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El sello de los antepasados

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Philippe Erikson

Primero parte. Comprensión del otro, representación de sí

Capitulo IV. Un elitismo cosmopolita la etnotaxonomia social

Texte intégral

Figura 15. Matses (tomado de fotos en MELATTI, 1981:67)

1La opinión común occidental propone, barato y a buen precio, un cliché perfectamente adaptado a la estatura matis. El de un grupúsculo “primitivo”, territorial, demográfica y culturalmente delimitado, arcaico vestigio de un pasado precolombino que sobreviviría, como en-quistado, en este último puñado de mohicanos amazónicos. El de la última parcela de viejos guerreros de los Trópicos, acorralados en un impasse de la historia, amenazados por todos lados, replegados en sí mismos y condenados a breve plazo. Este capítulo se propone demostrar que, por muy extendido que esté, un retrato tal no deja de ser menos falso. Aquí, lejos de la arrogante megalomanía primitiva que consistiría en recusar la humanidad de todo lo que no pertenece a la propia parcelita de pedantería, aquí nos negamos a definirnos como una tribu. Aquí nosotros es un otro (al menos en parte), y el otro está en nosotros.

2Cierto que actualmente la taxonomía matis de los grupos sociales tiende a aproximarse a la de los brasileños lusófonos. El neologismo indio ha hecho recientemente su aparición; el término nawa, que remitía antes a otros indígenas, se especializó en la designación de los blancos; en fin, el lexema matis –cuya definición original glosaremos enseguida- se utiliza progresivamente en un sentido nuevo para referirse específicamente al conjunto de una centena de personas que ocupa la región del Itui medio, y a las que la FUNAI y luego los etnólogos designaron así. Como tantos otros habitantes de la Amazonia (DESCOLA, 1981; BRUNELLI, 1987:150), los Matis aceptan en una cierta medida las apelaciones impuestas desde el exterior, al menos cara a un interlocutor extranjero. Dicho esto, aun si los Matis dominan y manipulan a voluntad la terminología occidental, y su visión tradicional de la humanidad -que trataremos en este y en los siguientes capítulos- no deja por ello de perdurar, aunque sólo fuera que como un modelo competidor y/o alternativo en cuyo interior el concepto de matis remite a cualquier otra cosa que a una simple autodesignación.

3Aunque extremadamente reducidos en número, los Matis mantienen difusos los límites de sus fronteras étnicas. La taxonomía occidental los define como una tribu amerindia autónoma entre otras opuestas como ellos a los blancos (nawa). Pero lejos de satisfacerse con este esquema, los Matis presentan a veces a algunos de ellos como emparentados con los extranjeros (con los nawa), admitiendo al mismo tiempo a ciertos amerindios extranjeros, aunque jamás encontrados, como pares (matis). Nosotros es un otro, y muchos vecinos son de los nuestros.

4Hasta ahora habíamos definido a los grupos sociales en función de criterios aparentemente evidentes, pues considerábamos que los miembros de una entidad esencialmente endógama, culturalmente homogénea, políticamente constituida, ampliamente autárquica antes del contacto, y territorialmente circunscrita, era de seguro una “etnia” -a falta de un mejor criterio definidor- susceptible de que la FUNAI le atribuyera un nombre. En esta perspectiva, se pudo repertoriar una multitud de grupos mayorunas supuestamente independientes los unos de los otros (al menos actualmente). Los principales interesados tienen, en cambio, una visión totalmente diferente de su inserción en el campo social, una visión netamente menos substancialista. Así pues, este capítulo pretende mostrar cómo para los Matis (y mutatis mutandis, para los otros grupos panos) la geografía humana proviene de un modelo ontológico al que las obras de Girard y Tastevin hacen menos justicia que la de RIMBAUD (1872), que sin embargo ignoraba todo de los impasibles Pieles rojas de los ríos vocingleros del alto Amazonas.

¿Qué es un Matis?

5En el sentido estricto del término, es decir, en su acepción más vaga y englobadora, matis –lejos de ser un etnónimo– significa simplemente ‘ser humano’, o ‘persona’. Según esta definición, los blancos mismos son matis, en oposición a las máquinas, por ejemplo, o aún a las plantas y sobre todo a los animales. Para distinguir entre un libro impreso y una hoja escrita a mano, makinën durawate, ‘escritura de máquina’, se opone a matisën darawate, ‘escritura de humano’, aun cuando sea trazada por la mano de un gringo. Daman, ante quien esperaba yo justificar mi torpeza invocando no ser Matis, me recordó cruelmente esta verdad, respondiendo en esencia: “Si no eres matis, serás entonces nish (‘carne comestible’)”?

  • 1 Debido a la similitud de estas diversas denominaciones, es posible imaginar la gran confusión que (...)

6Así es que para demarcar su comunidad del resto del universo, los Matis pueden difícilmente utilizar este término que, aunque sirve desde entonces como etnónimo, no tiene nada de particularizante. Un modo de superar este problema consiste en adjuntar el calificativo kimo –término del que se encuentran cognados en la mayoría de las lenguas panos: kuin, coi, kikin...– al vocablo matis; kimo se traduce generalmente, de manera muy aproximativa, como ‘verdadero’, ‘auténtico’ o ‘real’, y que contrasta sistemáticamente, en mayoruna, con utsi (‘otro’). Los Matis proceden así como la mayor parte de los otros Panos, cuyas autodesignaciones se construyen generalmente añadiendo un calificativo así al vocablo que significa ‘humano’ (o ‘persona’), en la realidad *oni (término protopano para ‘humano’, según SHELL, 1975:161) más que matis/matses, que es específico en los Panos septentrionales. Así, encontramos huni kuin para los Cashinahuas, honi kui para los Amahuacas, odi koi para los Yaminahuas, oni koi o huni kiu para los Parque-nahuas, uni para los Cashibos, etc1.

7Pero no nos equivoquemos. Si es cierto que los Matis se definen como matis kimo por oposición a los matis utsi (‘humanos otros’), sería inexacto, sin embargo, deducir de ello que dividen a la humanidad en dos categorías de las cuales una sola sería plenamente humana, y erigirían ingenuamente su “etnocentrismo” en seudo antropocentrismo megalómano. La impresión que dan los Panos de presentarse como los únicos ‘humanos verdaderos’ proviene efectivamente y ante todo de la ilusión que conlleva una traducción aproximativa, y hasta abusiva, de los conceptos indígenas. Por lo demás, no somos los primeros en afirmarlo, ya que la traducción ‘verdadero/falso’ utilizada generalmente para glosar quiquin/quiquinma (shipibo) o kuin/kuinma (cashinahua) ya ha sido estigmatizada por muchos investigadores (BERTRAND-ROUSSEAU, 1986:104-5; DESHAYES & KEIFENHEIM, 1982). Incluso D'ANS (1978:11-12), aunque traduce honi koïn como ‘verdaderos hombres’ en la portada de uno de sus libros, pone en guardia contra la acusación de etnocentristas que eso podría acarrear a los Cashinahuas.

8Al verlo de más cerca, en efecto, nos damos cuenta, de un lado que es muy reduccionista tomar kimo por ‘verdadero’, y de otro lado, que la noción de utsi paradójicamente no connota tanto la diferencia y, en todo caso, no transmite ninguna dimensión peyorativa. La oposición kimo/utsi define un sistema relativo más que absoluto, en cuyo interior kimo se pone como el elemento tomado ‘en referencia’, y utsi como el que se le añade, pero sin que la relación sea considerada como privativa. Aplicado al campo de las relaciones sociales, el contraste kimo/utsi remite más a ‘cercano/lejano’ que a ‘real/irreal’, ‘verdadero/falso’, etc. Un término de parentesco se modifica con kimo para insistir en la proximidad biológica, y con utsi para poner en evidencia el aspecto clasificatorio de la relación (ver cap. VI).

9Desde esta perspectiva, los matis kimo son, pues los humanos de los que se es (pariente) cercano, a los que nos enlazamos. Pero sin embargo, los matis utsi no están excluidos del campo social. Quizá hay que postular inclusive lo contrario, sabiendo que utsi, empleado como sustantivo, remite precisamente a la relación de solidaridad y hasta de identidad más consolidada: en rigor, los utsi son primos hermanos del mismo sexo; dicho de otra forma, los que en el sistema social global ocupan exactamente la misma posición que Ego. Son los alter ego, “otros idénticos” y no “otros diferentes”. De alguna manera se trata de otros que son los mismos, los dobles sociales que funcionan al nivel colectivo como a nivel individual lo hace el “doble identifícatorio” de los sicólogos (NATHAN & al., 1984).

10En consecuencia, vemos que al ser tratados como matis utsi, los “grupos otros” no están tan privados del estatus de humanos verdaderos como simplemente considerados como provenientes de otro marco de referencia: ¡el suyo! Autodesignarse como matis kimo no excluye, pues, en nada un cierto relativismo cultural; muy por el contrario. Los matis utsi son plenamente humanos, y tan auténticos como los matis kimo. Són, en suma, grupos de ‘hermanos’ (utsi): distintos más que diferentes, no confundidos más que separados. Al ser interlocutores que repercuten un eco, su papel consiste esencialmente en dar la réplica, en todos los sentidos de la expresión. Así, cuando se aplica a la categoría de matis, el juego de los modificadores kimo/utsi no actúa en el sentido de una selección discriminante, sino que más bien sirve para especificar posiciones equivalentes.

  • 2 El término dara que los Mayorunas utilizan para referirse al cuerpo constituye sin duda un arcaísm (...)

11Sabiendo, adicionalmente, que para conocer el vínculo de parentesco que me unía a Héléne me preguntaban qué clase de matis era ella para mí, se podría hasta pensar que la definición de varias clases de matis (kimo y utsi) refleja la diversidad de los grados de emparentamiento más que una diversidad cualquiera del género humano. Sin duda, cuando distinguen entre diferentes clases de matis (o de huni, etc. según las lenguas), los Panos establecen no tanto una tipología de diversas clases de humanos, como una clasificación de diferentes “personas sociales”. En definitiva, no se trataría, pues, de remitir a sus vecinos a la infamante suerte de una infrahumanidad imperfecta, sino más bien de expresar la metáfora según la cual cada grupo local gozaría de su propia “personalidad social”, que le permite mantener relaciones con otros “cuerpos sociales” similares. En todo caso, la hipótesis parece tanto más creíble cuanto que muchos Panos describen su medio ambiente étnico en términos de *yora, ‘cuerpo’. Los diferentes grupos amahuacas, por ejemplo, se autodefinirían como yora, ‘cuerpo’ (CHIRIF & MORA, 1977), y definirían a los ‘otros’ como yoratsa, ‘cuerpo otro’ (DOLE, 1979:35). Según MELATTI & MELATTI (1975:3), los Marubos utilizan similarmente la noción de yura para definir los diversos grupos indígenas (pero no a los blancos). Y según SISKIND (1973a:4950), el equivalente sharanahua de la noción de matis utsi se expresa por el sintagma yurafutsa (‘cuerpo otro’), mientras que TORRALBA (1986) y TOWNSLEY (1987:365) avanzan la misma idea para los Yaminahuas. Los Mayorunas, por su parte, no parecen utilizar esta metáfora exactamente de la misma manera, y prefieren utilizar la noción de matis, ‘persona’, a la de dara, ‘cuerpo’2. Se observa, no obstante, que en la terminología matses de parentesco, dara puede utilizarse para designar la categoría de ‘hermanos lejanos’, lo mismo que el así llamado etnónimo matses puede tener el sentido específico de ‘tío materno’. Entre Panos, las relaciones interétnicas son descritas en el idioma del parentesco.

  • 3 Aunque su etnografía no lo deje ver de ninguna manera, quizá existe algo parecido entre los Matses (...)

12Así, cuando un Matis define al conjunto de matis kimo, sin duda se refiere ante todo a un grupo de gente concebido de forma literalmente corporativa, que mantiene relaciones con otros grupos similares llamados matis utsi. Sin embargo, hay que anotar que el conjunto de los matis kimo no coincide obligatoriamente con el conjunto de la comunidad actualmente conocida como Matis. En realidad, parecía que Ego se identifica con algo más restringido, ya que los Matis se dividen en grupos dotados cada uno con un nombre equivalente al de las otras etnias, dotado como ellas con un mito de origen distinto, a menudo vinculado de manera casi totémica a tal o cual especie animal, y cuyos miembros definen a los de los otros grupos similares como matis utsi, independientemente de su apariencia tribal3.

  • 4 La noción matis de tu, que aquí traducimos como ‘huevo’, lejos de evocar el mundo avícola, connota (...)

13Ciertamente, hoy en día, en razón de su escaso número y de la obligación de vivir más o menos agrupados en torno a un P.I.A., los Matis están muy poco preocupados de sus distinciones sociológicas internas. No obstante, se sabe que la mayoría de ellos se pretenden originarios de un mítico huevo4 de chuma (‘vasija en forma de calabaza’), que los distingue de los Korubos, a los que el mito de origen por su parte hace surgir de un huevo de inachokit (‘calabaza salvaje’), según una lógica de lo crudo y de lo cocinado que podría explicar perfectamente por qué tantos objetos que los Matis fabrican en alfarería tienen, en las otras etnias panos, una contraparte en calabaza: las máscaras, las trompetas masën y ciertas vasijas de uso ritual (ERIKSON, 1990a).

14Otros Matis serían, por su lado, tsawësbon tu berakit, o tsawësbon tu tishakit, ‘obtenidos’ o ‘surgidos’ de un ‘huevo de tatú’ (aunque al principio hayan sido raptados a los Korubos, lo que plantea un problema lógico no resuelto hasta hoy). Las otras “etnias” conocidas en la región tienen también cada una su propio mito de eclosión, salvo, claro está, los blancos, presentes inmediatamente en la mitología, tal cuales, acompañados de perros y de platanales, al otro lado de un lago gigante (según una creencia bastante extendida en el área pano).

15Para resumir, podemos afirmar que la separación entre matis kimo y matis utsi no se hace en función de distinciones “teratológicas”, “étnicas”, ni siquiera “políticas”, lo que no impide evidentemente a los Matis disponer de otros recursos clasifícatenos que les permiten pensarse como una entidad localizada tal como lo veremos al final del capítulo. La diferencia entre los matis kimo y los matis utsi varía según las circunstancias, y depende de factores ideales que pretenden incorporar simbólicamente la alteridad más que excluirla del género humano. Pero indudablemente la mejor prueba de la estrechez del vínculo que une conceptualmente a los matis kimo y a los matis utsi proviene simplemente de la posibilidad de oponer estas dos categorías en bloque a una tercera: la de los nawa (‘extranjeros’, ‘blancos’).

Figura 16. Vasijas chuma

La noción de Nawa

16El concepto de nawa se encuentra en toda el área pano, y parece definido siempre -al menos en una primera aproximación— en oposición al núcleo de los humanos de referencia. Si la especificidad de los matis utsi es ser eminentemente comparables a los matis kimo, en cambio éste no es el caso de los nawa, ‘extranjeros’ por definición. Radicalmente diferentes, los nawa parecen provenir de una humanidad regida por principios ontológicos y mitológicos sui generis, y los Panos les prometen, lo más a menudo, un destino después de la muerte totalmente distinto del suyo. Al explicarme el antiguo ritual de purificación de los asesinos, un joven informante matis subrayó este carácter casi infrahumano de los nawa, afirmando que si el asesino de un Korubo debía vomitar sangre bajo pena de muerte, en cambio matar a un nawa verosímilmente no haría vomitar nada más que agua.

17Los blancos (o a veces, entre otros Panos, los ‘Incas’) representan evidentemente a los nawa por excelencia, a los nawa en estado bruto, genéricos, indivisos y dispensados de otro calificativo al estar caracterizados por una singular máxima. Los Matis, al comparar a sus vecinos neobrasileños (a menudo mestizos) con los franceses y los japoneses (venidos de lejos y totalmente “extranjeros”), subdividen así más todavía la categoría de los nawa al diferenciar a los nawa kimo (muy blancos, muy ignorantes y muy ricos) de los nawa utsi que se parecen mucho más a los indios.

18Del matis kimo (polo del sí mismo), al nawa kimo (que se distingue por su alejamiento espacial y conceptual), el grado de alteridad es, pues, creciente, al pasar por los estados del matis utsi y luego del nawa utsi. Pero sin embargo, sería inexacto deducir de ello que los nawa personifican la antítesis de la humanidad. Si bien es cierto que ellos representan el polo más opuesto al del grupo del locutor, sin embargo, no ofician de contraste porque se constata, por el contrario, y esto entre todos los Panos, que la asimilación del exterior se percibe como una condición sine qua non de la reproducción social (cf. ERIKSON, 1986, para algunos ejemplos sacados de la etnografía regional).

19Ciertamente, la designación nawa muy frecuentemente toma la apariencia de un insulto. M. Deville, compañero de viaje de CASTELNAU (1859:300) lo aprendió en carne propia cuando los “Mayorunas salvajes del río Javarí” ¡le respondieron nahua al preguntarles cómo se dice ‘mono’ en su lengua! Entre sus contemporáneos, Ordinaire sin duda no se dejaría abusar de esta forma, ya que comprendía el pano lo bastante como para definir así el término que nos interesa:

“Todo lleva a creer que los Conibos, Sipibos y Sétébos son originarios de una misma matriz. Cada una de estas tribus, sin embargo, se considera como mucho más noble que las otras. Los indios de otras razas son designados por ellos con el nombre de Nahuas, término general que en su lengua significa Infieles” (ORDINAIRE, 1887:312).

20Así pues, nawa puede tener una connotación negativa. Los Ma-tis llaman a alguien (por ejemplo, un etnólogo) nawa más que por su nombre para mantener las distancias, acto seguido de haber rechazado un regalo, o hasta para prohibirle fotografiar (isek: ‘ver’, ‘fotografiar’) la cosecha de lianas Strychnos que los extranjeros (y las mujeres) precisamente no pueden contemplar sin comprometer las oportunidades de sobrevivencia del recolector. Dicho esto, indudablemente que su carácter peyorativo no se debe tanto al término en sí mismo como al contexto xenófobo en el cual se lo profiere. Después de todo, la mayoría de los Panos (incluidos los ribereños, cf. BEHRENS, 1984:137ss.), consideran como nawa a los grupos vecinos (similares a ellos) de los que se sienten más próximos, y llegan hasta a admitir que ellos mismos provienen de esta categoría. Eminentemente ambiguo, el nawa es simultáneamente eso a lo cual nos oponemos y eso con lo cual nos identificamos.

21TOWNSLEY (1986:24), a propósito de los Yaminahuas, afirma que "el orden social interno requiere la incorporación de poderes de la sociedad de los ‘otros’”, y la observación vale para la totalidad de los Panos. No obstante, se puede ir más lejos aún, hasta afirmar que al extranjero no se lo percibe solamente como una suerte de reservorio de poder en bruto que se trataría de socializar —o de dominar para fines terapéuticos o místicos, según un proceso universalmente extendido en las prácticas de curación y de hechicería— sino que se lo define más exactamente como el modelo, si no el garante, de las virtudes constitutivas de la sociedad. Así se comprende porqué el Inca, figura hiperbólica del nawa, aparece en la mayor parte de las mitologías panos (WISTRAND, s.f.) como el héroe cultural del que se ha aprendido todo, inclusive a adornarse (BERTRAND-ROUSSEAU, 1983), lo que es decir, a declinar su identidad. En muchos aspectos, el concepto de nawa (como el de utsi) connota no solamente el de antagonista indispensable, sino que aún sirve para la autoreferenciación. Se trata no solamente de acaparar las cualidades del “otro”, sino incluso de encontrarse en ellas.

22Como prueba, observemos que muchas “etnias” panos dan apelaciones terminadas en —nawa a sus propias subdivisiones, y establecen así un paralelo implícito entre sus componentes sociales internos y los que son más francamente reconocidos como externos. Ciertamente que las más conocidas de las apelaciones que incluyen el morfema —nawa (Cashinahuas, Mastanahuas, Chaninahuas, Yaminahuas, Capanahuas) parecen haber sido impuestas desde el exterior, incluso si actualmente funcionan como cuasi etnónimos. La mayoría son bastante peyorativas: el morfema cashi—, que encontramos en Cashibo y en Cashinahua significa, por ejemplo, ‘vampiro’. Sin embargo estas designaciones no dejan de parecer calcadas de autónimos, particularmente de los nombres de clanes, secciones matrimoniales o grupos locales tales como los que encontramos entre los Amahuacas, los Marubos o los Katukinas, para no nombrar más que algunos ejemplos.

23Lo que hay de insultante en Cashinahua, para retomar lo anterior, no es tanto lo determinado (nawa) como lo determinante (cashi-), que por lo demás podemos manipular para volver aceptable el compuesto. TORRALBA (1986) nos enseña, así, que se puede simular que Cashinahua no significa “pueblo chupador de sangre”, sino más bien, “pueblo que camina en la noche” (como los murciélagos). También se puede, con un simple deslizamiento fonético, hacerse llamar Sharanawa (‘pueblo bueno’), para contrarrestar el nombre de Saranawa (‘pueblo abeja’) con el que quieren burlarse los Yaminahuas vecinos (op. cit.:13).

24Hoy, los Mayorunas ya no dan el calificativo -nawa a sus propias unidades sociales. En el pasado, indudablemente, era diferente, ya que las primeras alusiones históricas a estos pueblos les dan nombres (aparentemente de uso interno) terminados en -nagua (ver cap. III). Adicionalmente veremos que dos de los Matis contemporáneos llevan un sobrenombre -lo que es decir, una carta de identidad, cf. cap. VIII- que no es otro más que Nawan Baku (‘hijo de nawa). Al lado de los nawa genéricos, habría, por tanto, nawa en el interior, inclusive entre los Mayorunas.

25Quizás se nos objetará que nos equivocamos al asimilar nawa (designación genérica de lo extranjero, morfema libre) y el afijo - nawa, que sirve en las autodesignaciones. No obstante, se podría replicar que, en ciertos contextos, como protección, los miembros de diferentes grupos panos se presentan igualmente ellos mismos como nawa sin más, y adoptan, así, de alguna manera, la perspectiva extremista de un alter totalmente desconocido (KEIFENHEIM, 1990:81). Otros testimonios permiten argumentar en el mismo sentido: según los decires de un Marubo, que hacía alusión al onomástico de su pueblo: civilizado é nawa; aqui também ha nawa)”(MONTAGNER MELATTI, 1985:77). Puede (es decir, debe) haber nawa en donde uno, lo que sin duda explica igualmente la aparición posible de este morfema (o más bien, de su equivalente noo) en la terminología cashibo:

“No'o es un término que en el sistema de parentesco se emplea para referirse a los miembros de otro grupo, casados con miembros del grupo de Ego” (WISTRAND, 1977:121).

26Cada grupo pano parecería en suma llevado de buen grado a reconocerse —al menos en parte— como nawa y, por tanto, a descubrirse implícitamente en relación con los que se atribuye la calidad de nawa kimo: los extranjeros lo más diferentes a uno que sea posible. Curiosamente, la ambivalencia notable del concepto de nawa se refleja hasta en la escatología. Efectivamente, para los Marubos el arco iris (nawan bai, glosado como “Caminho do Civilizado’, ‘Camino de los blancos’) sería tomado prestado después de morir por los no tatuados (comenzando, claro está, por los blancos) para ganar su última morada (MONTAGNER MELATTI, 1985:63). Pero para los Yaminahuas, el nawa bai (glosado como ‘peoples’ path’, ‘camino de la gente’) sería, por el contrario, seguido por los pueblos indígenas, en tanto que nawa (TOWNSLEY 1988:110). Así, creencias panos similares basculan al pasar de un caso particular a otro. Según se acepte ser sólo un poco, o también mucho, nawa, el más lindo de los caminos de los muertos se nos abrirá o se nos cerrará.

27Una voluntad exocéntrica de hacer cuerpo con el exterior nawa se encontraría por tanto, más o menos marcada entre todos los Panos. Sus mitades exógamas son ciertamente la mejor ilustración posible, ya que el dualismo pano presenta esta particularidad de atribuir a una de las mitades el rol de “lo extranjero”, del nawa del interior. En este aspecto no se podría ser más explícito que los Yaminahuas, que llegan hasta a nombrar una de sus mitades dawa, simple variante local de nawa (TOWNSLEY, 1987). Además, la mitad simbólicamente asimilada a los nawa puede serlo de manera menos flagrante, como entre los Cashinahua, donde la naturaleza “extranjera” de una de las mitades no emerge más que de un análisis fino (McCallum, 1989). Pero el principio básico sigue siendo idéntico, y sugiere claramente que el dualismo pano serviría para trascender las diferencias que interiorizan el exterior, según un proceso que evidentemente no deja de evocar la puesta al día en el análisis del totemismo de LEVI-STRAUSS (1962).

  • 5 Sobre este punto también puede consultarse KRACKE (1978).

28Según WOODSIDE (1980:53) y TOWNSLEY (1992:451), los papeles de jefe y de chamán no podían ser acumulados de ninguna forma por los Amahuacas y los Yaminahuas, y todo lleva a creer que se repartían entre las mitades ya que así ocurría con los Isconahuas (BRAUN, [1975]:5) y con los Cashinahuas, cuyos chaman (vuelto hacia el exterior) y jefe (personaje del interior) provendrían idealmente de mitades diferentes (KENSINGER, 1976:234 ss., y sobre todo DESHAYES, 1992). DUMONT (1979 [1966]: 169) postula la universalidad de la emergencia, en el interior de pequeños grupos (familiares o sociales), de dos líderes, el uno encargado de las relaciones con el interior, y el otro, subordinado, encargado de las relaciones internas en el grupo5. El dualismo explícito, inherente al mando pano, por tanto, sólo sería una expresión formal de tendencias muy generales. No obstante, aquí reina la particularidad que consiste no únicamente en especializar una mitad en las relaciones exteriores, sino aún en destinarla miméticamente, por así decirlo, a ese rol. La sociedad puede constituir así una “multinacional” que se baste por sí sola.

29Entre los Panos la definición de sí mismo transitaría, pues, obligatoriamente, por nociones (la de utsi y la de nawa), cuya forma bruta (la quintaesencia) se encarna ante todo en la figura de los “Otros”. En definitiva, la alteridad (incluida la más radical) no aparece sólo como ideológicamente indispensable para la perpetuación del sí mismo; paradójicamente, aún es percibida como consubstancial del sí. La identidad pano, no contenta con definirse frente a frente de la alteridad (lo que es un truismo), llega a edificarse simbólicamente a través de lo que se ha llamado el principio de alteridad constituyente (ERIKSON, 1986:189). No solamente los grupos ‘otros’ (utsi, futsa, etc.), sino aún los nawa, se cuentan entre los ingredientes que entran en la composición de la identidad pano, y se podría incluso decir que es un exotismo que confiere a los nawa su extrema valoración como dispensadores de identidad. Es irónico, y también lógico, que se pueda postular un origen andino (quichua) para el término shipibo kikin, cognado del kimo de los Matis (GARCIA RIVERA, 1990:312).

30En la zona cultural que aquí nos interesa, los mecanismos de identificación parecen, pues, dar la prioridad al exterior, al tomarse cada cual como un no-otro más que tomar al otro como un no-sí-mismo. En marubo, por ejemplo, la noción de ‘parentesco’ se expresa con el sintagma wetsa ma, literalmente ‘no otro’ (MELATTI, 1984:122). En el mismo orden de ideas, WISTRAND (1967) nos informa que los Cashibos presentan al grupo de pertenencia mínima de Ego (constituido por sus parientes consanguíneos cercanos, definidos en línea paterna) como el de sus aintsi (“nucën aintsi uni, ‘nuestras gentes’), literalmente “nuestras -sus otras-gentes”. Así pues, un grupo de ‘otros’ (-tsi), pero otros de un tercero, como lo indica la ocurrencia sorprendente de un pronombre personal de tercera persona (ain–) en este término autodefinitorio. Los aintsi son así los ‘otros’ de Ego en el sentido restringido de itsi (cognado evidente de utsi) como ‘hermanos’, pero simultáneamente (y el término insiste en este aspecto), los ‘otros de otros’, en el sentido general de itsi como ‘alter’, según modalidades en suma muy similares a las encontradas entre los Marubos.

31Sin duda, desde el punto de vista sicológico, hay un punto de anclaje egocéntrico (y definido positivamente) de la identidad; pero, en los contextos ceremoniales por lo menos, la identidad se afirma casi siempre en su forma mediatizada, y puede llegar hasta a tomar la apariencia de doble negación, como en el ritual de iniciación matses durante el que cada uno encuentra lo inverso de su inverso, dicho de otro modo, el espíritu de su primo cruzado del mundo ctónico, simétrico inverso del nuestro (ERIKSON, 1994a).

32Si la calidad etnográfica de los datos panos lo permitiera, evidentemente sería tentador, sabiendo que estos espíritus a veces son asimilados a los muertos, establecer un paralelo con la sociedad bororo (Ge), donde la muerte induce igualmente un trastocamiento al menos parcial de la destinación a las mitades (CROCKER, 1983). Por lo demás, otro punto de convergencia entre las dialécticas sociológicas pano y bororo podría encontrarse en la comparación de los rituales funerarios analizados por Crocker con los de los antiguos Cashibos. Un texto traducido por WISTRAND (1969a), que describe la cremación de un Cashibo muerto en la guerra, en efecto deja entender muy claramente que, tal como pasa entre los Bororos, un miembro de lo que se llamará para simplificar “la otra mitad” se encargaría de separar la carne de los huesos del cadáver antes de substituir al difunto. Después de lo cual tal y como el “vengador” bororo, “ocupará el lugar del difunto, reemplazará las funciones que cumplía cuando vivo, ya fueran ellas familiares o sociales” (id.:1031), y realizará post mortem el principio (muy extendido en la Amazonia) según el cual el sí mismo se reduce en última instancia a su simétrico sociológico (VIVEIROS DE CASTRO, 1986).

Aguas arriba y tatuaje: federadores simbólicos

33Al dejar abierta su definición de matis, al tiempo de considerarse parcialmente nawa, es decir, al intentar traer hacia sí una parte de los otros próximos al tiempo de proyectarse ellos mismos en una alteridad lejana, los Matis y los otros Panos parecen oscilar entre dos polos iden-tificatorios que los sicólogos definirían respectivamente como idio- y heteropatolólogicos. En ciertos contextos, los Matis pueden, sin embargo, presentarse como una entidad constituida con las fronteras claramente definidas: la de los deshan mikitbo, 'gentes de aguas arriba’ (deshami, ‘aguas arriba’ –<deshan, ‘nariz’–, + –kit, ‘deíctico’, + – bo, ‘pluralizador’), o la de los mushabo, ‘tatuados’.

  • 6 Ver ERIKSON (1989) para un tratamiento más exhaustivo de la materia.

34Generalmente, los Matis utilizan mushabo para desmarcarse de los nawa, mientras que el sintagma deshan mikitbo, 'gentes de aguas arriba', sirve más bien para diferenciarse de los Korubos. En cuanto a la interpretación más elemental, aguas arriba sirve de punto de referencia identificatorio, y así se define en referencia al curso del Itui (o del Coari), y en la lógica de un contraste con los principales adversarios tradicionales de los Matis. El territorio de los Korubos se sitúa efectivamente aguas abajo del suyo (ver cap. II). No obstante, más allá de esta explicación aparentemente ligada a una situación geográfica contingente, se perfila otra, ligada al apego incondicional de los Panos interfluviales a un “aguas arriba” mucho más abstracto. Los Matis saben, por ejemplo, que el territorio situado aguas arriba del suyo está ocupado por Marubos, pero jamás se definen como *taëmikitbo, (‘gentes de aguas abajo’, <taë, ‘pie’) cara a estos últimos. Pues aguas arriba, como lo indica su nombre, es la dirección privilegiada por excelencia, aquella donde un individuo en marcha progresa: en deshami encontramos deshan, ‘nariz’. Aguas arriba representa, en general para los Panos y para los Matis, particularmente la dirección del porvenir y de la progresión6. En shipibo, un afluente es el paru baque, el ‘río niño’, de la corriente de agua en la que se lanza (su paru tita, ‘río madre’), como si aguas abajo fuera la fuente (el origen) de aguas arriba.

35La idea de que una sociedad va en progresión de aguas abajo a aguas arriba es una metáfora dominante entre los Panos. A los ancestros, en cashibo, se les llama taénqui (<taë, ‘pie’, concepto ligado a aguas abajo) mientras que los descendientes son rebuncë (<rëquin, ‘nariz’, concepto ligado a aguas arriba; SHELL, 1987). En el mismo sentido, se observa que en cashinahua la raíz verbal tae- admite la acepción ‘nacer en primer lugar’ (MONTAG, 1981), mientras que en matis, dekwun pakarek significa, por el contrario, ‘caer nacido después’ -i.e. ‘nacer en último lugar’ —. Los primogénitos nacen aguas abajo de los benjamines, como si la sociedad remontara el río. Sólo los muertos, en la medida en que sus cenizas a veces son arrojadas al río, pueden seguir legítimamente la corriente y reunirse así con los ancestros; ¿no dicen los Yaminahuas que “en el tiempo de los ancestros los muertos vivían ‘justo un poco aguas abajo’”, en un desplazamiento desde ese entonces lejano y desconocido, pero hacia el cual convergen aún todos los ríos (TOWNSLEY, 1988:109-110). Y los Isconahuas, ¿no afirman que su demiurgo Bauri “vivía en otro tiempo en las regiones de las fuentes de los ríos donde ellos habitan, pero que ahora vive aguas abajo y no sienten ya la fuerza de su poder”? (WHITON & al., 1964:94).

36A la luz de estos pocos datos, se ve que los deshan mikitbo construyen la comunidad de los vivientes, y se comprende por qué estos deben orientarse obligatoriamente hacia aguas arriba, especialmente a la hora del baño, tomado siempre con la nariz contra corriente. Tradicionalmente, una postura tal se imponía porque los Matis -que viven lejos de los grandes ríos y no saben nadar- debían bañarse echándose agua sobre la nuca y acuclillados sobre minúsculas corrientes de agua. Pero todavía hoy, aunque la mayoría de entre ellos saben ya nadar y se bañan a menudo en los ríos, los Matis siguen bañándose cara a la corriente, con los mismos gestos de antaño. En suma, la sanción sobrenatural a la que se exponen los bañistas vueltos hacia aguas abajo se mantiene idéntica: los contravinientes se arriesgarían a hacer nacer a sus futuros hijos de pié. Lógicamente, si aguas arriba representa la dirección del por venir, no darle la cara afectaría a los niños por venir.

37Así como sus habitantes, la maloca de los deshan mikitboconcretización metonímica de su cuerpo social- debe estar orientada hacia aguas arriba. Ciertamente, por el hecho de su simetría, la casa matis, rectangular, posee dos cobertizos llamados deshan; por tanto, dos ‘narices’, una en cada extremidad (cf. cap. IX). Según un esquema ideal, el shobo (‘casa’) se vuelve, sin embargo, hacia aguas arriba ya que el colgadizo que está cara a esta dirección se define precisa, aunque artificialmente, como su ‘nariz verdadera’, deshan kimo. La imagen subyecente es, pues, la de una casa atravesada por un curso de agua invisible.

38Durante su construcción, evidentemente nadie soñaría con orientar mal un shobo, pero las posibilidades de transgresión del orden establecido por el curso de agua sí que existen. Efectivamente, al estar dispuestas las hamacas en el sentido de la corriente, es posible acostarse en ellas a través, lo que supuestamente conlleva las mismas consecuencias desastrosas que un baño hacia aguas abajo: los niños por venir corren el peligro de volverse también ellos en el curso de su vida uterina (acuática), y por tanto, de nacer de pié (situación que las mujeres evocan -con justicia- con terror; incluso si sobrevive la madre, el niño puede cargar toda su vida con las secuelas de un nacimiento traumatizante, y los Matis raramente dejan vivir a un bebé nacido con tan malos augurios).

39Tanto como en el baño, en la hamaca, la buena marcha del mundo o, más bien, de la sociedad, fluye, por tanto (si podemos decirlo así) de una orientación correcta de los individuos. La pertenencia a la comunidad de los deshan mikitbo exige el respeto a un cierto número de condiciones, que le dan un giro más literal a su definición, y, sobre todo, que se consideran una ayuda para la perpetuación de esta unidad social, para que continúe a dar cara a la dirección del porvenir. Dicho esto, es claro que al agruparse en torno a la autodesignación deshan mikitbo, ‘gentes de aguas arriba’, los Matis afirman su particularismo de una manera paradójicamente muy poco específica. La idea de constituir una comunidad de aguas arriba, una sociedad de las alturas, en efecto parece ser compartida por muchos otros Panos, comenzando por los Matses:

“A veces [los Matses] se llaman a sí mismos ‘mananuc matses’, es decir, gentes de las tierras del interior o de las cumbres, para diferenciarse de los que viven sedentariamente en las riberas de los grandes ríos”. ROMANOFF (1976:100).

40Así, uno de los principales criterios que permiten a la comunidad de los Matis reconocerse como tal, depende estrechamente de su contexto de enunciación, más que de su definición en términos absolutos por relación a alguna particularidad que los grupos vecinos no pudieran reivindicar también. Una similar definición de sí mismo tiene algo de eminentemente deítico, y sentido sólo si se sabe de qué aguas arriba se trata. Encontramos una ambigüedad parecida en el otro término de autoreferencia de conjunto que a veces utilizan los Matis: el de mushabo (‘gentes tatuadas’, musha, ‘espina, tatuaje’), que ocasionalmente puede conmutarse con wanibo, ‘gentes de la palmera wani (pifayo), sin duda porque las espinas utilizadas para tatuarse tienen que ser las de la palmera wani (Bactris sp.).

41Como los de muchos Panos, los tatuajes de los Matis representan un poderoso denominador común, que permite avalar de forma indeleble la pertenencia a una comunidad definida justamente por la existencia de marcas faciales. Como los tatuajes no presentan más que un motivo, permiten hacer tabla rasa de toda afiliación previa: sean los que sean sus orígenes, un Matis puede presentarse siempre como mushabo. Y naturalmente, aquellos Matis que los otros califican de utsi insisten más que el promedio en este punto común que les acerca a los matis kimo de vieja cepa y expone a la vista de todos su incorporación a la sociedad global. Como los otros Panos, saben que los tatuajes, medio privilegiado de asimilar definitivamente a los cautivos, son un poderoso factor de integración social (ROMANOFF, 1984:48).

  • 7 La misma advertencia valdría en otros contextos amazónicos caracterizados por la existencia de vas (...)
  • 8 DeBOER (1990:86) formula la hipótesis complementaria según la cual, los tatuajes de los Panos inte (...)

42Así pues, hoy en día los Matis invisten fuertemente a sus adornos y atavíos, especialmente a sus tatuajes, de una significación vinculada a la emergencia de una identidad colectiva “matis”. ¿No estuvo justificada su reaparición en 1986, tras un período de duelo de una decena de años, como el único modo que permite a los niños ser matis más que nawa? Sin embargo, si los tatuajes eliminan las diferencias internas y permiten desmarcarse de los nawa, nada prueba en cambio que también tengan por función distinguirse de las “etnias” de sus alrededores. Pues en materia de tatuajes, y esto en toda la zona pano, las diferencias entre los diversos motivos distintivos de cada grupo parecen ser voluntariamente conservadas en sus mínimas proporciones (cf. figura 2)7. ¿Cómo explicar si no la apertura del paraíso marubo a todos los portadores de tatuajes, de cualquier origen que sean? El tatuaje, por lo demás, parece haberse propagado sobre todo tras la llegada de los ibéricos (H.S.A.I., vol. III), es decir, en una época en la que probablemente se trataba de enfrentar a un nuevo adversario común8.

43Muy poco concernido por los detalles de su grafismo, el tatuaje pano parece responder ante todo a una lógica binaria: uno lo tiene o no lo tiene. Los grupos vecinos, por poco que también estén tatuados, pueden igualmente, pues, ser considerados como mushabo, y se sabe que muchos matis utsi tienen efectivamente una apariencia similar a la de los matis kimo. De manera típicamente pano, hasta las autodesignaciones aparentemente más específicas, como mushabo, preparan así una vía de acceso hacia el reconocimiento de la alteridad. Hecho notable: juzgando por los grabados antiguos, los tatuajes de los Matses contemporáneos son más parecidos a los de sus enemigos, los Panos medianos, que a los de sus propios antepasados.

44Una de las principales lecciones que retener de la etnografía matis es que, incluso un pequeño grupo que no mantiene relación directa alguna con los blancos, siente su presencia en su mismo seno, aun cuando sea indirectamente. La idea común de que tales grupos pudieran ignorar todo sobre los blancos es, poniéndose en lo mejor, ingenua, y en lo peor, indecente (en cuanto presenta una visión “revisionista” de la conquista); sobre todo, es incompatible con una comprensión mínima de sus categorizaciones sociales.

45Los Matis no tienen ningún recuerdo de una época anterior a la llegada de los blancos y, aunque vivan de manera ampliamente autárquica, no podrían concebir su existencia sin metal, por ejemplo. Antes del contacto pacífico con la FUNAI, se contentaban simplemente con robar a los blancos los instrumentos que tanto deseaban, y los Matis parecen persuadidos que siempre fue así. Siempre contestaban riéndose a mi pregunta sobre el modo en que sus ancestros se las arreglaban sin las hachas, los machetes y los cuchillos que hoy se utilizan. El robar a los nawa está incluso suficientemente anclado en la tradición como para haberse podido abrir un camino hasta el mito de origen, o más bien, ¡el mito de obtención, de las bananas y de los perros! Así se pone de manifiesto la extraordinaria ubicuidad de la influencia occidental, que pudo ejercerse hasta con los herederos de una tradición plurisecular de resistencia -activa o pasiva- a los invasores lusófonos o hispanófonos.

46Cierto que desde hacía tiempo se conocía la magnitud de la influencia indirecta del Occidente, cuyas ondas repercutían hasta lo más profundo de las selvas más apartadas. Ya se sabía que los machetes y las hachas de acero trastocaron los sistemas económicos precolombinos, tal como el choque epidemiológico trastornó irremediablemente el antiguo equilibrio demográfico y político de la Amazonia. Pero quizá se estaba menos consciente de la amplitud de las repercusiones de la intrusión occidental sobre los sistemas de representación. Ahora bien, las clasificaciones sociales matis y panos tomaban en cuenta la llegada de los blancos mucho antes de que una confrontación efectiva entre los dos sistemas de pensamiento pudiera llevarse a cabo. Muchos años antes de caminar realmente a su lado, los Matis “pensaban” ya intensamente a los blancos. En el capítulo siguiente daremos amplia confirmación de ello al abordar las representaciones de la alteridad desde la óptica del dualismo.

Notes

1 Debido a la similitud de estas diversas denominaciones, es posible imaginar la gran confusión que reinaría si, como lo proponen muchos etnólogos, ¡se los substituyera a los etnónimos tradicionales recusados por su carácter peyorativo!

2 El término dara que los Mayorunas utilizan para referirse al cuerpo constituye sin duda un arcaísmo pano. Aunque difiere de la palabra equivalente pan-pano *yora, se lo encuentra en efecto en las otras lenguas bajo la forma de prefijo daque pertenece a la categoría de los locativos corporales, los que sirven para designar una parte de la persona a la que se aplica la acción de un verbo, y que se forma sistemáticamente (excepto en este único caso) a partir de la primera sílaba del término que designa la parte en cuestión (ERIKSON, 1989).

3 Aunque su etnografía no lo deje ver de ninguna manera, quizá existe algo parecido entre los Matses, que dispondrían también, aparte de bastantes otras, de unidades sociales dotada cada una de un depósito de motivos enarbolados en las cintas de la frente (más diversificadas que las de los Matis, si se juzga por las fotos). Estas se nombraban en referencia a los animales: shëctebo, kamunbo, sasibo, etc. (CALIXTO MENDEZ, comunicación personal).

4 La noción matis de tu, que aquí traducimos como ‘huevo’, lejos de evocar el mundo avícola, connota en realidad la idea de ‘ser en desarrollo’ de manera muy general: lo mismo que lo que incuba el pájaro, puede efectivamente designar el feto humano o la flor de plátano, por ejemplo, igual que el término chicho, ‘fruto’ puede también designar un bebé.

5 Sobre este punto también puede consultarse KRACKE (1978).

6 Ver ERIKSON (1989) para un tratamiento más exhaustivo de la materia.

7 La misma advertencia valdría en otros contextos amazónicos caracterizados por la existencia de vastas redes pluriétnicas. En particular, se pueden imaginar las del área de la Guyana, que BUTT COLSON (1985) describe; y recalca, por lo demás, en un artículo sobre los tatuajes Akawaio, que “aunque se haya afirmado que los motivos (patterns) sean marcas distintivas de las tribus... muchas tribus utilizan los mismos motivos [y les otorgan la misma connotación simbólica]” (BUTT COLSON, 1957:43).

8 DeBOER (1990:86) formula la hipótesis complementaria según la cual, los tatuajes de los Panos interfluviales les habrían servido esencialmente para desmarcarse de los ribereños, caracterizados por su lado por practicar la deformación craneal.

Table des illustrations

Légende Figura 15. Matses (tomado de fotos en MELATTI, 1981:67)
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2742/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 263k
Légende Figura 16. Vasijas chuma
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2742/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 266k

© Institut français d’études andines, 1999

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