1Viéndonos intrigados por las autodenominaciones matis, a propósito de las cuales obteníamos informaciones contradictorias y confusas, Daman, el hombre fuerte del P.I.A., nos propuso esclarecérnoslas un día. De entrada nos advirtió, a manera de preámbulo, que sólo él decía la verdad, y, por tanto, que no les creyéramos a los otros, en particular a Binan Shono y Chama, misteriosamente calificados en esta ocasión como ayakobo. Luego, acabó por desesperarnos totalmente al afirmar alternadamente que era matis kimo, deshan mikitbo, y tsasibo, pero también mushabo (o wanibo), al tiempo se asemejarse, sin que se llegue a comprender bien cómo, a los mapwa (Paca). Asestada sin interrupción, la lista nos afligió. Con la perspectiva del tiempo y la distancia, e interpretada a la luz de un sistema dualista latente, parece ahora perfectamente inteligible y muy ordenada, como esperamos demostralo en las páginas que siguen.

2A lo largo del capítulo anterior insinuamos que el sistema de mitades actuaba entre los Panos como operador principal en la sublimación de la alteridad, con una de las mitades representando “oficialmente” el interior, y encarnando la otra, simbólicamente, el polo de los nawa, ‘extranjeros’, es verdad, pero asimilados en el extremo. Veamos ahora lo que hay en la parte septentrional de esta zona cultural.

3A priori, el dualismo de los Mayorunas ciertamente parecería separarse del modelo general de su familia lingüística. Tanto para los Matses como para los Matis, sólo los blancos (con la exclusión de los otros grupos indígenas) son sistemáticamente considerados como nawa. Las mitades matses se llaman respectivamente bëdi (‘jaguar’) y macu (‘gusanos’), sin que sea posible asociar -quizá a falta de datos adecuados en esta materia- a ninguna de las dos con los nawa. Los Matis, por su parte, divergirían más aún del modelo común ya que actualmente se encuentran desprovistos de mitades, si no es en el estado residual (como lo veremos más adelante).

4Dicho esto, lo que se transparenta de las mitades recuerda claramente a las de los otros Panos, y algunos de los fenómenos oscuros observables entre los Matis contemporáneos no pueden interpretarse más que a la luz de las informaciones matses y de los análisis propuestos en el capítulo anterior. Tras una rápida descripción del dualismo matses se examinará lo que al respecto tiene lugar entre los Matis, para darse cuenta de que, en definitiva, la voluntad de integración de otros para la constitución del sí mismo tiene allí un lugar tan importante como afuera.

Fermentos y jaguares: el dualismo Matses

5Aunque, en nuestro conocimiento, ninguna publicación jamás haya abordado en detalle la cuestión de las mitades matses, se sabe que su reclutamiento opera en línea paternal, y que, aunque los primos cruzados1 provengan lo más frecuentemente de mitades opuestas, la exogamia de mitad no presenta ningún carácter obligatorio, particularmente en el caso del matrimonio (o de segundas nupcias) con cautivos (FIELDS & MERRIFIELD, 1981). Esta sorprendente ausencia de correlación entre dualismo y clases matrimoniales se explica tal vez por la costumbre que consiste en casar sistemáticamente a los cautivos (sobre todo a las mujeres) en la mitad misma donde se les integraba: la de sus raptores. Quizá los Mayorunas tienden igualmente a considerar, como los Yaminahuas, que la pertenencia a las mitades rige sobre todo en una de las dimensiones espirituales de los seres y por tanto, no influye necesariamente en las relaciones sociales temporales (TOWNSLEY, 1988: cap. 4). Sobre este punto, la discusión permanece en suspenso a falta de materiales etnográficos adecuados.

6Si los datos que tienen que ver con la dimensión sociológica del dualismo matses brillan cruelmente por su ausencia, las relativas a su aspecto simbólico son aún más raras. El simple examen de los nombres de las mitades aporta sin embargo, valiosas informaciones. Bëdi, que literalmente significa ‘manchosidad’, es en efecto una designación meto-nímica del jaguar, lo que claramente indica el vínculo entre esta mitad y los felinos con la piel moteada. Esta asociación simbólica entre el jaguar y la forma redonda (que se encuentra igualmente en el nombre wispa, ‘estrella’, que los Matis dan a una variedad de felinos) no tiene por lo demás nada de sorprendente. ¿No remite esta figura al ojo (bë-), órgano del que tendremos ocasión de constatar que representa la sede del poder a-social (místico) asociado generalmente con los felinos y la cerbatana?

7Si los bëdi provienen, pues, del jaguar, el nombre de la otra mitad, macu, parece remitir por su parte a los ‘gusanos’: Kneeland lo traduce como ‘gusano’ en sus escritos en español mientras que Romanoff utiliza ‘worm’ en sus tesis en inglés. Pero esta interpretación está lejos de ganarse nuestra adhesión. De una parte, porque hay otros lexemas, tanto en matis como en matses, para designar al gusano de tierra (noën), y al gusano que se desarrolla en la carne (mawut). De otra, porque macu admite otra acepción que brinda un mucho mejor nombre de mitad que ‘gusanos’. Debido, sin duda, a la relación entre la fermentación y la putrefacción que favorece la proliferación de las lombrices, macu puede significar ‘fermento’ en efecto, lo que explica, por ejemplo, que una de las ceremonias matses de bebida se llame macun akek (ak-, ‘beber’; ROMANOFF, 1984:250ss.). Ahora bien, si se comprende mal por qué los Matses tenderían a identificar a una de sus mitades con invertebrados, en cambio, se explica fácilmente que hayan querido honrar el principio de la fermentación. Indudablemente, es sólo a causa de su carácter demasiado poco totémico que esta evidencia pudo pasar inadvertida hasta ahora.

8Aunque le haya costado más esfuerzos abrirse su esbozo de camino en la etnología de las mitades matses, la hipótesis “fermento” parece, pues, sustraerse a la de los gusanos. Al saber que la principal cerveza de los Panos se prepara con maíz, se comprende además por qué el cultivo (o al menos, la responsabilidad) de esta planta incumbe esencialmente a los macu:

“Los Matses dicen que las gentes de la mitad de los gusanos pueden ver el maíz en su fase de maduración sin causarle la muerte, pero que las gentes jaguares matan al maíz al verlo. Tradicionalmente, un grupo de gusanos volvía a donde estaba plantado el maíz para limpiarlo de sus larvas”. (ROMANOFF, 1984:96).

9Si la idea de bëdi connota la depredación, la de macu connotaría por su parte la cerveza, y en particular la de maíz, de la que veremos en el cap. XIV que representa la contraparte femenina de la carne. ¿Entonces cómo no pensar que el dimorfismo sexual sería una de las glosas principales del sistema dualista matses? ¿Que una de las mitades, la de los bëdi, sería masculina y la otra, la de los macu, femenina? La hipótesis parece tanto más verosímil cuanto que ella se verifica entre muchos otros Panos, como los Cashinahuas (McCALLUM, 1989), los Yamina-huas (TOWNSLEY, 1987:370-1) e indudablemente los Amahuacas (DOLE, 1979:34, n.6). Anotemos en suma que si las mitades ‘masculinas’ de los Panos parecen estar asociadas siempre explícitamente a los jaguares, las mitades ‘femeninas’, por su parte, a menudo connotan, aunque sólo sea implícitamente, la putrefacción y la descomposición (cf. TOWNSLEY, 1988:101; McCALLUM, 1989:139).

10La denominación de macu (‘fermento’) que se atribuye a una de las mitades matses correspondería, por tanto, simplemente a la concre-tización de una tendencia virtual, mientras que la apelación de bëdi (‘jaguar’), reservada a la otra mitad, se conforma estrictamente a la norma general en el oeste amazónico. Así se adivina que a pesar de especificidades ciertas, el dualismo matses se parece en muchos aspectos al de los otros Panos. El hecho nos interesa en el más alto grado ya que intentaremos enseguida poner al día entre los Matis sobrevivencias del dualismo mayoruna tal como aún subsiste entre los Matses.

El singular dualismo Matis

11Los Matis, sin duda debido a su debilitamiento demográfico, no presentan ninguna división explícita en mitades, al menos en una primera aproximación. No obstante, todo lleva a creer que un sistema dualista muy similar al encontrado entre los Matses existía en este pueblo en un pasado reciente. Efectivamente, se observa entre los Matis una subdivisión general de lo viviente en dos categorías: la de los ayakobo y la de los tsasibo, asociadas respectivamente a los motivos del rombo y del círculo. Ahora bien, ROMANOFF (1984:251) nos informa que, entre los Matses, dibujos similares corresponden precisamente a la mitad de los macu para el primero, y a la de los bëdi para la segunda, cuyo nombre —en la medida en que remite al jaguar por el sesgo de su piel—, por lo demás, subraya la importancia crucial atribuida a los motivos en la definición de las mitades.2

12Por tanto, podemos suponer que dado, por una parte, que el rombo es a los macu lo que el círculo es a los bëdi, por otra parte, el rombo es a los ayakobo lo que el círculo a los tsasibo; resulta, transitivamente, que el macu sería al ayakobo lo que el bëdi al tsasibo, y (volveremos sobre ello) que el ayakobo sería tan femenino como el tsasibo masculino.

13rombo : macu :: círculo : bëdi

14rombo : ayakobo :: círculo : tsasibo

15macu : ayakobo :: bèdi : tsasibo

16Si entre los Matis el dualismo matses encuentra así un eco en el nivel figurativo, esta característica, sin embargo, no logra reflejarse francamente en el nivel sociológico. Pues incluso si los Matis llevan brazaletes y tobilleras tejidas (witsun) ornamentadas tanto al estilo ayakobo como al estilo tsasibo, la encuesta no revela que el llevar el uno o el otro tipo de motivo marque una pertenencia a la categoría que éste evoca, como sí pasa generalmente entre los otros Panos. ¿Y cómo no asombrarse si verosímilmente se trata de los residuos de un dualismo reducido hoy a su más simple expresión?

17Actualmente, a menos que evoque su ascendencia korubo, prácticamente ningún Matis se considera ayakobo. Veremos más adelante por cierto que hay efectivamente algunos ayakobo entre los Matis. Pero estos últimos, -lejos de vanagloriarse de ello, o hasta de reconocerlo simplemente como se esperaría por la destinación a una mitad-, por el contrario, minimizan este hecho, de suerte que el conjunto de sus congéneres figura hoy como mitad perdida.

18Hoy en día, el concepto de ayakobo remite ante todo a algunos matis utsi más o menos ridículos (o peligrosos) tales como los Marubos y, sobre todo, los Korubos. Pero ciertos Matis cuentan que antes los ayakobo vivían entre ellos y encadenan el relato con la descripción de esos corresidentes de antaño como pobres proveedores de carne, torpes, perezosos y glotones. En lugar de salir en expediciones lejanas para traer a la vuelta presas de caza dignas de ese nombre, los ayakobo se contentaban con acompañar a las mujeres al baño por la mañana, y, a causa de su débil radio de acción (¡de la aldea al río!) debían conformarse con cazar animales muy pequeños. Sus flechas (naturalmente blancas, color asociado sistemáticamente a la inmadurez) erraban invariablemente el blanco y no lo hacían mucho mejor con la cerbatana. Esta les permitía traer ocasionalmente las piezas desvalorizadas, en cuya caza se especializaban: los kuma (Tinamus sp., raramente cazado por los Matis) y el kapa chimu (arcilla, Sciurus sp.). Para compensar el ridículo rendimiento de su caza, los ayakobo cocinaban sus presas en inmensas vasijas, y a falta de carne, se hartaban con una sopa absurdamente acuosa.

19Teniendo en cuenta esta descripción, se comprende que nadie reivindique el más mínimo emparentamiento con los ayakobo. Más vale proclamarse tsasibo (tsasi: ‘endurecido’) y sonreír con sorna al evocar la naturaleza innegablemente ayakobo de los Marubos y de los Korubos. A pesar de las apariencias, la relación entre ayakobo y tsasibo se caracteriza sin embargo mucho más por la complementariedad que por la asimetría.

20Si por ejemplo se considera la división en dos clases del reino animal -característica que, en un contexto pano, evoca muy evidentemente una división en mitades-, nos vemos forzados a revelar un cierto equilibrio entre ellas. Así, mientras que el sajino de labios blancos (chawa, Tajassu pécari) es ayakobo, el sajino de collar (unkin, Tajassu tajacu) es tsasibo. Entre los grandes monos, el lanudo (chuna, Lagothrix lagothricha) y el aullador o mono chillón (du, Alouata seniculus) son ayakobo, pero el mono araña (choshe, Ateles paniscus), en cambio, es tsasibo. una parecida preocupación por el equilibrio preside aparentemente la división de los pequeños monos: si el tití (masoko, Callicebus moloch cupreus) y el tamarino (sipi wiren, Saguinus mystax) figuran entre los tsasibo, el mono de noche (bushti, Aotus sp.), el sajú leonado (tsima, Cebas apella) y el mono ardilla (sipi chot, Saimirí sciureus) refuerzan por su lado el campo de los ayakobo.

21En el reino animal, pues, los dos campos se valen. Viendo esta división se observa adicionalmente que, aun si el mono reputado como el más inteligente (el mono araña, choshe) proviene, como la mayoría de los Matis, de los tsasibo, en cambio, algunas de las especies más valoradas surgen de los ayakobo, en particular el paujil (wesnit, Mitu mita), presa de caza favorita que los Matis cazan con una delectación fuera de lo común. una vez, al volver exhaustos de un deleite de caza con enormes cantidades de tapir ahumado, vimos malgastar valiosos cartuchos para matar a un wesnit, presa literalmente irresistible.

22Irremplazable gastronómica y técnicamente (sus plumas -con la exclusión de todas las demás)— sirven para la emplumadura de las flechas), el paujil, por tanto, hace honor a los ayakobo por su sola inclusión entre ellos, pero sus virtudes no se quedan ahí, ya que el mito lo dota además con una reputación de trabajador corajudo y lleno de astucia, y muy pegado a su hembra, a la que “llora” con su grito. Para completar este adulador cuadro, un mito común a los Matis, los Mat-ses y los Marubos le atribuye el mérito de haber enseñado la agricultura a los humanos (MELATTI, 1981:74). Ahora que este episodio con seguridad no es extraño en su inclusión dentro de la categoría de los ayakobo. ¿Cómo explicar si no que los Cashinahuas atribuyen el papel de proveedores originales de los productos agrícolas a Kapa y Kuman, personajes cuyos nombres recuerdan evidentemente a los de kapa chimu y kuma, presas favoritas de los antiguos ayakobo3?.

23A la luz de lo que precede, se comprende que los ayakobo tengan más que ofrecer que un tema de mofa privilegiado, a imitación del wesnit, verdadero enemigo deseado. TOWNSLEY (1987:372) seguramente no se equivoca al sugerir que tales mitos, donde un adversario ambivalente toma el lugar de héroe cultural:

“demuestran claramente que [...] la sociedad no puede existir más que después de que los poderes del exterior se hayan incorporado en tanto que parte integrante del interior social”.

24Tras el desprecio que conviene proclamar en cuanto a los ayakobo, se transparenta, pues, un respeto latente, perfectamente compatible con la hipótesis según la cual la época en la que los ayakobo vivían entre nosotros no se remontaría al horizonte mítico sino más bien al pasado reciente, sin duda menos concluido que reprimido, listo para aflorar y rebotar. Si se busca bien, se podría hasta encontrar entre los Matis algo muy parecido a una mitad ayakobo. En efecto, si la mayoría de los matis contemporáneos se proclama orgullosamente tsasibo, a algunos, en cambio, les cuesta mucho disimular su carácter ayakobo: a los descendientes de cautivos en línea uterina.

25En suma, cerca de un tercio de los Matis contemporáneos serían ayakobo. En lo esencial, la categoría se compone actualmente de dos grupos de hermanos, sus hermanas y, claro está, los hijos de éstas; a eso se añaden algunos individuos aislados, últimos sobrevivientes de familias desaparecidas durante las grandes epidemias. En la vida corriente, estas personas se comportan exactamente como todos los otros miembros de su sociedad y se benefician de un trato y un respeto idénticos. Pero su singularidad sí llega a expresarse en ciertos contextos, por ejemplo, con ocasión de una disputa.

26Los miembros de una de las parentelas alógenas, la de Binan Tuku y Binan Shono, son ayakobo porque su madre fue raptada, de muchacha, de entre los Korubos (probablemente en los años 20 de este siglo). Como para tomar distancia de cara a ellos, muchos Matis califican de amanon (‘adoptado’: cf. cap. VI) el término que indica el vínculo de parentesco que los une con los Binan y sus parientes cercanos. Aunque estos últimos no busquen negar su origen ayakobo, notemos que disponen de otros recursos para mantener en silencio esta pesada ascendencia, particularmente arguyendo que su ornamentación de mushabo les promueve al estatus de tsasibo de honor, en contraste con los Korubos, por su lado, desprovistos de tatuajes y portadores de modestísimos pendientes de oreja.

27Otro grupo surgido de una Korubo, y por tanto ayakobo, se reduce a Champi Teshkam y a su joven hermano, Makë. La primera fue la única Matis en autoproclamarse ayakobo en nuestra presencia. El segundo lleva sobrenombres que indican claramente su afinidad putativa con los extranjeros. En efecto, se la llama indistintamente Nawan Bakú (‘hijo de extranjero’) y Marubo (por la tribu vecina, que como sabemos provienen de los ayakobo, tal como los Korubos de los que él desciende). El onomástico traiciona igualmente el origen cautivo de Nawanané, literalmente llamada ‘nombre de extranjero’ (nawa: ‘extranjero’, -n: ‘atributivo’, anë: ‘nombre’), sin duda porque su verdadero nombre, Mankë, era originalmente el de su abuela korubo, cuya hija (la madre de Nawanané) fue llamada, tras su deceso, Korubon Shari (‘la huérfana de Korubo’) antes de convertirse en Tukuman (‘la que perdió a sus hijos’). Así se constata que luego de dos generaciones la transmisión del nombre aún puede conmemorar una ascendencia korubo, sea de forma relativamente difusa, ya que contrariamente al que su madre llevó en su juventud, el sobrenombre de Nawanané –a la que jamás oímos se llamara de otro modo– no hacía de ella sino apenas una extranjera genérica. (No constatamos entre los Matis ningún otro caso en que la designación de nawa pudiera referirse a amerindios más que a blancos).

28Si los descendientes directos de Korubo son incuestionablemente ayakobo, el estatus de otra parentela alógena -compuesta de todos los individuos reconocidos por lo demás como tsawësbo (‘los del armadillo’)— es, en cambio, el objeto de una polémica clasificatoria: ¿son en realidad ellos, como lo pretenden, tsasibo, o ayakobo, como lo afirma la mayoría de los Matis (tsasibo indiscutidos)?

29La querella, reavivada por nuestras encuestas pero debida a la muy grande antigüedad del rapto fundador de la línea tsawësbo, sólo presenta un escaso interés para la mayoría de los Matis. El desafío parece mínimo, pues la diferencia entre ayakobo y tsasibo es esencialmente simbólica y sin gran incidencia factual. Pero algunos de los principales interesados, sobre todo si alimentan una ambición política, se toman en serio la cuestión: los tsawësbo son una fracción importante en el P.I.A., quizá la única en poder cuestionar la supremacía de la parentela de Daman, su tío materno clasificatorio.

30Pese a las negativas de los tsawësbo, múltiples factores militan en favor de su inclusión entre los ayakobo. De una parte, también ellos cuentan entre sus filas con una Nawan Baku (‘hijo de nawa’), que no engaña a nadie al afirmar haber recibido ese sobrenombre porque tenía de bebé la piel clara. De otro lado, los tsawësbo se presentan como los hermanos clasificatorios de los dos Binan (de origen korubo), lo que constituye por lo menos un indicio de emparentamiento inoportuno, aunque temperable, pues se trata de una fraternidad amanon (‘por adopción’). En fin, recalquemos que los tsawësbo, que viven en la aldea del P.I.A., son los únicos que prácticamente jamás residen en la maloca, que prefieren —como pasaría con individuos de origen exterior (cf. c. I)– dormir en sus nawan shobo (‘casas sobre pilotes’), construidos aún más lejos del centro de la aldea que las de los otros Matis.

31Al recusar la apelación de ayakobo, los tsawësbo y más en general, el conjunto de los descendientes de Korubo, se prestan con su comportamiento, pues, al juego de la alteridad interna. Ciertamente sería muy exagerado hablar de ostracismo a este respecto, pero sin embargo recalquemos que tienden a encarnar a los nawa del interior, por ejemplo, manifestando signos exteriores de aculturación más visibles que los tsasibo de pura cepa. Su gusto por la ropa occidental lo testimonia: en conjunto, los hombres de la familia tsawësbo se visten de mejor grado que los otros Matis. Además, pescan con el arco mucho más a menudo que los otros (pues esta actividad, aún poco extendida, fue recientemente introducida por los blancos). Recordemos, por otro lado, que Binan Tuku, -que habla bien el marubo y un poco el portugués, y que hace de intermediario con los blancos (cap. I) -es hijo de una Korubo, y, por tanto, innegablemente ayakobo. ¿Puede tratarse verdaderamente de coincidencias?

32Se podría pensar que la presencia de algunos ayakobo del interior resultaría de accidentes históricos, a saber, la captura de extranjeros cuya completa asimilación tomaría cierto tiempo en realizarse. Sin embargo, ¿no sería mejor invocar una voluntad típicamente pano para disponer de extranjeros en la casa propia, por tanto, de recordar todo el tiempo que sea posible los orígenes foráneos de algunos individuos? El rechazo, al menos simbólico, a integrar plenamente a los descendientes de prisioneros parece en todo caso tanto más notable cuanto que los Matis han perdido la memoria de la época en la que raptaron a la mujer originaria de los tsawësbo, mientras que la última incursión guerrera efectuada contra los Korubos se remontaría (según nuestras necesariamente aproximadas estimaciones) ¡a mediados de los años 20 de este siglo! Los ayakobo de la aldea nacieron entre los Matis, y si los tsasibo los mantienen relativamente separados no es por no haber tenido tiempo de acostumbrarse a su presencia4.

33Los Matis dan así la paradójica impresión de hacer de todo para perpetuar arficialmente la presencia de ayakobo en su interior, al tiempo de sentir esta pretendida intrusión como una molestia. Para el observador extranjero, de eso a veces resulta el sentimiento de asistir a un sicodrama social, centrado en el tema de la quinta columna, y del que participan en ocasiones los funcionarios de la FUNAI, que fingen temer a los supuestos “Korubos”, a quienes supuestamente encuentran muy entre los Matis.

34En cierta forma, podemos considerar, como TOWNSLEY (1988:96), que la apertura al exterior del dualismo pano responde a una exigencia objetiva: facilitar la integración de los cautivos, necesaria en un medio social demasiado atomizado para permitirse la endogamia estricta. Es indudable que en el origen de este dualismo se encuentra la costumbre, tomada por grupos locales demográficamente demasiado reducidos, de ponerse a flote con cautivos a los que colocarían en un pendón dualista específico. Entre los Matis, el sistema, o al menos lo que de él persiste, parece no tener consecuencias, como si un dispositivo simbólico teóricamente destinado a absorber extranjeros por el contrario se pusiera a secretarlos arbitrariamente para poder perpetuarse, aunque privado de su función original. En la paz y en paz se impone la búsqueda del dualismo por otros medios.

35Si los Matis tuvieran tantos cautivos como los Matses sin duda que, como éstos, no experimentarían la necesidad de transmitir el estatus de amano (‘adoptado’) a los hijos de los cautivos (CALIXTO, 1987, 111:19). No obstante, el problema de los Matis es exactamente el contrario: lejos de tener que temer por su identidad original, temen, por el contrario, una cierta esclerosis social ligada al exceso de autoctonía, y aceptan mucho más tranquilamente que sus vecinos Matses el calificativo de amano. Así, los unos minimizan lo que los otros exageran, pero paradójicamente estas dos actitudes en definitiva fluyen de un solo y único objetivo: la búsqueda del equilibrio entre el endógeno y lo alógeno.

36Contrariamente a otros Panos que interiorizan el exterior inyectándolo en una de sus mitades (llamándolo nawa), los Matis habrían evacuado más bien una de sus mitades al proyectar el exterior en ella (y afirmando que los verdaderos ayakobo son extranjeros). No obstante, la lógica que opera en los dos casos, la de la permeabilidad de las “fronteras” entre el interior y el exterior, resulta similar, a fin de cuentas. Incluso si los ayakobo, poniéndonos en lo mejor, no son más que una mitad críptica definida negativamente en contraste con los tsasibo, la semejanza con otras configuraciones pano más francamente dualistas no deja de ser notable.

37Teniendo en cuenta la situación descrita arriba, la coexistencia de dos tipos de witsun (‘brazaletes y tobilleras tejidas’), evocada en el principio de este capítulo, podría aparecer finalmente como una simple sobrevivencia de un dualismo convertido en monolítico. Es notable, en este aspecto, que los Matis parezcan negar la diferencia entre los dos motivos al representar los motivos ayakobo (rombos) bajo la forma de pequeños círculos, como si se tratase de restablecerlos al modelo dominante tsasibo (figura 18). Así se observaría, por una suerte de efecto de condensación, una uniformización visible de los witsun, incluso si sigue siendo imposible diferenciar la variante moteada del motivo ayakobo de su homólogo tsasibo: los primeros son más grandes (más burdos, querríamos decir) que los segundos. Así, igual que los Matis tienden hoy a definirse como tsasibo, minimizando la presencia de ayakobo entre ellos, así también neutralizarían en la multitud la oposición entre los motivos correspondientes, al asimilar el rombo a un círculo, lo que quiere decir subsumir la categoría de los ayakobo en la de los tsasibo.

38Ciertamente, los Matis no interpretan esta utilización en términos sociológicos, sino que más bien invocan una explicación de orden cinegético al recordar que los witsun permiten mejorar el rendimiento de los cazadores. En efecto, es posible improvisar con un hilo cualquiera un witsun siguiendo el patrón correspondiente a la presa deseada para matar un paujil (wesnit), por ejemplo. (Hasta existe un motivo destinado a las anacondas, aunque este animal no se coma). Ahora bien, si witsun tan bastos pueden ayudar a los cazadores, qué decir entonces de aquellos cuidadosamente tejidos por las mujeres que se llevan permanentemente. De ahí la preferencia por aquellos cuyo motivo buri buri (‘moteado’) confiere a su portador las cualidades felinas asociadas sistemáticamente con el uso de la cerbatana.

39La función cinegética de los witsun tiene hoy la preferencia sobre su función de demarcación social, y por lo mismo parece sonar el toque de agonía del dualismo. El motivo del jaguar triunfaría hoy, no porque este animal es tsasibo, sino porque se trata de un depredador excepcional. Pero sabemos que las apariencias engañan, y este capítulo lo testimonia. Tal vez es por eso que se conserve una ornamentación binaria.

40Muchos indicios, desgranados a lo largo de todo el capítulo, llevan a creer que un cierto repliegue sobre sí mismos incitaría desde hace poco tiempo a los Matis contemporáneos a identificarse masivamente con una de las dos ex mitades (los tsasibo). Simultáneamente, el exterior hostil se asimilaría a lo que todo hace considerar como la otra ex mitad (los ayakobo). una sola de las mitades se atrevería entonces a proclamarse, y la otra intentaría hacerse pasar como un azar histórico. En esta situación, el dualismo matis habría estallado así, al pasar del estado simétrico al estado concéntrico, si empleamos la terminología de LEVI-STRAUSS (1956).

41La escasez contemporánea de ayakobo matis no implica sin embargo, de ninguna manera, que la categoría de los tsasibo recubra la noción occidental de “etnia matis pura”, opuesta a los “extranjeros” ayakobo. Efectivamente, constatamos que si los ayakobo del interior se ocultan, hay en cambio tsasibo del exterior, a saber grupos con los que los Matis no mantienen ninguna relación política continua, pero a los que voluntariamente se honra con el prestigioso título de tsasibo. Así, haciendo alusión a los indios no contactados del Quixito, conocidos sólo de rumor, Makë, un informante tradicionalista y plenamente tsasibo, afirmó que eran exactamente la misma clase de matis que él, argumentando que llevarían tatuajes y pendientes de oreja (paut) similares a los suyos. Las fotos del volumen del CEDI (MELATTI, 1981) que probaban lo contrario no lo hicieron apenas cambiar de opinión: si no tienen paut, los indios del Quixito tienen cerbatanas como él. También ellos figuran en el rango de los tsasibo, debido a criterios menos tecnológicos de los que parece, pues en realidad fluyen de una visión del mundo que asocia místicamente al usuario de una cerbatana y ciertas cualidades felinas propias de los tsasibo (ver cap. XI).

42Aparte de los Maya del Quixito, sabemos que al grupo de origen de Nakwa (ver cap. II) se lo decretó tsasibo en la época en la que Nakwa vivía entre los Matis en calidad de intérprete de la FUNAI. En definitiva, la lista sigue abierta, a falta de encuestas sobre el estatus de los otros Mayorunas que hayan vivido en el P.I.A. en circunstancias similares. Así, según la visión tradicional de las cosas, algunos matis utsi pueden ser puestos, en ciertos contextos, en un plan de igualdad con los matis kimo. E inversamente algunos grupos muy “matis” como el de los tsawësbo (Chama y sus parientes cercanos) pueden ser presentados como matis utsi. No pertenecer a la comunidad política hoy llamada “Matis” decididamente no tiene nada de objeto de reclamo. Con toda seguridad, la antigua taxonomía de los grupos sociales da poca importancia a la noción de identidad étnica o tribal, e indudablemente se preocupaba de ello menos aún en la época en la que el universo mayo-runa no se limitaba a algunas decenas de familias, cuya totalidad de miembros son personalmente conocidos de cada cual.

43A fin de cuentas, una visión “concéntrica” de la oposición ayakobo/tsasibo no resiste, pues, apenas más que una visión simétrica de esta forma particular de dualismo difuso, sin mitades. Pues si la represión de ayakobo en sí mismo hace bascular el sistema hacia lo concéntrico, la asimilación del tsasibo externo induce un movimiento inverso, que restablece globalmente la simetría perdida en la escala local.

44Tenemos aquí un modelo intermediario en el que el núcleo tsasibo, lejos de ser hermético, extiende algunas ramificaciones al exterior, tolerando a la vez algunas filtraciones de la periferia ayakobo. Los Matis confirman así, aunque muy indirectamente, la hipótesis que pretende que el dualismo pano instaura una bipolaridad esencialmente política, destinada, ante todo, a administrar las relaciones intertribales. Las relaciones intra-tribales, por su parte, dependerían del sistema de parentesco que ciertamente rige en la destinación a las mitades, pero proviene de una lógica totalmente diferente que acometeremos en el curso de los tres siguientes capítulos (VI, VII, y VIII).

Del dualismo al dimorfismo

45En muchos aspectos, el dimorfismo sexual aparece como la metáfora clave, al proveer el modelo conceptual que sirve para pensar todas las otras oposiciones sociológicas entre los Panos. Por lo demás, en muchos rituales de antagonismo formal, el enfrentamiento lúdico entre las mitades está sustituido durante la ceremonia por certámenes que oponen a los hombres y a las mujeres. Entre los Matis, en la medida en que una de las ex mitades ha fagocitado a la otra, como sabemos, la correlación entre los sexos y la oposición ayakobo/tsasibo reviste una importancia muy particular, y por esto llama a comentarios.

46Se recuerda que los ayakobo de antaño aprovechaban el baño matinal para probar sus cerbatanas en presas insignificantes (los kapa y los kuma). Ahora bien, este detalle aparentemente trivial reviste en realidad una importancia crucial, en la medida en que el baño auroral, entre los Matis, es una institución emblemática de la condición femenina. Efectivamente, cada mañana, salvo cuando menstrúan, todas las mujeres de la aldea van al río acompañadas de niñas pequeñas desde la más tierna edad, pero no van con los niños pequeños separados bajo pena de hacerse llevar por un tsusi (‘espíritu’). Una costumbre parecida existía igualmente entre los Remos, ya que según el padre López:

“Apenas raya la aurora, por intenso que sea el frío, las indias grandes y pequeñas, corren a bañarse” (en IZAGUIRRE, XII : 433).

47Al afirmar que los ayakobo de antaño se bañaban por la mañana, los Matis parecen, pues, en primera aproximación simplemente estigmatizar su lado afeminado. Sin embargo, sin ser inexacta, una interpretación tal se apoya en su propia necesidad. Primero porque prodiga la virilidad efectiva de los ayakobo que aprovechan la actividad del baño para seducir a las mujeres (nuestros informantes se detenían largamente en este punto); y sobre todo, porque omite tomar en cuenta una de las funciones principales de los baños matinales, cual es precisamente la de purificarse del ayakobo en sí mismo. Pues, como veremos, al tomar un baño matinal, los ayakobo de antaño no se comportaban quizá tanto como mujeres sino como hombres que intentan desesperadamente restaurar su carácter tsasibo.

48En algunos contextos muy particulares los hombres matis, incluidos los contemporáneos, pueden ellos también llegar efectivamente hasta el río a la hora de las mujeres, y hasta aún antes –en gran perjuicio del observador participante-, apenas despunta el día, lo que permite desmarcarse de las esposas y aparecer como respetuosos de su ritual aún más escrupulosamente que ellas. Esto se practica hoy con ocasión del rito de consumición del primer animal ayakobo muerto con una cerbatana nueva, e implica a todos los participantes (sobre todo si han comido un hueso largo) de esta comida comunitaria en la que las mujeres son puestas aparte ostensiblemente. Inclusive se dice riéndose que ellas deberían llorar entonces, pero sin precisar si sus lágrimas son de hambre o de duelo (al llorar a sus congéneres ayakobo).

49El baño matinal se practicaba igualmente, en el tiempo, en el marco del ritual de reclusión de los asesinos, explícitamente destinado a librarlos de la sangre (imi, idéntico término que el de la sangre menstrual) supuestamente absorbida al abatir a un enemigo, lo que es decir a un ayakobo humano. Así, cuando al comérselo (para un animal), o aún simplemente al matarlo (para un hombre), alguien ha absorbido algo de este ayakobo, y se ha asimilado a él, por tanto, tiene que tomar baños para purificarse de su sangre y volver a su estatus “normal”. Se comprende que sea a fortiori lo mismo al respecto para aquellos cuyo carácter ayakobo es permanente, como las mujeres, y los ayakobo míticos5. El que la tentativa esté destinada en su caso al fracaso explica a la vez su recurrencia cotidiana y el efecto cómico que resulta.

50Desde la desaparición (probable) del dualismo, el reparto de los animales en dos categorías ayakobo y tsasibo no conlleva más que una sola consecuencia práctica: los tsasibo se cazan preferentemente con una cerbatana nueva, mientras que los ayakobo no pueden matarse más que con un arma vieja. Así pues, interrogados sobre la destinación de las especies cazadas con arco —en particular el tapir y los cérvidos-, los Matis dudaban en pronunciarse categóricamente. Sin un desafío concreto, tal como el ritual evocado antes, ¿para qué sirve retener la información? No obstante, aunque los Matis se desinteresen más y más al respecto, la destinación de las especies animales en una u otra categoría dualista será objeto de nuestra atención porque confirma igualmente la sexualización de las “mitades”.

51Por ejemplo, se recuerda que los sipi wiren (literalmente ‘mono sipi duro’) es tsasibo (término que, digámoslo, significa ‘endurecido’), mientras que el sipi chot (‘mono sipi blando’) es ayakobo. Además, el paujil (wesnit), una de las principales presas de caza ayakobo, interesa muy particularmente a las mujeres en la zona pano, ya que generalmente se asocia a los rituales que acompañan a la clítoridectomía (ROE, 1982:99). Anotemos finalmente que si el animal tsasibo por excelencia es naturalmente el jaguar moteado, todo lleva a creer que el principal de los ayakobo sería el oso hormiguero (shaë, Myrmecophaga tridactyla), animal de un pene minúsculo y testículos retrídos en una cavidad abdominal, parangón de la fertilidad (lo que es decir, de la feminidad) en muchas sociedades amazónicas (ZERRIES, 1984).

52Varios informantes incluyeron efectivamente a los shaë entre los ayakobo cuando hacían su inventario. Ahora bien, en la medida en que este animal no se caza con cerbatana, la cuestión de su destinación teóricamente no se plantearía, y por tanto podemos suponer que si la memoria del carácter ayakobo de los hormigueros se mantiene pese a todo, probablemente es porque se impone como una evidencia indiscutible. Ciertamente, oímos a los Matis proponer explícitamente la ecuación:

ayakobo : hormiguero :: tsasibo : jaguar

53No obstante, ¿no es lo suficientemente banal esta oposición de especies en la Amazonia para que un americanista haya podido intitular su tratado de antropología de la pornografía: El jaguar y el hormiguero (ARCAND, 1991)? (Ver también LEVI-STRAUSS, 1964:197). un serio indicio de connivencia entre las mujeres matis y los osos hormigueros se encuentra adicionalmente en que este animal sea objeto de una prohibición de consumición para todos, salvo justamente para las viejísimas macho (‘mujeres en la menopausia’, y por tanto, al abrigo de la superabundancia de sangre que ordinariamente castiga a la excesiva ingestión de ayakobo). Entre los Matses, la consumición del oso hormiguero por las mujeres de una cierta edad revestiría hasta un carácter solemne durante el ritual de iniciación, en el curso del que los hombres cazan este mamífero sin dientes incisivos para sus viejas parientes (ROMANOFF, 1984:249). Que haya que aproximar osos hormigueros y feminidad emerge, además, del ritual de imposición de los tatuajes, a cuya salida los jóvenes iniciados, unidos en dos bloques que agrupan respectivamente a los muchachos y a las muchachas recientemente tatuado(a)s, se cubren con un parasol que representa precisamente para las mujeres, la cola frondosa (o más bien el mechón caudal) del shaë. No se podría ser más explícito.

54La relación entre el shaë y los enemigos, otra faceta de su asimilación a los ayakobo, surge por el lado de que se lo cace para la ocasión de los preparativos militares. Se trata entonces de procurarse mechones de pelo de su cola, que se pega en los brazales entre el bíceps y el hombro, lo que es un atractivo guerrero, tal como en la caza algunas substancias que evocan la pieza buscada pueden llevarse similarmente para favorecer su obtención. En virtud de una lógica metonímica evidente, el pelo de shaë, animal ayakobo por excelencia, sirve de atracción cuando se trata de matar Korubos, por ejemplo, lo mismo que ese vegetal que es un alimento predilecto para el tapir ayuda a cazarlo. Así, la guerra aparece como una forma de depredación (el tema es banal), pero también como una forma de actividad simbólicamente sexual, colocada bajo el signo de la penetración (de las flechas), y destinada a traer muchachas; por lo tanto, a aumentar la parte femenina del grupo. Todas ellas razones para aproximar ayakobo, enemigos y mujeres, categorías que recubre la figura del shaë. (Veremos además en el capítulo XII que el oso hormiguero no deja de tener relación con el espíritu maru, que caracteriza una cualidad eminentemente útil en tiempos de guerra: la invisibilidad).

55Entre los Matis se pueden contrastar innegablemente las series: mujeres/oso hormiguero/ayakobo/exterior, vs. hombres/jaguares/tsasibo/interior. Tomados uno a uno, tales pares no tienen nada de original: son raros los grupos Panos en los que no sería posible encontrarlos. Sin embargo, los Matis asombran en cuanto que asocian el interior y la masculinidad (e inversamente, el exterior y la feminidad), mientras que la mayoría (si no la totalidad) de los otros Panos proceden exactamente al contrario: por regla general, el metal, los nawa (y/o inca), los jaguares, el maíz6, y los chamanes provendrían por esencia de la mitad masculina y extrovertida, y el polo del sí mismo, de la jefatura y de la feminidad surgen evidentemente de la otra mitad. ¿Cómo explicar esta inversión de las polaridades y la estructura quiásmica que de ella resulta?

56Como anticipación de los siguientes capítulos, sin duda hay que recordar aquí la naturaleza armónica (virilocal y patrilinear) de los sistemas sociales mayorunas, que incitan mucho más a considerar a las mujeres como extranjeras que los sistemas inarmónicos de los otros Panos. En régimen uxirilocal, la esposa representa el interior más de buen grado que entre los Mayorunas, donde la mujer, raptada o simplemente casada, casi siempre viene de otra comunidad.

57Para dar cuenta de la inhabitual conjunción de la feminidad y de lo extranjero, ciertamente hay que invocar al despoblamiento reciente que conllevaría el rechazo de la mitad ayakobo, una simplificación extrema del dualismo pano y, en suma, una burda caricaturización de un principio de organización que además reparte equitativamente las desigualdades entre las mitades, aunque también se apoye en asimetrías. Y aún más, la mitad masculina, jerárquicamente superior por definición a la mitad femenina, le es sin embargo inferior por su asociación con el exterior, y viceversa. De manera típicamente amerindia:

“hasta en las relaciones de subordinación, el principio de reciprocidad opera [...] la mitad que gana la primacía en un plano la concede a la mitad opuesta en otro”. (LEVI-STRAUSS, 1944:268).

58En cambio, entre los Matis contemporáneos una de las mitades parece haber fomentado una suerte de golpe de estado simbólico al acapararse lo esencial de lo positivo. Replegados sobre sí mismos, los Matis de alguna forma habrían reinyectado el etnocentrismo y una cierta fatuidad en su taxonomía social al atribuir todas las ‘virtudes’ (virilidad, endogenidad, aptitud en la organización) a los tsasibo, y al arrojar por el contrario todos los ‘defectos’ (feminidad, exogenidad, chamanismo agresivo) sobre los ayakobo. ¿Habría que ver allí el triunfo del machismo, de una historia particularmente cruel o una combinación de los dos?

59Una visión “tradicional” del dualismo pretendería que las mitades permiten disfrazar en exogamia una endogamia de hecho. Según este esquema, la organización dualista maquillaría un efectivo repliegue sobre sí con una falaciosa laca macrocósmica al camuflar en conjunción de contrarios la unión tautológica de semejantes. En apoyo de esta teoría, Terrence Turner (comunicación oral), cita, por ejemplo, a un informante kapayó que afirma que las mitades no tenían razón de ser a la hora en la que todos debían unirse contra los blancos. La alternativa se presentaría así: aislarse y cultivar el dualismo interiormente o afrontar más abiertamente el exterior y dispersarse de mitades en consecuencia. En la zona pano, el argumento fue lanzado por D’ANS (1982), a propósito de los Cashinahuas, y de cierta forma por TOWNSLEY (1987), a propósito de los Yaminahuas.

60Pero los datos matis obligan a matizar esta generalización, ya que se ha observado que el aislamiento, en su caso, lejos de exacerbar el dualismo, lo había reducido a nada; por el contrario, al incitar a la mayoría a identificarse con la mitad “prestigiosa” del interior. Pero es que entre los Panos el dualismo no reemplaza la relación con los otros; ella lo pone en escena y, por tanto, lo presupone. Indudablemente, la teoría del dualismo, más generalmente aceptada no vale en la realidad porque se apoya en una concepción demasiado holística de la etnicidad. Ahora bien, es sabida la enorme importancia del concepto de alteridad constituyente en la zona pano.

61En ciertos aspectos, nuestra interpretación de la oposición ayakobo/tsasibo como un residuo de un sistema dualista desde hace tiempo caduco, causa tantos problemas como resuelve otros. Entre estos, sin duda el más serio es la ausencia de un anclaje riguroso de nuestras categorías en el sistema social. Efectivamente, en un sistema dualista clásico, los cruzados provienen necesariamente de mitades diferentes, mientras que aquí el origen “étnico” de cada uno cuenta demasiado para que sea así. Los hijos de dos hermanos de los que sólo uno tendría una madre de origen cautivo se encontrarían, por ejemplo, en los dos lados de la barrera del punto de vista “dualista”, sin dejar por ello de ser hermanos muy oficialmente. Por el juego de los matrimonios entrecruzados, las categorías se remueven de una generación a otra, hasta el punto de molestar a veces a aquellos Matis que, al tiempo de ser tsasibo, se convierten así en ‘hermanos’ de ayakobo. Un joven informante tradicionalista, al encontrarse en un caso tal, debió justificarse un día calificando a “aquellos” de “buchi utsi kimo utsi kimo”, ‘hermanos primogénitos clasificatorios realmente, realmente otros’. Hermanos, es cierto, pero a la vez matis utsi.

62La importancia acordada a la línea de descendencia uterina es, claro, ampliamente responsable de estas situaciones embarazosas, y tanto más sorprendente cuanto que las mitades panos (y en particular matses) reclutan sistemáticamente en línea paterna. ¿Hay que postular entonces que las mitades matis eran de línea materna cuando aún funcionaban? Esto explicaría que la pertenencia a categorías sociales como la de los tsawësbo (pertenencia que determina en sí misma la inserción en una u otra categoría, ayakobo o tsasibo) aún es transmitida por la madre, tal como, por lo demás, la pertenencia a las secciones marubos o a las cuatro categorías (jaguares, serpientes, guacamayos rojos y caimanes), que WOODSIDE (1980:92) considera como puras abstracciones amahuacas. Sin embargo veremos que el análisis del vocabulario de parentesco provee numerosos indicios de un antiguo régimen matis en línea paterna.

63La coexistencia de los dos modos de reclutamiento merece también nuestra atención: en el Purus, según SCOTT 8c SCOTT (1963), un hijo de madre marinahua sería considerado marinahua, aunque según SISKIND (1973:61) “los hijos de Tsatsa son Mastanahuas como su padre, aunque Tsatsa sea una Sharanahua” Probablemente los Matis reconocieron en el pasado dos tipos de unidades sociales, con reclutamiento en línea materna y paterna respectivamente, que rigen cada uno de las distintas dimensiones de la organización social y/o ceremonial. Quizá la confusión actual resulte simplemente de que los Matis glosan como ex mitades en línea paterna (la oposición ayakobo/tsasibo) la pertenencia a categorías (de lo que los tsawësbo son el mejor ejemplo) en línea materna, por su parte. Igualmente podría ser que la calidad de ayakobo, al dejar de regir la pertenencia a mitades en línea paterna y conservar al tiempo su connotación femenina, sólo recientemente haya comenzado a transmitirse por las mujeres. ¿No es lógico, en cuanto que los mecanismos dualistas formales empiezan a ceder y que las mujeres son más ayakobo que sus compañeros, que sean ellas quienes confieran desde ahora ese estatus a sus descendientes? Tal vez encuestas posteriores aportarían algunos esclarecimientos sobre estos puntos. No obstante, la cuestión puede quedar en la oscuridad para siempre, ya que la mayoría de los Matis no manifiestan más que un mínimo interés al respecto.