, alcanzando el ideal de endogamia y autonomía característica de los otros Panos.

    14Ciertamente, el núcleo central de una comunidad no se cristaliza necesariamente, como entre los Cashinahuas, en torno a la alianza repetida de dos cuñados que intercambian a sus hijos en matrimonio; la mayoría de las maloca mayorunas parecerían articularse más bien en torno a grupos de hermanos, y de sus hijos, que traen esposas del exterior tras un servicio matrimonial indudablemente a menudo demasiado precoz para beneficiar realmente al suegro. Cierto que este tipo de unidad resueltamente abierta presupone la existencia de otras (y el hecho es que las lejanas migraciones y divisiones matses de que se tenga rastro, conciernen a grupos de casas más que a shobo aislados). Sin embargo, la cohabitación de los consanguíneos y de los afines en el interior de una estructura común parece inscrita en las reglas mismas que rigen la organización interna de los shobo, ya que veremos que los cuartos simbólicos de cada “mitad” están allí estrictamente definidos. Pero, antes de volver sobre la composición sociológica ideal y la inversión simbólica traicionada por las disposiciones topográficas de un shobo tradicional, ante todo conviene describir brevemente la edificación misma, así como las manipulaciones políticas y rituales que acompañan inevitablemente su construcción.

    Los Shobo: arquitectura y política

    15Como las de los otros Panos interfluviales, las maloca de los Matis se colocan sistemáticamente en una elevación, se orientan paralelamente en el curso de agua situado a un nivel inferior, y se rodean de un círculo concéntrico de huertas en producción. Además, como se sabe, se arregla una zona de transición entre el núcleo del universo socializado y la selva que lo rodea. El gran techo-muro de estas construcciones se recubre con una paja trenzada en lugar de estar sobrepuesta simplemente, de suerte que su aspecto exterior desprenda un aire de frondosidad, aunque compensada por el aspecto liso característico del interior.

    16Las maloca matis –que siguen un plano rectangular de suelo, bastante raro en la Amazonia (DREYFUS GAMELON, ed., 1972; NOVAES, ed., 1983)–, parecen muy similares a las de los antiguos Matses o los Korubos tal como los describieron CAVUSCENS & LINES (1986:56), SAN ROMAN (1977) o los archivos ILV (serie artefacts 1946-1974). Sin embargo, se desmarcan del modelo común por la notable delgadez de la cumbrera y, sobre todo, por un armazón más redondeado debido a la curvatura de las varas que sostienen el techo, lo que les da una apariencia de una sección de carabela invertida. Esta impresión de hinchazón se encuentra igualmente reforzada por una ligerísima curvatura horizontal de las paredes, claramente menos rectilíneas que las de las maloca marubos por ejemplo.

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    Figura 41. Plano del suelo del shobo (escala aproximada 1/200)

    17Otra particularidad de las construcciones matis proviene de la existencia de dos pequeñas aberturas en cada extremidad longitudinal, en plena cima de la edificación. De ello resulta un aclaramiento natural en el interior, muy superior al que reciben, por ejemplo, los shobo marubos que pudimos visitar. Pero, a fin de evitar la irrupción de agua de lluvia por estas aberturas, éstas se protegen con cobertizos de palma, prominentes gárgolas vegetales llamadas deshan, ‘nariz’ (cf. cap. IV). Este aclaramiento, además, se amplifica por la existencia de las dos aberturas suplementarias horadadas de los dos lados del punto central (nantan; ver fig. 41) donde se reúnen los hombres, y que apenas alcanza la luz que viene de las dos puertas situadas, respectivamente, a los lados aguas arriba y aguas abajo del shobo, como debe ser en toda maloca paño que se respete.

    18La principal originalidad de la arquitectura matis parece estar, sin embargo, en la inclinación notable de los pilares principales, que sostienen tanto las vigas laterales (o ballesteras) contra los cuales se apoya la techumbre, como las barras transversales en las que se suspenden las hamacas. Estos pilares, dispuestos por pares a lo largo de todo el corredor central (nashbak), en lugar de estar plantados en vertical, se separan efectivamente uno del otro para formar una serie de V truncadas cuya base está un poco menos separada a nivel de los pares del centro que la de los de las extremidades, lo que aún contribuye a reforzar la apariencia abombada de los shobo matis.

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    Figura 42. Corte longitudinal del shobo

    19Kwini afirmó un día que al plantar sus pilares en sesgo, los Matis tenían más espacio para danzar, y con ello ilustró que una casa representa mucho más que un simple refugio. Asimismo subrayó la importancia del corredor central (nashbak), enmarcado por las dos hileras formadas por las cerbatanas que se cuelgan ahí. No obstante, la solución técnica adoptada aquí tendería a privilegiar el espacio privado, el de los compartimientos familiares, más que el nashbak comunitario. Si los Matis erigieran sus pilares puramente en vertical manteniendo los ballesteros en su lugar mediano (solución matses contemporánea), efectivamente deberían plantarlos más cerca de la periferia. Haciéndolo, ciertamente acortarían considerablemente, para una altura dada, la longitud de los pilares portadores (y por tanto la carga de trabajo), pero también y de rebote, la longitud de los nichos familiares. Por lo demás, nos preguntamos cómo Kwini podía pensar danzar en el modelo reducido de shobo que nos describía, construido un poco alejado del P.I.A., tras una desaveniencia que sucedió allí, y destinado a albergarlo sólo ¡a él, a sus dos mujeres, a su hermano y al único hijo que tienen en común!

    20En definitiva, por comparación con la de los otros Panos septentrionales -cuyo plano de suelo se inscribe más francamente en un rectángulo y cuya sección latitudinal se asimila con un triángulo de lados mucho más rectos–, la maloca matis da la impresión de estar formada según un modelo notablemente idéntico, pero en la que, de alguna forma, se habría introducido, y hasta exagerado, la tercera dimensión. Para dar una imagen de esto, se podría decir que la casa matis parece resultar de la deformación de un shobo mayoruna clásico que habría sufrido las consecuencias de un alzamiento de terreno: una “joroba” que emergió en el suelo llano donde se encontraba, separando los pilares centrales y redondeando un poco el trazado, horizontal y vertical, de las paredes habría producido así el modelo matis.

    21Este escenario de cataclismo del génesis de la arquitectura matis contemporánea, por supuesto, sólo vale como metáfora, pues aun si los shobo, que están sistemáticamente erigidos en la cima de la colina, se apoyan en efecto sobre un suelo un tanto abombado (cuyo nantan constituye el punto culminante), en realidad la curvatura del suelo es apenas perceptible y técnicamente no podría justificar en ningún caso la semi esferización, que suponemos reciente, de las construcciones matis. Pero la imagen merece retener toda nuestra atención, porque sugiere que los Matis, al esforzarse con preservar el modelo rectangular tradicional, habrían hecho de todo para poner en evidencia simultáneamente la prominencia del punto central en torno al cual todo parece gravitar hoy.

    22La construcción de un shobo representa una considerable inversión en tiempo y esfuerzo, y en este sentido encarna, a los ojos de los Matis, el prototipo de trabajo penoso, antítesis de la pereza. Cuando los Matis glosan la virtud tonificante de sus rituales en términos de actividades productivas, insisten para las mujeres en la preparación de cerveza, y para los hombres en la construcción de casas. (Aunque cazar sea normalmente la actividad valorizada por excelencia, pudimos ver a un menor reprocharle a su mayor el ser chikeshek, ‘perezoso, insumiso’, por haber estado en expedición de caza en lugar de ayudarlo en la construcción).

    23Al tener que cambiar regularmente de alojamiento por la disminución de la caza y el alejamiento progresivo de los cultivos, el personal laboral necesario para la construcción del shobo se renovaba tradicionalmente cada cuatro o cinco años, y hasta menos, en caso de deceso de uno de los constructores, lo que implicaba la cremación del shobo además de la del difunto. La suma total de trabajo -que se extendía por un período ininterrumpido tan frecuente como lo exige el aprovisionamiento de carne– variaba, naturalmente, en función del tamaño del edificio, pero como el número de los participantes aumentaba en proporción a la dimensión de la construcción, podemos estimar que en promedio la tarea requería alrededor de dos meses de esfuerzo continuo.

    24Aunque el trabajo se efectúe necesariamente en común, y un shobo sea eminentemente el lugar de la sociabilidad y de la colectividad, hay que precisar que tomar a cargo la edificación propia incumbe, en particular, a una pareja más que a la comunidad indivisa. Todo participante en el trabajo (es decir, todo Matis) puede ciertamente reivindicar el usufructo de un compartimiento, pero el shobo en sí mismo también se presenta, sistemáticamente, como la propiedad de su constructor principal: el igbo (‘maestro’, ‘propietario’) de la estructura. Si bien los parajes antiguos generalmente sólo se conocen por su sobrenombre (citemos como información y sin intentar traducirlo: shobutsipara, chasho kwishak shobo, tëmëriwi shobo), se designa en cambio a una localidad durante la ocupación como la aldea de fulano, tan regularmente como se lo hace con su sobrenombre usual. Por ejemplo, se utiliza indistintamente tumin shobo, ‘aldea de Tumi’, o awat shobo, ‘aldea de los tapires’, para referirse al paraje en el que Tumi y los suyos residen desde hace un tiempo, y donde, apenas instalados, mataron a una media docena de tapires en unas cuantas semanas.

    25El rol del propietario consiste, ante todo, en guiar (en el sentido más riguroso) el trabajo. Como buen habitante de la Amazonia, no manda pero da el ejemplo. Sean cuales sean su ánimo y sus ganas de entrar en actividad, los Matis jamás ponen manos a la obra antes del igbo, a quien corresponde la iniciativa y al que siempre se deja tomar algunos simbólicos metros o minutos de adelanto luego de una pausa. Evidentemente, el trabajo se realiza en grupo cuando se trata de transportar y acto seguido de clavar troncos enormes en el suelo; pero para tareas más sencillas, a menudo, se pretende a posteriori que el igbo las cumpla solo, incluso si una investigación más profunda revela que prácticamente todos los futuros ocupantes del shobo han ayudado en algún momento.

    26Se dice así que el trenzado de las palmas destinadas al tejado sería responsabilidad únicamente de la esposa del igbo, lo que representaría, para un shobo de tamaño modesto -de alrededor de 40 habitantes– un mínimo de 125 horas de trabajo. En realidad cada mujer se encarga de preparar las palmas necesarias para recubrir la porción del tejado correspondiente aproximadamente a su propio compartimiento, y hasta los hombres dan una mano en algunas ocasiones; pero los Matis no dejan de afirmar al respecto que la mujer del igbo obra sola para toda la construcción. Esta piadosa mentira ideológica, que únicamente pretende legitimar los derechos de la pareja iniciadora del trabajo, merece tanto más nuestra atención cuanto que esta actitud contrasta totalmente con la concepción que rige en general la organización de tareas. Efectivamente, los Matis no distribuyen el fruto de un trabajo en función del esfuerzo o del tiempo consagrado al proceso de producción, sino que lo reparten de manera visiblemente equitativa entre todos los participantes, no importa cuán módico haya sido su papel efectivo y/o simbólico4. Así pues, negar la participación de otros en la confección del tejado (sistemáticamente y sin levantar oposición) reviste ciertamente una significación muy particular. Se trata de atribuir a alguien específico la exclusiva responsabilidad de una obra cuya lógica, sin embargo, buscaría que fuera la más comunitaria de todas.

    27Paradójicamente, para una sociedad tan desprovista de bienes duraderos, los Matis parecen, pues, extremadamente preocupados por las cuestiones de propiedad formal. No solamente los shobo, sino aun cada animal familiar, cada objeto y hasta el más mínimo sendero en la selva dependen de un igbo (‘maestro’) reconocido por todos. Todo, incluidos los rituales y las expediciones de caza, proviene de una atribución formal muy precisa, sin que los miembros eminentes de la comunidad gocen por lo demás de un monopolio cualquiera (un adolescente perfectamente puede inaugurar una caza colectiva, o poseer un camino, por ejemplo), y sin que las prerrogativas de los ‘maestros’ sean otra cosa que simbólicas. Contrariamente a otros Panos, los Matis no utilizan los senderos para repartirse las zonas de caza, y la “propiedad” de un camino no confiere por tanto ninguna ventaja particular5. El iniciador de una expedición no se beneficia de ninguna parte suplementaria. Se dice simplemente que es él el que partió, o que vuelve, declinando mencionar a los acompañantes. Y aun tratándose de los animales familiares la posesión no implica de ninguna forma el usufructo, pues el propietario y el que cría siguen siendo muy a menudo personas distintas. Todo ocurre como si los Matis insistieran en la noción de posesión, ante todo, a fin de “socializar” su contexto, de darle una expresión traducible en el lenguaje tranquilizante del parentesco. No obstante, en el caso de los shobo, lo que se pone en juego, por otro lado, parece lleno de consecuencias.

    28La capacidad de movilizar los recursos humanos necesarios para el desmonte de una parcela de selva, y luego para la construcción de una maloca equivale en efecto al modo principal de emergencia del poder político: aceptar vivir con, y sobre todo en, la casa de fulano viene a ser lo mismo que reconocer su autoridad, incluso si no hemos llegado a conocer ningún término en matis que podría traducirse como ‘jefe’. En tanto que un agrupamiento de parientes, un shobo representa la encarnación de una entidad política, que ciertamente nace de vínculos de parentesco pero que se concretiza bajo la forma de grupo local cuya mansión constituye el epicentro. Cada reconstrucción equivale así a una suerte de “referendo” público, un verdadero sondeo de popularidad en el que lo que está en juego no es más que la confirmación del líder en su puesto.

    29Aunque en nuestro conocimiento ninguna ceremonia venga a celebrar la inauguración de un nuevo shobo, quizá su constructor hasta pudiera, tradicionalmente, contar con cierta legitimación ritual de su investidura política. Efectivamente, es probable que los ritos de tatuaje -claves en la vida ceremonial matis, y cuya periodicidad correspondía a grosso modo a la de las reconstrucciones–, se desarrollaran exclusivamente en una casa nueva, como entré los Matses, según quienes los espíritus, convidados con ocasión de la iniciación de los jóvenes, apenas aprecian las edificaciones antiguas (ROMANOFF, 1984:249). Nos convenceremos de ello en tanto mejor grado cuanto consideremos la estrecha asociación entre la iniciación mayoruna y el cultivo de maíz (cap. XVI), primer producto cosechado en un paraje recién desbrozado (unos tres meses después de su plantación) como las huertas que rodean a una casa nueva.

    30Aquí, por tanto, sólo la construcción puede sancionar el poder, que es al respecto tan efímero como la obra misma: la edificación de un nuevo shobo restablece todo el punto cero, pues la casa nueva no retoma las experiencias de la antigua, aun reconstruida sobre el mismo sitio6. En consecuencia, se comprende por qué Daman, aunque ferviente partidario de la cohabitación con los Nawa en el P.I.A., insistía, tras cada nueva discordia, en la necesidad de establecer una nueva aldea a algunos cientos de metros de la primera. En efecto, la antigua pertenecía formalmente a Binan Shono, que la había construido en ausencia de Daman, en ese entonces en lejana expedición de caza. Hasta después de partir Binan, obligado a establecerse en casa de su cuñado Tumi luego de alguna discusión, faltaba aún un apoyo concreto, por no decir monumental, a la autoridad de Daman.

    31La breve incursión que acabamos de hacer en la arena política matis ilustra, de cierta forma, las dificultades contemporáneas ligadas a la necesaria cohabitación de muchas personas en el P.I.A. En definitiva, pese a su innegable prestigio, Daman apenas parecía tener en proyecto algo más que la construcción de un shobo destinado a él mismo, a sus tres hermanos y a sus dependientes (su progenitura más algunas viudas y huérfanos). Al irse los Binan, y al haber optado definitivamente Chama y sus hermanos (los tsawësbo) por residir en nawan shobo, lo mejor que podía esperar era reclutar al hijo de su hermana (la parentela fraterna de Kwini). ¿Pero de qué argumentos disponían antaño los Mayoranas que tomaban las decisiones, para reclutar más allá de su parentela fraterna? Desgraciadamente la encuesta en un grupo tan reducido como los Matis no permite responder claramente esta pregunta. Sin embargo veamos cómo la afinidad logra inscribirse en el esquema organizador de una maloca.

    Compartimentación simbólica del espacio

    32Aunque, como vimos, una casa matis dispone de dos deshan (‘nariz’, ‘cobertizo’), sólo el que está hacia aguas arriba puede reivindicar legítimamente la apelación de deshan kimo, ‘verdadera nariz’. Pues, a pesar de la perfecta simetría del plano de conjunto de la casa, la extremidad situada aguas abajo (recordemos que un shobo siempre se coloca paralelamente al curso de agua) se designa por su parte como tsitsu, ‘posterior’, en función de un sistema de señalamiento de los puntos de referencia que proviene más bien de la lingüística que de una intención antropomórfica cualquiera (ERIKSON, 1989). Así se adivina una jerarquización implícita del espacio habitado, lo que explica por qué el mayor de una parentela fraterna ocupa el compartimiento de hacia aguas arriba, mientras que el que está en plena dirección aguas abajo se reserva al menor, más joven y/o a una viuda y sus hijos.

    33A este escalonamiento jerárquico, definido según la edad, se añade, como podíamos esperar al respecto, un dimorfismo sexual de la inversión simbólica del espacio al ser la dirección aguas arriba, por supuesto, masculina, y la aguas abajo, femenina. (Asimismo el punto de la actividad del baño de los hombres se sitúa ligeramente hacia aguas arriba del de las mujeres, cuando son diferentes). Cierto que esta desinencia del habitat no se acompaña de ninguna segregación topográfica. Las mujeres no evitan en absoluto la parte hacia aguas arriba de la casa, y si su compartimento se sitúa cerca de la puerta del deshan kimo, es ahí donde ellas se instalan para, sacando provecho de la luz, trinchar perlas en las cáscaras de los frutos de la palmera darachicho (Astrocaruym murumuru) o para hacer cordones de estopa, según la estación. Y al contrario, jamás constatamos la más mínima repugnancia masculina a usar la puerta de hacia aguas abajo. Contrariamente a la casa de los Achuaras (DESCOLA, 1986: cap. 4), la de los Matis no ve redoblada su división simbólica con una estricta y absoluta separación topográfica. Aclarado esto, constatamos que es precisamente en la parte hacia aguas abajo del shobo en donde se depositan sistemáticamente los utensilios emblemáticos de la condición femenina, a saber, el largo mortero de maíz comunitario (shashu) y las amplias vasijas (matson) destinadas a la cocina extraordinaria (cerveza de maíz, presas de caza muy grandes).

    34A este eje horizontal, que delimita dos zonas permeables, pero de existencia indudable, viene a añadirse un segundo eje, vertical, materializado por el corredor central (nashbak) que separa los lados izquierdo y derecho de la casa (que mira, como debe, hacia aguas arriba). Ahora bien, como lo señalábamos en la introducción de este capítulo y en todos los casos que pudimos observar, los afines se reparten sistemáticamente en ambos lados de esta separación latitudinal. Y aún aquí la división presenta una asimetría cierta: el lado derecho, ciertamente el más prestigioso, siempre está ocupado por algunos tsasibo: Daman y sus hermanos en el P.I.A.; Tumi y los suyos en awat shobo.

    35¿Imprimiría aún aquí el dimorfismo sexual su marca en el espacio, acabando la oposición hombre/mujer por reduplicar la de consanguíneo/afín, tal como la vimos injertarse en la oposición mayores/menores? Podemos pensarlo, sabiendo que, tras la ceremonia de los tatuajes, los sombreros rituales de los muchachos y de las muchachas son clavados en las paredes del shobo, respectivamente a ambos lados del eje longitudinal que separa a los consanguíneos de los afines, más que en las extremidades hacia aguas arriba y abajo. Constatar de que el shashu (‘mortero’) se sitúa no solamente hacia aguas abajo sino incluso a la izquierda, invita a sacar la misma conclusión, y además incita a suponer que, en la época en la que aún los utilizaban, los Matis colocaban sus grandes tambores de llamada (deno) en la parte derecha y hacia aguas arriba del shobo. MONTAGNER MELATTI & MELATTI (1986) nos convencen, efectivamente, de que los Marubos sitúan estos instrumentos, simbólica y físicamente, en posición de simetría invertida en relación al mortero, y todo hace creer que debía pasar lo mismo entre sus vecinos Matis. Así, el eje de la alianza pondría igualmente una barrera entre los sexos, lo que nada tiene de sorprendente si tomamos en cuenta el estrecho vínculo que une dualismo y dimorfismo sexual entre los Panos (cf. cap. V).

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    Figura 43. Ttambor y pisón capanahua (en TESSMANN, 1930: 146).

    36La comparación de la topografía simbólica del espacio matis con la de sus vecinos Matses cercanos (y ocasionalmente Marubos) permite desgajar similitudes notables. En todas partes dos ejes imaginarios coexisten y unen sus efectos. El primer eje opone un hacia aguas arriba masculino y mayor a un hacia aguas abajo, femenino y menor. El segundo eje opone una derecha prestigiosa, consanguínea y masculina a una izquierda subordinada, afín y femenina.

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    Figura 44. Shobo matses, según MELATTI (1981: 73)

    37En el shobo matses (figura 44), el hombre siempre está hacia aguas arriba (en el lado de los bancos masculinos, de la puerta que conduce a los senderos de caza y al puerto), y la mujer hacia aguas abajo (en el lado de los dos fuegos en la casa actual; en el lado de la puerta de los jardines según el antiguo canon; en el lado del lugar de alumbramiento). Tal como entre los Matis, la juventud está confinada con las mujeres, también hacia aguas abajo (en el lado de la iniciación de los niños). La pertinencia del eje jerárquico izquierda/derecha, por su parte, aparece, asimismo, claramente (el jefe siempre está a la derecha; la segunda esposa desplazada a la izquierda de la primera, etc.).

    38La principal diferencia entre los planos matis y matses de ocupación de suelo provendría esencialmente, por tanto, de la presencia del hermano del jefe a su izquierda más que debajo suyo (hacia aguas abajo del mismo lado). Quizá esto refleje, simplemente, una adherencia más estricta entre los Matses que entre los Matis al principio patrilocal. Dicho esto, la constatación de que el chaman se sitúa a la izquierda induce a buscar otra explicación: sabiendo que entre la mayoría de los Panos jefes y chamanes pertenecen idealmente a dos mitades opuestas (ver nota 4 del capítulo siguiente), se podría considerar, en efecto, que, entre los Matses, la línea de demarcación entre consanguíneos virilizados y afines feminizados sencillamente toma la diagonal, como lo sugiere este diagrama:

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    39Así pues, al hacer la síntesis de las descripciones de shobo de los diversos Panos septentrionales y medios, podemos ver una suerte de síntesis de los principios dualistas examinados a lo largo de los capítulos anteriores. Todas las series de oposiciones encuentran aquí una inscripción territorial, y la acumulación de estas diversas asimetrías rige la ocupación de los lugares. Pero las malocas matis presentan la particularidad de trascender todas las divisiones al desplazar el lugar de honor del alto a la derecha al auténtico centro, lugar de todas las intersecciones. Pues en vez de situar, como en otros sitios, el espacio más cargado de connotaciones positivas en la extremidad hacia aguas arriba de su casa, los Matis colocan el lugar de socialización de los hombres en el corazón del shobo, en un punto central llamado nantan, término que literalmente significa ‘interior’.

    40La ligera depresión que marca el medio del nantan da a entender que éste es un centro de interés primordial. Esta ligera cavidad corresponde, en efecto, al espacio destinado a la olla de carne de la comida común, en tiempo ordinario, y durante los grandes rituales, al recipiente de cerveza en torno al cual se danza. Lo mismo que decir que se trata del punto hacia el que gravita la atención general. Además de ser central desde el punto de vista topográfico y simbólico, el nantan se distingue, aún, porque sirve de punto temporal de referencia, ya que es allí, en este lugar en donde cada hombre dispone de un banco de balsa titulado, que empieza y termina cada jornada. Los hombres llegan efectivamente hasta él, silenciosamente, uno tras otro, a medida que se levantan por la mañana, volviendo a ganar el puesto que ocupaban la víspera hasta que el sueño les hace abandonar el lugar. Cotidianamente, al alba, mientras las mujeres se bañan, van a buscar el agua y preparan la primera comida, los hombres forman un círculo, réplica perfecta del de la noche anterior, como para iniciar la jornada que se anuncia en el punto mismo donde se habían quedado la víspera. Igual que el silencio cae gradualmente tras una velada -la conversación animada cede terreno a los sueños, progresivamente, después de que la gran mayoría se ha ido a acostar–. Asimismo, por la mañana, sólo unos pocos murmullos se dejan oír antes de que todos hayan recuperado su puesto. A veces, sobre todo si la carne es escasa, el ceremonial de ocupación del nantan puede verse considerablemente abreviado; por la noche, con la así llamada barriga vacía, no hay lugar para la diversión; por la mañana urge salir a la caza, en ayunas y antes de que salga el sol. Pero no importa cuán breve sea, la sesión bicotidiana del nantan se impone al principio y al final de cada jornada.

    41En muchos aspectos, el círculo formado por los pequeños asientos de balsa (tsate) en mitad del shobo parece encarnar la comunidad de sus ocupantes. Cuando, a título provisional, la aldea se disuelve (o se desplaza colectivamente, en expedición de caza, pesca, recolección, visita, etc.), la eclosión del círculo social se señala por la disposición de los bancos contra las paredes interiores de la edificación, como si al enviarlos así a los contornos del lugar, se buscara implicar en el movimiento general estas prolongaciones metonímicas de su propietario7.

    42Así, en lugar de ocupar, como en otros lugares, dos bancos paralelos descentrados, la convivencia matis estaría coagulada en un punto central, círculo sin fuego donde las mujeres apenas son admitidas -y aun solamente en ciertos contextos–, después de la menopausia (cf. cap. X). Por regla general, ellas participan en las conversaciones desde su hamaca, y van y vienen para llevar alimentos al nantan, para después recogerlos una vez efectuada la repartición entre sus hombres. Pero ellas no se quedan allí. No obstante, si lo vemos de más cerca, se percibe que la exclusión de las mujeres del nantan, quizá encuentra una compensación simbólica en la posición central atribuida a las esposas, con jarra de cerveza interpuesta. ¿No consiste el auténtico corazón de la casa en una ligera cavidad destinada precisamente al recipiente de bebida, emanación femenina por excelencia, tal como lo veremos en capítulos ulteriores?

    43Planteado esto, y sea cual sea la primordialidad oculta de las mujeres, sigue siendo notable que el centro de gravedad simbólica de las malocas matis parezca estar centrado en la medida misma en que su dualismo haya atenuado considerablemente sus ángulos. Los principios dualistas, inscritos, como vimos, en el plano mismo de los shobo panos, rigen su organización interna y explican muchos de los detalles de su arquitectura. El hecho, ya notable en sí mismo, se vuelve propiamente asombroso cuando se constata que entre los Matis los principios arquitectónicos dependerían tan estrechamente del dualismo que habrían evolucionado en el mismo sentido, con lo que la centralización tsasibo descrita en el capítulo V encuentra su pareja en la redondez de las construcciones y el subsecuente centramiento de la zona de socialización máxima.

    44Sólo a manera de transición a los que seguirán, no querríamos concluir a ese respecto el presente capítulo sin hacer algunas consideraciones sobre la relación entre territorialidad y escatología.

    45Se sabe que los Mayorunas cambian fácilmente su lugar de vivienda, forzados por diversas motivaciones: escasez de la caza, deceso de un pariente, tensión política, rituales de iniciación que exigen nuevas casas... Los Mayorunas se mueven mucho, y los Matis afirman, por lo demás, que antes del contacto mantenían -además de las huertas principales que rodean a la maloca– una multitud de pequeños lugares de roza periféricos destinados a facilitar sus recorridos en la selva. De allí a presentarlos como “gitanos de la selva” no hay más que un paso, franqueado a menudo en las fuentes etnohistóricas. Paradójicamente, he ahí, sin embargo, a gentes extremadamente preocupadas por la perennidad de la ocupación de su espacio. Una vez desbrozado, un paraje socializado, huerto o camino por ejemplo, debe permanecer así tanto tiempo como sea posible, incluso si jamás es frecuentado, por así decirlo. Una advertencia para el inocente etnólogo al que se le ocurriera orinar en un viejo sendero tomado como un lugar cualquiera de la selva (ERIKSON, 1988a).

    46De hecho, aunque la agricultura itinerante sobre quema exige una permanente apertura de nuevas parcelas, nos equivocaríamos al concluir apresuradamente que esta práctica entraña el nomadismo y el abandono de las huertas después de solamente dos o tres años de explotación. Trabajos recientes (POSEY & BALEE, edit., 1988), pueden convencer de que los indios raramente dejan a la selva dar sus frutos espontáneamente, y que por el contrario prefieren limpiarla en previsión de ulteriores necesidades. FRIKEL (1978) ya lo había presentido al mencionar, entre otros, a los grupos del oeste y del norte amazónico que cultivan las palmeras del género Bactris (pijuayo), que sólo producen frutos después de una decena de años de haber sido plantadas, es decir, mucho después del abandono como vivienda principal del paraje donde se las plantó.

    47Ahora bien, parecería que muchas etnias que explotan intensamente los sitios de roza muy antiguos, particularmente gracias a los pijuayos, tuvieran una relación con ancestralidad muy diferente a la de los grupos, mayoritarios en la Amazonia, para quienes la muerte aliena, haciéndoles oscilar en la alteridad (CARNEIRO DA CUNHA, 1978). Allí donde los vivos vuelven a alimentarse periódicamente en los parajes de los difuntos, éstos harían visita a sus descendientes de mejor grado que en otras partes, especialmente bajo al forma de máscaras, cuya área de extensión no está lejos de coincidir con las de las Bactris cultivadas (cap. XIV). El caso de los Mayorunas es ejemplar a este respecto, pues veremos que las palmeras son para ellos el receptáculo, si no el cuerpo transformado, de sus ancestros.

    48Aunque la teoría de los barbechos amazónicos sigue estando muy olvidada y puesta a un lado, se adivina que en ellos a menudo residirían fuerzas oscuras: los informantes de GOW (1987:120), por ejemplo, le hicieron recalcar que su principal alucinógeno (Banisteriopsis caapi) se mantiene allí especialmente por largo tiempo. Se trata de lugares eminentemente ambiguos en cuanto a que espacios transitorios entre el campo de la cultura (y el cultivo) y el de la naturaleza. En este sentido, las huertas antiguas no dejan de estar en relación con los animales familiares (wiwa), también ellos a caballo entre el universo socializado en donde fueron “transplantados”8, y el de la selva, de la que provienen y a la que se teme regresen. He aquí por qué los Matis prohiben comer a sus wiwa los tubérculos remanentes que se encuentran en Isa huertas sin manutención y que, sin duda, provienen de la degeneración de productos cultivados (como chombo, marun pwa, dupamasho, sisën dayo, machicho). El carácter neo-forestal de estos vegetales tendría el riesgo de contagiar metonímicamente a estos cautivos incorporados, incitándolos a escapar para volver al estado salvaje. Se observa también que los wiwa, a los que no es legal consumir sino por intermedio de ciertas precauciones rituales (hay que hacerse azotar previamente), están prohibidos, particularmente a los adolescentes (buntak), a quienes, inclusive, no se les permiten las gallinas, sin duda porque al estar a punto de ser iniciados, los buntak se encuentran también en situación liminar. (A diferencia de los animales familiares a los que está específicamente prohibido golpear, los buntak son los primeros afectados por los golpes propinados durante los rituales de azotamiento descritos más adelante). Quizá allí se tenga una clave para explicar que muchos ritos de iniciación pano exigen dar muerte a todos los animales familiares de la aldea (ROE, 1982; FRANK, 1987).

    49Ciertamente es posible precaverse de un determinismo ecológico demasiado mecanicista al recordar que las palmeras juegan un papel esencial en el régimen alimenticio de algunos grupos, que sin embargo provienen del modelo general de la escatología amazónica (e.g. los Yanomamis y su rasha, Bactris sp.), mientras que, a la inversa hasta étnias de agricultura aparentemente rudimentaria pueden celebrar a sus muertos y permanecer apegados a ellos (como los Umutima, cercanos a los Gê, de los que SCHULTZ, 1953, afirma que “reencarnarían” a sus difuntos, primero en sus animales familiares y luego por medio de máscaras). Sin embargo la conjunción entre prácticas agrícolas y cosmogonía, tema recurrente que promete reaparecer en la mayoría de los capítulos siguientes, no deja de ser esencial, a los ojos de los Matis y a los de su etnólogo.

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    Foto 24. Postura de amenaza del espíritu ancestral rojo (mariwin put)

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    Foto 25. Los mariwin negros en visita

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    Foto 26. El mariwin no se levanta...

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    Foto 27. ...más que para golpear

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    Foto 28. El mariwin negro se prepara

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    Foto 29. El mariwin negro en acción

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    Foto 30. Máscara del mariwin. A modo de cabellos, dientes y adornos: helechos, plumas de guacamayo y palillos rodeados de kapok.

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    Foto 31. Dardos de cerbatana, igualmente rodeados de kapok.

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    Foto 32. Hasta cierta edad se necesita la coerción

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    Foto 33. La llegada de los espíritus coincide normalmente con la abundancia de carne

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    Foto 34. Salida en expedición de caza. Makë lleva arco, flechas, cerbatana y provisiones

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    Foto 35. El paso por un puente. Ishma lleva su hamaca y la cerbatana de su padre

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    Foto 36. Una pausa en la selva. Shono prueba la maduración de los frutos de Astrocaryum murumura, que encuentra por el camino. Su cáscara sirve para hacer perlas

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    Foto 37. Los animales domésticos también van de viaje

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    Foto 38. Shari mastica maíz para preparar la chicha

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    Foto 39. Todas las mujeres participan en la labor dirigidas por Dani, la decana de los Matis

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    Foto 40. Maíz traido del huerto en un cuévano improvisado allí mismo. Los hombres los hacen similares para la caza

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    Foto 41. El maíz verde se raspa encima de una raíz exterior de la palmera Iriartea exorrhiza

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    Foto 42. Kwini dirige la muy devastadora danza del shaë winer (el “oso hormiguero duro”). La raíz verbal tan~ significa tanto “danzar” como “imitar” o mofarse”.

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    Foto 43. Kanika y Binan Wasa, en una danza más solemne

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    Foto 44. Fiesta del maíz. Seto, Shari y algunas mujeres marubo de paso ven danzar a los hombres

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    Foto 45. Ishma cierra la danza del pecarí, en la cual la disposición de los danzantes sigue un orden de edad decreciente

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    Foto 46. Dani, apodada Macho, decana de los Matis, y a pesar de ello poco adornada debido a su edad y los duelos que ha sufrido

    Notes de bas de page

    1 Estas palmas, llamadas babasu en portugués, son conocidas en matis con el nombre de chikon poro, “hojas del águila” (?), pero también son llamadas a veces anon poro, ‘hojas del hogar’. Que connoten una cierta dulzura de vivir surge de la pequeña orden formal mágica recitada en la esperanza de aliviarse cuando uno come demasiado; al tiempo de frotarse el vientre se dice efectivamente “anon poro shekerekek”, ‘la hoja se arruga’ (como lo hace al secarse, y como ciertamente se querría que lo hiciera el estómago también).
    Por lo demás, que la utilización de tal o cual tipo de palma tenga connotaciones sobre la identidad, puede relacionarse sin duda con su utilización en el marco del ritual de los darawate, del que se volverá a hablar en el capítulo 16, pero del que se puede decir ya que consiste precisamente en representar a las presas de caza, con fines propiciatorios, por medio de “esculturas” hechas con palmas tiernas. Ahora bien, se constata que si las palmas de isan (Jessenia bataua) y de daratsintuk (Astrocaryum murumura) ciertamente contribuyen, la oposición principal no deja de ser aquella entre el chikon (Orbygnya phalerata) y el epa (Scheelea sp., portugués: palha branca), por lo tanto, entre las dos palmas utilizadas para el cubrimiento de los tejados. Y por supuesto que mientras que el epa poro (que los Marubos utilizan) sirve para representar exclusivamente a animales ayakobo (el kubu, –Penelope Jacquacu–, el mono lanudo y el sajino de labios blancos), el chikon poro (que usan los Matis) por su parte sólo sirve para representar a presas de caza prestigiosas (el mono araña y el paujil).

    2 Aparte de los distintos diccionarios del ILV (HYDE; SHELL; MONTAG; etc.), remitimos a KENSINGER (1976:234) y WISTRAND (1969c:477). También se refleja que la noción del shobo engloba la tierra de alrededor además de la casa en sentido estricto, en que los Matis designaban al país de origen de sus etnólogos como Pransia shobo.

    3 Aunque el testimonio de LANGE exige lo más a menudo algunas reservas, parece absolutamente verosímil en la realidad, y además ha sido retomado sin discutirlo por el H.S.A.I. (V:8) y CLASTRES (1974:51).

    4 Esta manera de actuar parece común a la mayoría de los amerindios, lo que multiplica las causas de malentendido cuando un empleado sumamente tardío* (de la treizième heure) reclama sus honorarios; cf. RICARDO & GALLOIS (1983:205).

    5 Puede ser que la gestión de las presas de caza fuera más rigurosa antaño si la distinción de los territorios de caza se hacía más estrictamente a fin de que cada cual pudiera censar y vigilar mejor a “sus” futuras piezas. En todo caso, ésta es la manera de proceder de los Cashinahuas (DESHAYES, 1986) y probablemente de los Mayorunas de otro tiempo, ya que un informante de ROMANOFF (1984:114) habría dicho que: “hace tiempo las gentes eran celosas de todo: ‘no te termines mi carne. Ve a cazar, en tu propio camino. No hagas huir a mis monos lanudos”. Quizá la insistencia sobre la propiedad formal de los caminos se deriva de esta época, aunque los senderos de caza -tanto matis como matsessean desde hace tiempo accesibles a todos indistintamente.

    6 Por ejemplo, los trofeos de caza que se conservan en esta última marca de comensalidad y que la inscriben en la diacronía, son tirados en caso de reconstrucción en el mismo sitio, y la nueva colección parte de cero. Notemos de paso que esto contradice la hipótesis de ROMANOFF (1976) que pretende que estos trofeos tienen un valor esencialmente estadístico, y que sirven de índice actuarial del potencial cinegético de la zona ocupada.

    7 En mayoruna el morfema tsa– (que encontramos en tsate, ‘asiento’ significa a la vez ‘sentarse’ y/o ‘permanecer’, lo que explica que el lexema antónimo, nir–, signifique ‘mantenerse en pie’ en matis, y ‘desplazarse’ en matses, oponiéndose en el primer caso a la idea de estado en posición sentado, y en el segundo a la de inmovilidad que esta posición implica. Si se cree a uno de las muy escasas informaciones etnográficas que aporta la obra de Géromine PASTEUR (1988:232), los Asháninca concebían su habitat en forma similar, ya que expresan la idea de ‘sentarse’ y de ‘habitar’ con el mismo vocablo, -saviki.

    8 BEHRENS (1984:233) estima que los Shipibos establecen una relación entre animales familiares (ina) y plantas cultivadas. Los Matis, por su parte, no consideran a las plantas cultivadas como wiwa, sino que en cambio hablan de tachih. wiwa, por ejemplo, a propósito de un desqueje de la liana estimulante tachi transplantada en un lugar escogido para facilitar su cosecha posterior. La diferencia entre lo que es doméstico por esencia y lo que no lo es sino por accidente parece crucial en efecto (ERIKSON, 1986; 1988a).

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      1 Estas palmas, llamadas babasu en portugués, son conocidas en matis con el nombre de chikon poro, “hojas del águila” (?), pero también son llamadas a veces anon poro, ‘hojas del hogar’. Que connoten una cierta dulzura de vivir surge de la pequeña orden formal mágica recitada en la esperanza de aliviarse cuando uno come demasiado; al tiempo de frotarse el vientre se dice efectivamente “anon poro shekerekek”, ‘la hoja se arruga’ (como lo hace al secarse, y como ciertamente se querría que lo hiciera el estómago también).
      Por lo demás, que la utilización de tal o cual tipo de palma tenga connotaciones sobre la identidad, puede relacionarse sin duda con su utilización en el marco del ritual de los darawate, del que se volverá a hablar en el capítulo 16, pero del que se puede decir ya que consiste precisamente en representar a las presas de caza, con fines propiciatorios, por medio de “esculturas” hechas con palmas tiernas. Ahora bien, se constata que si las palmas de isan (Jessenia bataua) y de daratsintuk (Astrocaryum murumura) ciertamente contribuyen, la oposición principal no deja de ser aquella entre el chikon (Orbygnya phalerata) y el epa (Scheelea sp., portugués: palha branca), por lo tanto, entre las dos palmas utilizadas para el cubrimiento de los tejados. Y por supuesto que mientras que el epa poro (que los Marubos utilizan) sirve para representar exclusivamente a animales ayakobo (el kubu, –Penelope Jacquacu–, el mono lanudo y el sajino de labios blancos), el chikon poro (que usan los Matis) por su parte sólo sirve para representar a presas de caza prestigiosas (el mono araña y el paujil).

      2 Aparte de los distintos diccionarios del ILV (HYDE; SHELL; MONTAG; etc.), remitimos a KENSINGER (1976:234) y WISTRAND (1969c:477). También se refleja que la noción del shobo engloba la tierra de alrededor además de la casa en sentido estricto, en que los Matis designaban al país de origen de sus etnólogos como Pransia shobo.

      3 Aunque el testimonio de LANGE exige lo más a menudo algunas reservas, parece absolutamente verosímil en la realidad, y además ha sido retomado sin discutirlo por el H.S.A.I. (V:8) y CLASTRES (1974:51).

      4 Esta manera de actuar parece común a la mayoría de los amerindios, lo que multiplica las causas de malentendido cuando un empleado sumamente tardío* (de la treizième heure) reclama sus honorarios; cf. RICARDO & GALLOIS (1983:205).

      5 Puede ser que la gestión de las presas de caza fuera más rigurosa antaño si la distinción de los territorios de caza se hacía más estrictamente a fin de que cada cual pudiera censar y vigilar mejor a “sus” futuras piezas. En todo caso, ésta es la manera de proceder de los Cashinahuas (DESHAYES, 1986) y probablemente de los Mayorunas de otro tiempo, ya que un informante de ROMANOFF (1984:114) habría dicho que: “hace tiempo las gentes eran celosas de todo: ‘no te termines mi carne. Ve a cazar, en tu propio camino. No hagas huir a mis monos lanudos”. Quizá la insistencia sobre la propiedad formal de los caminos se deriva de esta época, aunque los senderos de caza -tanto matis como matsessean desde hace tiempo accesibles a todos indistintamente.

      6 Por ejemplo, los trofeos de caza que se conservan en esta última marca de comensalidad y que la inscriben en la diacronía, son tirados en caso de reconstrucción en el mismo sitio, y la nueva colección parte de cero. Notemos de paso que esto contradice la hipótesis de ROMANOFF (1976) que pretende que estos trofeos tienen un valor esencialmente estadístico, y que sirven de índice actuarial del potencial cinegético de la zona ocupada.

      7 En mayoruna el morfema tsa– (que encontramos en tsate, ‘asiento’ significa a la vez ‘sentarse’ y/o ‘permanecer’, lo que explica que el lexema antónimo, nir–, signifique ‘mantenerse en pie’ en matis, y ‘desplazarse’ en matses, oponiéndose en el primer caso a la idea de estado en posición sentado, y en el segundo a la de inmovilidad que esta posición implica. Si se cree a uno de las muy escasas informaciones etnográficas que aporta la obra de Géromine PASTEUR (1988:232), los Asháninca concebían su habitat en forma similar, ya que expresan la idea de ‘sentarse’ y de ‘habitar’ con el mismo vocablo, -saviki.

      8 BEHRENS (1984:233) estima que los Shipibos establecen una relación entre animales familiares (ina) y plantas cultivadas. Los Matis, por su parte, no consideran a las plantas cultivadas como wiwa, sino que en cambio hablan de tachih. wiwa, por ejemplo, a propósito de un desqueje de la liana estimulante tachi transplantada en un lugar escogido para facilitar su cosecha posterior. La diferencia entre lo que es doméstico por esencia y lo que no lo es sino por accidente parece crucial en efecto (ERIKSON, 1986; 1988a).

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      Ce livre est cité par

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      Erikson, P. (1999). Capitulo IX. El circulo sin fuego: arquitectura y dualismo. In El sello de los antepasados (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.2748
      Erikson, Philippe. « Capitulo IX. El circulo sin fuego: arquitectura y dualismo ». In El sello de los antepasados. Lima: Institut français d’études andines, 1999. https://doi.org/10.4000/books.ifea.2748.
      Erikson, Philippe. « Capitulo IX. El circulo sin fuego: arquitectura y dualismo ». El sello de los antepasados, Institut français d’études andines, 1999, https://doi.org/10.4000/books.ifea.2748.

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      Erikson, P. (1999). El sello de los antepasados (M. Jiménez, trad.; 1‑). Institut français d’études andines, Centro Cultural Abya-Yala, Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.2730
      Erikson, Philippe. El sello de los antepasados. Traduit par Maité Jiménez. Lima: Institut français d’études andines, Centro Cultural Abya-Yala, Institut français d’études andines, 1999. https://doi.org/10.4000/books.ifea.2730.
      Erikson, Philippe. El sello de los antepasados. Traduit par Maité Jiménez, Institut français d’études andines, Centro Cultural Abya-Yala, Institut français d’études andines, 1999, https://doi.org/10.4000/books.ifea.2730.
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