Capítulo 9. Movimientos organizativos y estrategias políticas indígenas
p. 309-328
Texte intégral
1No es posible entender el surgimiento y la evolución de los movimientos organizativos indígenas sino como una respuesta política a los problemas y desafíos planteados por la integración. Las actuales organizaciones indígenas son resultado de dos fuerzas sociales, políticas y económicas en pugna: por un lado los pueblos indígenas, ocupantes originarios de la región, y por otro, el sector colono, expresión de la sociedad nacional en las áreas de frontera, el cual frecuentemente es privilegiado por el Estado. Esta pugna no sólo ha enfrentado físicamente a estos dos sectores, sino que se ha manifestado como una confrontación entre dos concepciones diferentes de la sociedad. Mientras que el Estado, y en menor medida los grupos colonos dominantes, han manejado un discurso basado en la premisa de ‘un solo Estado, una sola nación’, y en la noción de ‘integración’ como mecanismo homogenizador, los pueblos indígenas han insistido en reclamar la posibilidad de mantener un espacio de decisión y acción autónomo al interior de una sociedad pluriétnica y pluricultural.
2Pero la integración no es sólo una noción ideológica al interior del discurso del Estado, sino un proceso histórico a cargo de agentes y fuerzas económicas que muchas veces han actuado al margen del propio Estado: las colonizaciones ‘espontáneas’, los extractores, los misioneros, etc. Así, a pesar de que desde épocas tempranas el discurso estatal respecto de los pueblos indígenas se cimentó en la idea de la integración, este discurso no siempre fue acompañado de iniciativas o acciones concretas tendientes a asegurar una integración planificada de los mismos. Hasta bien entrado el siglo xx, los esfuerzos integradores estuvieron en manos de otros agentes, fundamentalmente misioneros católicos y protestantes; pero aún estos esfuerzos tuvieron alcances poco significativos en comparación con las fuerzas y presiones económicas que comenzaron a ejercerse sobre los Yánesha y Asháninca como resultado de las colonizaciones masivas que se dieron a partir de la década de 1950.
3La creación de nuevas necesidades de consumo, las crecientes restricciones en el acceso a tierras y recursos naturales, y el afán por no ser discriminados y explotados impulsaron a los indígenas de la selva central a intentar integrarse a la vida económica regional. Por estas razones, la integración indígena no aparece como resultado exclusivo de las acciones del Estado, sino como consecuencia de la combinación de un conjunto de fuerzas externas que escapan al control de los pueblos indígenas, y de una voluntad propia que elige un determinado tipo de integración como estrategia de lucha y supervivencia.
GESTACIÓN Y EVOLUCIÓN DE LOS MOVIMIENTOS INDÍGENAS CONTEMPORÁNEOS
4Los movimientos organizativos indígenas surgidos en las últimas décadas forman parte de una estrategia propia de integración. El plantemaiento implícito que anima a estos movimientos es la necesidad de luchar dentro del sistema y con los instrumentos y espacios que ofrece el mismo, para el logro de objetivos no considerados por éste: el respeto de su autonomía de decisión en tanto pueblos con una historia e identidad propias. Sin embargo, es necesario señalar que en este espacio regional los movimientos organizativos indígenas contemporáneos son producto de una derrota previa. Así, cuando éstos surgen, los Yánesha y Asháninca se encontraban desarticulados territorial, social y políticamente. Con gran parte de sus tierras ocupadas, con dificultades de comunicación intraétnica, con sus sistemas políticos tradicionales quebrantados, con su volumen poblacional disminuido por las epidemias y el tráfico de esclavos, y con su poderío militar en gran medida neutralizado, los indígenas yánesha y asháninca se encontraban ante una disyuntiva histórica: su integración en tanto individuos a la sociedad regional con la consecuente pérdida u ocultamiento de la propia identidad, o su integración en tanto pueblos aún con capacidad de lucha. Una tercera alternativa consistió en continuar replegándose hacia zonas más aisladas. Sin embargo, esta última estrategia ya no consistió como en el pasado en retirarse a zonas no colonizadas para preservar un modo de vida tradicional, sino en establecerse en áreas con recursos suficientes donde la integración fuera posible sin su corolario de explotación y subordinación.
5Las diversas organizaciones indígenas que han surgido en la región no constituyen un bloque homogéneo, encontrándose importantes diferencias entre ellas resultado de las condiciones políticas y económicas específicas de los diversos espacios que componen la selva central. Cabe también señalar que la pugna entre indígenas y colonos no es ni ha sido un enfrentamiento entre dos bloques monolíticos. Así como los indígenas se han visto expuestos a diversos mecanismos de integración, también los colonos se diferencian en función de la antigüedad de su presencia en la zona, de su acceso a los recursos de tierra y capital, y de su origen étnico. Esta combinación de factores hizo que los movimientos indígenas surgiesen como respuesta a diferentes problemas, enfatizando unas u otras reivindicaciones, y estableciendo relaciones diferentes con los diversos sectores no-indígenas. Estas diferencias también han incidido en la envergadura, capacidad de acción, y plataforma de lucha de sus diversas organizaciones.
6Por otra parte, la forma que han asumido estas organizaciones ha dependido en gran medida de las alternativas legales y espacios políticos ofrecidos por el Estado y la sociedad civil al momento de su surgimiento. Así, por ejemplo, los cambios introducidos en la relación del Estado con las organizaciones de base durante el gobierno del Gral. Velasco Alvarado, tuvieron una fuerte repercusión en la modalidad de organización de los pueblos indígenas de la región.
7El surgimiento de organizaciones indígenas moldeadas a partir de esquemas occidentales — ligas agrarias, asociaciones, centrales, federaciones, etc.— significó una importante ruptura con los modelos tradicionales de organización política. Para comenzar, en épocas prehispánicas los sistemas políticos indígenas estaban basados en la existencia de líderes locales cuya base de poder radicaba en su influencia sobre un conjunto de familias extensas, y en las alianzas establecidas con otros grupos similares a través de vínculos matrimoniales. Estos líderes no contaban con mecanismos formales de coerción para imponer su autoridad. Por lo demás, por encima de los liderazgos locales no existía ningún tipo de autoridad política estable que ejerciera influencia sobre el conjunto de la etnía. En aquellos casos en que se movilizaba a la etnía, o a segmentos más o menos extensos de la misma, el liderazgo era compartido entre los diversos líderes locales. El carácter de estos líderes variaba entre los Yánesha y Asháninca. Entre los primeros éstos tenían un carácter eminentemente político-religioso, mientras que entre los segundos tenían un carácter político-militar. Los sistemas políticos indígenas, poco formalizados y descentralizados, eran extremadamente fluidos, fortaleciéndose o debilitándose de acuerdo a coyunturas de paz o de crisis: guerras intra o intertribales, epidemias, catástrofes naturales, presencia de invasores, etc.
8Las nuevas organizaciones, por el contrario, se basaron en esquemas más formales y centralizados, y asumieron frecuentemente un carácter supralocal o supracomunal, lo cual en algunos casos —como entre los Yánesha— permitió congregar al conjunto de la etnía. Sin embargo, estas nuevas organizaciones mantuvieron la fluidez característica de los sistemas políticos tradicionales y, en general, la búsqueda de amplios consensos como base de su funcionamiento. En la etapa inicial de transición hacia las organizaciones de corte moderno fueron los líderes tradicionales locales quienes asumieron la defensa de los derechos de su gente. En un segundo momento, cuando surgieron las primeras organizaciones supralocales, el liderazgo de las mismas recayó en muchos casos en algunos de estos jefes tradicionales. En una tercera etapa, y con el propósito de poder enfrentar en mejores condiciones el tipo de problemas planteados por la integración, los jefes tradicionales dieron paso a líderes más jóvenes, quienes generalmente habían recibido una educación formal, dominaban la escritura y lectura en castellano, y tenían una mayor comprensión de las formas de pensar y modos de accionar de la sociedad nacional. En muchas casos estos líderes jóvenes contaban además con el aval de sus vínculos de parentesco con autoridades y familias de prestigio tradicional; en otros, éstos eran además pastores o promotores religiosos protestantes, agregando a su autoridad política un componente religioso que siempre estuvo presente en las formas de liderazgo tradicional.
9En las siguientes subsecciones, y a modo de ejemplificar estos distintos modos de constituirse, analizaremos el proceso de surgimiento y formación de algunas de las organizaciones indígenas de la selva central.
Movimientos organizativos de los Asháninca del Perene
10El último levantamiento anticolonial de corte mesiánico en el valle del Perene se produjo a comienzos de la década de 1930 tras una grave epidemia de sarampión. Fracasado este levantamiento dos parecieron ser las únicas opciones que le quedaban a la población asháninca para asegurar su acceso a tierras y conservar su libertad de movimiento. Así, mientras que algunas agrupaciones locales optaron por incursionar en la producción comercial y negociar con la Colonia del Perené el alquiler o compra de parcelas, otros optaron por dejar el Perené, particularmente a partir de 1948, para formar núcleos adventistas en los valles del Pichis y del Palcazu, así como en otras áreas por entonces de expansión.
11La creciente invasión colona que experimentó el valle del Perené a partir de la década de 1950, comprometió no sólo a la concesión de la Peruvian Corporation, sino a muchos de los núcleos indígenas ubicados en las partes alta y media del valle. En esta coyuntura la Colonia del Perené se mostró cada vez más proclive a favorecer los reclamos de tierras planteados por los líderes indígenas locales, con el doble objeto de legitimar su posición en la región y de poner freno al avance colono. Por su parte, los colonos agrupados en el Comité de Colonización Nacional y en litigio con la empresa, buscaron una alianza con los indígenas con el fin de reforzar sus reclamos ante el Estado. La alianza con los indígenas propuesta por estos dos sectores no se basaba, sin embargo, en el respeto por sus derechos ancestrales a la tierra o por sus derechos como pueblos autónomos, sino que tenía un carácter meramente utilitario cuyo principal objetivo era proteger y promover sus propios intereses.
12En este contexto, en que los líderes asháninca locales dudaban entre establecer una alianza con la Colonia del Perené o con los colonos invasores, surgió una tercera opción a partir del ejemplo ofrecido por la propia organización colona: la de gestar una organización indígena independiente, que recurriendo a gestiones legales y presiones ante el gobierno, se enfrentara al monopolio de la empresa británica (Casanto 1985: 226). Coincidentemente, fue también por ese entonces que comenzaron a llegar del Pichis algunos jóvenes líderes asháninca, formados en el adventismo, quienes regresaron a sus tierras de origen alentados por “las noticias sobre la reinvindicación de las tierras del Perené por el Estado” (ibidem: 226). Este grupo de dirigentes, que había experimentado en el seno de la Iglesia Adventista formas de organización que trascendían el nivel de la localidad, contribuyeron grandemente a forjar las bases de un nuevo tipo de entendimiento entre los líderes indígenas locales, estableciendo los cimientos de la futura organización. Estos mismos líderes habrían de jugar posteriormente un rol clave en la formación de la organización indígena del valle del Pichis.
13En el entendimiento de que la lucha de los colonos era justa, y confiando en que podrían asegurar por parte de éstos el respeto a sus derechos, los líderes del alto y medio Perene acordaron en 1959 conformar la Asociación de Nativos Campas del Perene y brindar su apoyo al Comité de Colonización Nacional (Casanto 1985: 226). Pocos meses después ambas organizaciones se reunieron y establecieron una agenda de reinvindicaciones que incluía el establecimiento de reservas nativas al amparo del D.S. 03 de 1957, el apoyo a la lucha de los colonos contra la empresa británica, el establecimiento de escuelas para ambos sectores, y el acuerdo de construir pistas de aterrizaje que permitieran sacar la producción y con ello quebrantar el monopolio de la Colonia del Perené. Estos acuerdos fueron luego ratificados por varios otros líderes asháninca del Perené al tiempo que la Colonia intentaba amedrentarlos haciendo encarcelar a algunos de ellos (ibidem).
14A medida que la colonización iba incrementando su ritmo, los comités de colonización fueron perdiendo influencia y para 1961 los líderes indígenas debieron denunciar los abusos cometidos por los colonos, quienes no cumplían con pagar lo acordado a sus peones indígenas. Además, como señala Casanto, “los nativos se sentían impotentes de hacer comprender a los colonos que esas tierras [eran] suyas, [quienes] sin atender a explicación alguna se introducían en las reservas” (1985: 229). Estas situaciones motivaron no sólo la ruptura de la alianza gestada en 1959, sino que desactivaron a la Asociación de Nativos Campas del Perene. Con la incontrolable avalancha de colonos que trajo consigo la caducación de la concesión británica, los indígenas continuaron perdiendo tierras sin poder escapar a las relaciones de endeudamiento y a los abusos por parte de los compradores de café y frutales.
15Con la llegada al poder del Gral. Velasco Alvarado se impulsó el establecimiento de reservas nativas en la selva central. Por otra parte, a partir de 1970 los funcionarios de Reforma Agraria impulsaron la iniciativa de realizar reuniones anuales de líderes locales, aprovechando para ello la experiencia organizativa previa e inspirándose en la primera reunión del Congreso Amuesha realizada en 1969 (ver más adelante). En los cuatro Congresos Campa del Perené realizados bajo este auspicio se discutieron los problemas y carencias de la población indígena. Si bien a diferencia de la experiencia yánesha estos congresos no llegaron a constituirse en una organización con vida propia, las reuniones sí contribuyeron a crear una nueva dinámica de interacción entre las comunidades, a capacitar a los líderes para asumir nuevas funciones y formas de acción, a acelerar la creación de reservas, y a presionar por el establecimiento de escuelas y postas de salud en la zona. A partir de 1974 SINAMOS promovió la unificación del Congreso Campa del Perene con el Congreso Amuesha.
16Con la promulgación del D.L. 20653 las comunidades del Perené comenzaron a ser inscritas y tituladas. Al tiempo que ese proceso avanzaba, se iba gestando entre la población asháninca la inquietud por crear un nuevo tipo de organización que pudiera asumir funciones empresariales con la perspectiva de asegurar mecanismos y canales de comercialización para la producción agrícola comercial de las comunidades. Así, a partir de 1975 se ensayaron distintas fórmulas bajo la modalidad de comités comunales o de centrales multicomunales. Estas experiencias condujeron a que en 1978 se creara la Central de Comunidades Nativas de la Selva Central (CECONSEC), la cual inició gestiones para ser reconocida, obtener préstamos del Banco Agrario, y conseguir una licencia propia de exportación de café. En los años siguientes la CECONSEC extendió su radio de acción hacia el Pichis, donde los Congresos Campa habían dejado de realizarse. Las dificultades encontradas en el campo económico limitaron la capacidad de la CECONSEC para asumir la tarea de comercializar el grueso de la producción de café y achiote proveniente de las comunidades de la zona, debiendo limitarse a un promedio anual de 2,000 quintales de café y a una compra irregular de achiote. A estas dificultades se sumó el hecho de que la cuota de exportación obtenida por la CECONSEC fue apropiada por una empresa exportadora cuyos servicios habían empleado debido a la falta de capital propio.
17Si bien la CECONSEC fue creada inicialmente como una instancia de gestión empresarial, inmediatamente debió asumir funciones gremiales en lo relativo a la relación con el Estado, a la defensa de los derechos territoriales y civiles, y a la capacitación de maestros, sanitarios y dirigentes comunales. Paralelamente, la CECONSEC debió abordar la problemática de la producción y el impacto ambiental. A su vez, en tanto organización asháninca, la CECONSEC intervino en la defensa de comunidades asháninca ubicadas en áreas originalmente fuera de su jurisdicción, tales como el Gran Pajonal, el Ene, el Tambo y Atalaya, donde presionó por la titulación de tierras, denunciando los abusos de los patrones, y promovió la organización de las comunidades. En los últimos años la CECONSEC ha extendido además su trabajo hacia el área de Satipo.
18En la actualidad, la CECONSEC — con sede en La Merced y una subsede en Satipo — es cabal expresión de la estrategia de lucha y supervivencia definida por las comunidades del Perene y Satipo: la integración económica como mecanismo de lucha contra la subordinación política, económica y cultural. La dualidad que entraña esta estrategia se refleja en la estructura y función de la organización, donde algunas de las comunidades son socias únicamente con fines empresariales, mientras que el conjunto de ellas constituye su base organizativa.
19Debido a la importancia histórica de las comunidades del Perené en el proceso de organización del espacio indígena de la selva central, la CECONSEC tiene un rol nodal para el conjunto de las organizaciones asháninca de la región. Ello la ha convertido en los últimos tiempos en el foco de nuevos y graves conflictos en el contexto de la actual situación de violencia por la que pasa la región. En este contexto le ha tocado a las comunidades, a sus dirigentes, y a la CECONSEC asumir nuevos y difíciles retos políticos.
Movimiento organizativo yánesha
20La situación de los Yánesha de Oxapampa, Villa Rica y Palcazu era radicalmente diferente de la de los Asháninca del Perené. Si bien algunos segmentos de la etnía yánesha habían participado activamente en la dinámica productiva de la Colonia del Perené, la mayor parte se había mantenido al margen de ella. De esta manera, cuando se iniciaron los conflictos entre la Colonia y los migrantes andinos que comenzaron a invadirla, el grueso de los Yánesha no se vio involucrado en el conflicto, ni se vio forzado a tomar partido o a establecer alianzas tácticas con ninguno de los sectores en pugna.
21Más aún, el tipo de colonos que se había establecido en la mayor parte del territorio yánesha tenía un origen y una capacidad económica diferentes de los del campesino andino pobre que se estableció en el Perené. En Oxapampa, zona de antigua ocupación, los colonos de origen alemán dedicados a la producción de café, ganado y extracción de madera constituían la élite del valle y concentraban algunos de los capitales más importantes de la región. En Villa Rica los colonos descendientes de los alemanes de Pozuzo y Oxapampa dominaban la economía del valle y se encontraban entre los productores de café más modernos y productivos de la región. Finalmente, en el Palcazu los colonos de origen alemán poseían grandes haciendas dedicadas a la producción pecuaria y controlaban además todos los mecanismos de comercialización del valle.
22La colonización del grueso del territorio yánesha no había tenido el carácter masivo de la zona del Perené, pero el poder económico y político de los colonos allí asentados y su control de las mejores tierras, había forzado a los Yánesha a trabajar para ellos como único medio de tener acceso a ingresos monetarios o bienes manufacturados. Sin protección legal alguna sobre sus tierras y con un sector colono en plena expansión económica, los Yánesha — especialmente los de Oxapampa y Villa Rica — veían cada vez más amenazadas sus posibilidades de supervivencia.
23La promulgación del D.S. 03 en 1957 abrió un espacio legal para reivindicar su derecho a sus tierras ancestrales, pero al no existir la voluntad política para aplicarlo, en la práctica éste tuvo poco efecto. Así, entre 1957 y 1968 sólo se establecieron dos reservas yánesha. Con el advenimiento al poder del Gral. Velasco Alvarado hubo un cambio de política respecto del derecho indígena a sus tierras. Por ese entonces el ILV, que desde 1953 venía realizando trabajos lingüísticos y de evangelización en la zona yánesha, comenzó, junto a algunos voluntarios del Cuerpo de Paz, a propiciar la idea de un encuentro de líderes para buscar solución al problema de la carencia de protección legal sobre la tierra.
24Este primer encuentro cristalizó en 1969 con la reunión de representantes de 20 asentamientos yánesha en la localidad de Miraflores (actual Tsachopen), en el valle de Oxapampa. Producto de esta reunión de líderes fue un memorial presentado al gobierno en donde se enumeran los acuerdos tomados. Dos de éstos estaban relacionados con el problema de la tierra, mientras que los otros tres establecían la necesidad de asistencia técnica y crediticia, del establecimiento de escuelas, y de la entrega de documentos personales (Smith 1969). A diferencia de los Congresos Campa del Perené, el Congreso Amuesha — primer nombre adoptado por la organización yánesha — no aparecía solamente como una reunión anual de líderes, sino que constituía una organización con una estructura de carácter gremial. La misma estaba conformada por un Cornesha que tenía funciones ejecutivas y representativas, un Presidente con funciones de coordinación, y una serie de secretarios encargados de las diferentes áreas de actividad de la organización. La figura del Cornesha, tomada de los antiguos líderes sacerdotales yánesha, era el único cargo que hacía referencia al sistema político tradicional. Sin embargo, en este nuevo contexto el cargo de Cornesha ya no tenía la connotación religiosa del rol tradicional, y los alcances de su autoridad se veían ampliados al asumir el liderazgo y representación del conjunto de la etnía.
25Desde un inicio el Congreso Amuesha consiguió apoyo por parte del Estado. En una primera fase éste provino de la Subdirección de Asentamiento Rural de San Ramón y posteriormente del SINAMOS. La presencia de funcionarios del Estado en los congresos anuales debía asegurar que los acuerdos tomados fueran conocidos y atendidos a la brevedad por las autoridades respectivas. Esta vinculación, pensada para garantizar una mayor fluidez en las relaciones con el Estado, se prestó para que los funcionarios estatales intentaran controlar y manipular el desarrollo de los eventos. En 1977, sintiendo que su organización les estaba siendo alienada, los Yánesha decidieron limitar el rol de los funcionarios al de receptores de demandas y problemas.
26A partir de 1974 y tras cinco reuniones anuales de las comunidades yánesha, los Asháninca del valle del Pichis solicitaron incorporarse al Congreso Amuesha. De esa fecha en adelante los encuentros de representantes indígenas, bajo el nombre de Congreso de Comunidades Nativas Campa-Amuesha, gestionaron la inscripción y titulación del grueso de las comunidades yánesha, y como veremos impulsaron la inscripción y titulación de un porcentaje sustancial de las comunidades del Pichis. En la medida en que la participación de las comunidades asháninca restaba dinamismo a la organización yánesha, y que los líderes asháninca aspiraban a conformar una organización étnica propia, a partir de 1978 el Congreso Campa-Amuesha se desmembró, volviéndose a la antigua figura del Congreso Amuesha, el cual agrupaba a las comunidades de los valles del Palcazu, Villa Rica y Oxapampa.
27En 1978 y con el fin de complementar las funciones del Congreso Amuesha se creó el comité Agro-yánesha, el cual debía ocuparse de mejorar las condiciones de producción y establecer canales de comercialización para las comunidades; asimismo se creó un programa de promoción cultural y capacitación a cargo de la Casa Cultural Amuesha, así como un Comité de Maestros Bilingües, que a la vez que ocupaba la función de secretaría de educación actuaba como gremio ante la administración estatal.
28Salvo por el apoyo brindado desde el Estado a través del SINAMOS, el Congreso Amuesha no tuvo, como en el caso de la organización Asháninca del Perené, vinculaciones orgánicas con sectores poblacionales no-indígenas. A partir de 1981 y como fruto de nuevas vinculaciones políticas por parte de algunos de sus dirigentes y de su posterior afiliación a la Confederación General Campesina del Perú (CGCP), la organización yánesha modificó su estructura organizativa, pasando a denominarse Federación de Comunidades Nativas Yánesha (FECONAYA). Si bien el discurso formal de algunos dirigentes se modificó, los cambios en la dinámica organizativa y política se dejaron sentir más hacia afuera que hacia adentro. La FECONAYA mantuvo la particularidad de agrupar a la totalidad de las comunidades yánesha y de realizar sus congresos anuales de forma rotativa en todas las comunidades miembro. A pesar de que estas comunidades estaban dispersas en un amplio territorio segmentado por la colonización — lo cual confería a los distintos sectores características particulares — la organización yánesha fue asumida por todas las comunidades como la forma más adecuada de organización política a nivel étnico.
29A partir de 1981 la organización yánesha debió negociar con el Estado la forma de implementación del Proyecto Especial Pichis-Palcazu, logrando que se modificaran los objetivos originales de colonización masiva, que se impulsara la titulación de las comunidades que faltaba titular, y que se crearan el Parque Nacional del Yanachaga y la Reserva Comunal Chemellen en el Palcazu. En los últimos años, sin embargo, a las invasiones de algunas comunidades de la zona de Oxapampa y del eje Palcazu-Pachitea por parte de colonos, se ha sumado la creciente situación de violencia política que afecta al íntegro de las comunidades yánesha.
Movimientos organizativos de los Asháninca de Satipo
30Durante las primeras seis décadas de este siglo la historia de la zona de Satipo estuvo marcada por la violencia ejercida por los patrones asentados en esta zona y en su periferia. A las correrrías para capturar mano de obra asháninca y nomatsiguenga, se sumaron luego la entrega de niños a las misiones católicas de Río Negro y Puerto Ocopa, los continuos desalojos de las familias dispersas, y los abusos y castigos físicos aplicados a los peones asháninca. Si bien el terremoto de 1947 permitió que muchas familias se liberaran de sus patrones, la recolonización posterior encontró una población indígena dramáticamente afectada por estos procesos. Mientras que algunos líderes locales conservaban su voluntad de expulsar a los colonos por la fuerza, en un momento en que la población asháninca era todavía mayoritaria en la zona y la presencia del Estado aún muy frágil, sus intentos por lograr un consenso no prosperaron. El faccionalismo y las enemistades entre grupos locales, exacerbados por el sistema de correrías, el deseo de tener acceso a ciertos bienes manufacturados, y la presión ejercida por los colonos, hicieron que muchas familias se sometieran nuevamente al control de un patrón o se retiraran a zonas más distantes y aisladas.
31En la medida en que a partir de 1950 se establecieron grandes propiedades colonas en otras áreas indígenas, algunos líderes locales — particularmente de la zona del Pangoa — empezaron a dirigirse a las autoridades encargadas de la Colonia de Satipo para reclamar por su derecho a tierras y denunciar los abusos perpetrados por los colonos contra la población indígena. Sin embargo, la recomendación de uno de estos funcionarios de adjudicar gratuitamente tierras a grupos familiares indígenas — siguiendo la fórmula de la Colonia del Perené — sólo fue aplicada muy irregularmente (Ortiz 1961: 497).
32Fue para intermediar en los crecientes conflictos con los colonos y atender las denuncias de los líderes locales — quienes rara vez sabían hablar castellano — que en la década de 1950 el gobierno nombró al líder asháninca Alberto Quinchoquer como Teniente Gobernador con jurisdicción sobre los asentamientos indígenas de la zona. Este nombramiento permitió poner freno a algunos abusos y establecer nuevos mecanismos de coordinación entre los diferentes líderes locales. Asimismo, proporcionó a algunos líderes experiencia en el manejo de las relaciones con el Estado. Sin embargo, a pesar de este mayor grado de coordinación para plantear sus reinvindicaciones, y a diferencia de lo ocurrido en el Perené, en Satipo no surgió una organización indígena formalizada; de esta manera, la representación de las reivindicaciones y demandas indígenas siguió recayendo en la figura del Teniente Gobernador. En cambio, por intermedio de este último se estableció una relación de corte paternalista, primero con la FENCAP de Huancayo, de filiación aprista, y más tarde con la Federación de Campesinos de Satipo (FECASA), creada en 1961 y también de filiación aprista (Bazán 1988).
33En contraste con la zona del Perené, donde la estrategia adoptada por los líderes indígenas fue intentar establecer una alianza entre la organización indígena y la organización colona, en Satipo fue a título personal que algunos pocos líderes se integraron a la FECASA. Dos son los factores principales que explican estas diferencias: el grado de disrupción social de la población indígena de Satipo, y la ausencia de una coyuntura donde indígenas y pequeños colonos se plantearan la necesidad de acciones coordinadas frente a un enemigo común. Si bien por ese entonces algunas familias asháninca y nomatsiguenga ya habían comenzado a incursionar en la producción agropecuaria comercial, ésta aún no se había generalizado, y por ello, las necesidades de comercialización no constituían ni un elemento aglutinador de las comunidades indígenas, ni un elemento de unidad con los colonos.
34La irrupción del movimiento guerrillero en 1965, alentó a algunos líderes locales a enfrentarse a los patrones, pero su subsecuente represión creó nuevamente suspicacias entre los líderes indígenas, al tiempo que la propia FECASA dejó de actuar en la zona. Cuando a principios de la década de 1970 los Asháninca del Perené empezaron a reunirse en los congresos impulsados por el SINAMOS, muy pocas de las comunidades de Satipo participaron en éstos, afiliándose en cambio a la Confederación Nacional Agraria (CNA) auspiciada por el gobierno. A través de las Ligas Agrarias locales la CNA respaldó los reclamos territoriales de los Asháninca y propuso esquemas asociativos de comercialización. Por otra parte, durante un breve período dos de las comunidades de la zona estuvieron afiliadas a la Federación Provincial de Campesinos de Satipo (FEPCASA), organización creada sobre la base de la antigua FECASA y ahora afiliada a la Confederación Campesina del Perú (CCP).
35Sólo a comienzos de la década de 1980 los Asháninca de Satipo conformaron una organización propia, la Federación de Comunidades Nativas Campa (FECONACA) impulsada por una de las comunidades que había estado afiliada a la FEPCASA (Bazán 1988). En el contexto de la ejecución del Programa de Desarrollo Rural Satipo-Chanchamayo durante el segundo gobierno de Belaúnde, la FECONACA presionó por la titulación y ampliación de las comunidades de Satipo. Sin embargo, su creciente vinculación al régimen belaundista y la postulación de su Secretario General para una diputación por Junín en la lista de Acción Popular en 1985 restó legitimidad a sus dirigentes, resultando en la desaparición de la FECONACA pocos años después.
36Durante todo este período las comunidades asháninca y nomatsiguenga de los valles de Satipo y Pangoa participaron indistintamente en la lucha por asegurar sus tierras y reclamar servicios públicos, y en los diversos intentos organizativos. Sin embargo, ante el fracaso de la FECONACA estas poblaciones buscaron alternativas organizativas distintas, si bien dentro de un marco de colaboración a nivel local. Así, las comunidades nomatsiguenga de Pangoa — a las que se sumaron algunas comunidades asháninca de este valle— formaron, bajo el impulso de algunos programas de desarrollo llevados a cabo por organizaciones no-gubernamentales y de líderes locales con legitimidad tradicional, el Consejo Asháninca y Nomatsiguenga de Pangoa (CONOAP). Las actividades de esta organización se concentraron principalmente en los conflictos con los colonos locales, la defensa de las futuras áreas de expansión de las comunidades dentro de lo que consideraban su territorio tradicional, y la demanda por servicios públicos.
37Por su parte, en este contexto el resto de comunidades asháninca de Satipo recurrieron progresivamente a la CECONSEC — con base en el Perené — en busca de apoyo para sus reinvindicaciones. Esto fue posible en la medida que la expansión de la agricultura comercial en las comunidades nativas, la profundización del problema de tierras, y la falta de atención por parte de los servicios del Estado, fueron haciendo comunes las demandas de las comunidades de una y otra zona. En esa medida la CECONSEC estableció una subcentral local en la ciudad de Satipo y empezó a expandir hacia este ámbito sus programas de capacitación, sus acciones de defensa de tierras y su programa de comercialización.
38Poco después, la agudización de la violencia ejercida contra la población asháninca de Satipo por parte de cada una de las fuerzas involucradas en el conflicto armado, hizo que el problema a ser priorizado pasara a ser el de la defensa de los derechos humanos y de la vida de la población asháninca. En la medida que el desarrollo de la violencia en dicho valle asumió características particulares, las comunidades debieron adoptar estrategias propias de defensa — con sus propias alianzas y tácticas — que se distinguieron de las de los Asháninca del alto y medio Perené. En este marco, sin embargo, las estrategias a largo plazo de la población asháninca del Perené y de Satipo, así como de sus respectivas organizaciones, coinciden en la voluntad de asegurar mejores condiciones de inserción económica, niveles de autonomía y autogestión, y derechos como ciudadanos plenos.
Movimientos organizativos de los Asháninca del Pichis, Ene y Tambo
39Los movimientos asháninca del Pichis, Ene y Tambo han tenido desarrollos disímiles, pero tienen puntos de coincidencia por haber compartido patrones similares de gestación y haberse desarrollado en las áreas menos integradas de este espacio regional; es por esta razón que hemos agrupado su análisis bajo un mismo acápite. Por lo demás, el desarrollo de cada uno de ellos no puede ser comprendido sin referencia a las dinámicas organizativas de las áreas a las que ya nos hemos referido.
40Surgidos a fines de la década de 1970 y comienzos de la de 1980, un patrón común a todos estos movimientos es la importante participación que tuvieron en sus etapas iniciales una serie de líderes vinculados a las iglesias Adventista y Evangélica. Al analizar el proceso de conformación de las comunidades de las zonas de expansión ya se ha visto que éstas se establecieron bajo el liderazgo o con el apoyo de familias asháninca provenientes del Perené, Satipo y Apurímac fuertemente influidas por estas denominaciones religiosas. La población que migró hacia estas áreas mantuvo estrecho contacto con sus zonas de origen, al punto que algunos líderes regresaron al Perené a participar en los esfuerzos organizativos iniciales que se dieron en este valle. Con estos referentes y experiencia, especialmente importantes en el caso del Pichis, años después estos líderes iniciaron organizaciones intercomunales en los valles donde se habían asentado, imprimiéndoles particularidades derivadas de sus respectivos contextos locales.
El caso del Pichis
41Como hemos visto, las comunidades del Pichis se incorporaron en la segunda mitad de la década de 1970 al Congreso de Comunidades Nativas Campa-Amuesha. Mientras duró esta experiencia la participación de los Asháninca fue entusiasta, al punto que a estos encuentros concurrían líderes comunales que debían andar a pie más de una semana para participar en los Congresos o para entrevistarse con los dirigentes de la organización. En base al modelo yánesha las comunidades asháninca eligieron un líder con representación supracomunal y atribuciones equivalentes a las del Cornesha, con el título de Pinkátzari. En este marco, por lo demás, los Asháninca del Pichis lograron que el 63% de sus comunidades fueran inscritas y el 43% tituladas.
42Sin embargo, la predominancia de los Yánesha — quienes tenían una mayor experiencia de organización —, las particularidades étnicas e incluso el hecho de que en las comunidades yánesha primaran líderes pertenecientes a la Iglesia Evangélica mientras que en las del Pichis los líderes tradicionales eran predominantemente adventistas, hicieron que en 1978 el Congreso Campa-Amuesha se disolviera.
43A comienzos de la década de 1980, bajo el liderazgo de dirigentes comprometidos en en esta primera experiencia, se organizó en el Pichis la Asociación de Comunidades Nativas Asháninca del Pichis (ACONAP). La misma fue impulsada por algunos de los pastores adventistas que lideraron originalmente la organización de las comunidades locales y la lucha por el establecimiento de escuelas y de reservas bajo el régimen del D.S. 03. En tanto organización que buscaba agrupar a todas las comunidades del Pichis para la defensa de sus derechos, la ACONAP era más bien una organización de múltiple propósito. Por un lado, frente a la continua expansión de las haciendas ganaderas, se enfrentó a los patrones locales y defendió a la población de sus abusos; por otro, en la medida que la población indígena que migró hacia este valle en la década de 1940 no buscaba aislarse sino desarrollar actividades mercantiles en mejores términos, ACONAP trabajó en la organización de la comercialización del achiote, ayudada por la CECONSEC, con la que la unían diversos vínculos. Por otra parte, en virtud de la pertenencia de sus líderes a la Iglesia Adventista y del fuerte peso que ésta tenía en el valle (administraba en Nevati el único colegio secundario del valle, daba posibilidades de continuar estudios fuera de la región, y proporcionaba ayuda en alimentos y ropa a través de OFASA), la ACONAP era una mezcla de organización religiosa y gremial. El lenguaje mismo que daba legitimidad a las demandas indígenas y los códigos éticos establecidos por la organización derivaban directamente del Antiguo Testamento. La figura de Alejandro Calderón, asesinado a fines de 1989, constituía el eje de aglutinación de este movimiento.
44En 1987, y con el fin de reforzar la identidad indígena de la organización, la ACONAP cambió su nombre para convertirse en Apatzahuantzi Nampitzi Asháninca Pichis (ANAP). Bajo esta nueva denominación no hubo cambios en la organización interna ni en la plataforma misma; sin embargo, en la medida que el Proyecto-Especial Pichis-Palcazu amplió su radio de acción estableciendo oficinas en Puerto Bermúdez, la ANAP ensayó una fórmula de participación en dicho proyecto. A diferencia de la organización yánesha, la cual logró un conjunto de demandas sin involucrarse directamente en la estructura ejecutiva del PEPP, los Asháninca del Pichis exigieron la creación de una oficina de asuntos indígenas, consiguiendo que el Presidente de la ANAP fuera nombrado Coordinador de la misma. Esta coordinación directa no implicó, sin embargo, una actitud aerifica de parte de la ANAP respecto del PEPP.
45Con la construcción a mediados de la década de 1980 del tramo de la Carretera Marginal que conectaba La Merced con Ciudad Constitución y Pucallpa, afluyeron al valle del Pichis pequeños y medianos colonos, los cuales crearon malestar entre la población asháninca en la medida que su presencia amenazaba con reproducir la situación existente en el Perené. Paralelamente esta carretera contribuyó a reforzar el poder de los intermediarios, quienes vieron facilitadas sus actividades comerciales. En este contexto la ANAP reforzó su discurso indígena exigiendo el respeto de los derechos de los comuneros.
46Cuando en 1989 el MRTA asesinó a Alejandro Calderón bajo la acusación de haber colaborado con el Ejército 24 años antes para derrotar al foco guerrillero de Máximo Velando, los Asháninca, indignados por la muerte de un líder considerado legítimo por sus bases, organizaron un movimiento político-militar de represalia que tuvo alcances mucho más allá del Pichis. Dicho movimiento se sustentó en las bases gremiales de la ANAP y se estructuró de acuerdo al esquema tradicional de acción militar basado en el cuerpo de guerreros ovayeri. Para entonces esta antigua estructura militar parecía haber quedado completamente desmantelada como resultado de la ‘pacificación’ de la zona, de la influencia del adventismo, y del establecimiento de las organizaciones gremiales. El último levantamiento generalizado de corte mesiánico y con intervención de estos ovayeri había tenido lugar en el Pichis a comienzos de la década de 1950 (Brown 1972).
47La reacción de los comuneros asháninca de la ANAP, en respuesta no sólo a la muerte de Calderón, sino a lo que consideraron una afrenta a la autonomía política de su organización, condujo a la muerte o expulsión de los miembros del MRTA que habían venido actuando en la zona (Benavides 1991). Por otra parte, si bien este levantamiento no modificó las condiciones estructurales de inserción de la población indígena en el valle, sí obligó a un replanteamiento de los términos de convivencia entre ésta y la población colona, la cual tuvo que someterse al control del ejército asháninca. Pero más allá de esto, la experiencia de autodefensa por parte de la población asháninca del Pichis estableció las pautas de defensa para el conjunto de los Asháninca de la selva central, contribuyendo a reforzar la capacidad de respuesta de sus organizaciones, esta vez en contra de un nuevo tipo de agresión externa.
El caso del Tambo
48En el valle del Tambo las experiencias organizativas indígenas han tenido un resultado menos masivo que en el resto de las áreas asháninca hasta aquí analizadas. Ello se debió principalmente al hecho de que en este valle los procesos de ocupación del territorio asháninca se dieron principalmente a través de la actividad maderera. Aunque ésta aprovecha los recursos forestales dentro y fuera de las comunidades, en este tipo de áreas la presencia de empresas y extractores constituye la única forma de acceso a recursos monetarios y bienes manufacturados, por lo que la población asháninca del Tambo no se enfrentó a éstos sino a través de acciones legales para asegurar títulos comunales. Por lo demás, la presencia esporádica de los extractores no ha facilitado un proceso de organización intercomunal. Más allá de ello, en el Tambo ha pervivido un fuerte faccionalismo en torno a líderes tradicionales — en parte basado en diferencias de corte religioso — el cual no ha permitido que el movimiento organizativo generado a principios de los años 80 convocara a toda la población. La presencia de algunas antiguas haciendas ganaderas, donde numerosas familias asháninca estuvieron sujetas a relaciones serviles hasta fines de la década de 1980, tampoco favoreció la organización de la población indígena local.
49En este contexto algunas comunidades asháninca del Tambo, lideradas por la comunidad de Betania — de fuerte influencia adventista — iniciaron la organización de la Central Asháninca del Río Tambo (CART). Dos fueron los referentes iniciales de esta organización. Como hemos visto, algunas familias de Betania habían estado vinculadas a la misión adventista de Nevati en el río Pichis, en el marco de la cual se formaron los líderes de la ACONAP. En segundo lugar, CART buscó desde el principio alternativas productivas que pudieran reducir la dependencia de la población indígena local respecto de los patrones madereros; de esta manera tomó como modelo a la CECONSEC del Perené, la cual había tenido cierto éxito por entonces en crear canales alternativos de comercialización para el café y el achiote. Cabe recordar además que muchas familias asháninca del Perené habían migrado al Tambo asentándose en una misión adventista fundada en esta zona en la década de 1930 e influyendo en la formación de las comunidades locales.
50En sus primeros años la CART buscó organizar una red local para la comercialización de artesanía asháninca y crear un mercado para ésta en Lima. Poco después, con la colaboración de instituciones no-gubernamentales intentó establecer servicios de salud y capacitar personal local — en un contexto en el que el Estado no había hecho ninguna inversión — así como mejorar la calidad de la educación a través de un programa de elaboración de cartillas de enseñanza primaria.
51Las crecientes dificultades de trabajo en la zona, debido tanto a que la misma se convirtió en zona de tránsito del narcotráfico, como a la presencia esporádica de Sendero Luminoso desde mediados de la década, hicieron que estos programas de desarrollo vinculados a la CART fueran desactivados. A la postre, ello produjo una reducción de las actividades y capacidad de movilización de esta organización.
52Con la llegada al Tambo de refugiados asháninca procedentes del Ene y del bajo Perené, y con la creciente presencia de SL en la parte alta del valle, la CART tomó un nuevo rumbo al enfrentarse a la necesidad de organizar la autodefensa de la población local y de atender el problema de alimentación y atención a la familias refugiadas que desbordaban la capacidad de las comunidades receptoras. Fue en este contexto que SL asesinó a algunos de los dirigentes que estaban en contacto con otras organizaciones asháninca de la región con el fin de coordinar acciones de autodefensa (Benavides 1992: 553). Con ello la CART no sólo se vio más directamente involucrada en la dinámica de violencia que hoy en día envuelve a la selva central, sino que debió redefinir su plataforma y modo de abordar los problemas de sus bases.
El caso del Ene
53El desarrollo del movimiento asháninca en el valle del Ene ha recorrido un camino un tanto distinto. Como hemos visto, este valle fue una de las zonas de refugio para las familias asháninca de Satipo y del Apurímac desplazadas de sus tierras por los flujos colonos. Esta situación de extrema heterogeneidad en términos de sus experiencias previas, de sus redes de parentesco y de sus lealtades religiosas dificultó la emergencia de una organización local propia. En efecto, mientras la mayoría de la población del Apurímac pertenecía a la Iglesia Evangélica, la población local se encontraba bajo la influencia o al menos el patrocinio de la Iglesia Católica a través de la misión de Cutivireni. La ausencia hasta fines de la década de 1970 de problemas de tierras o de graves conflictos con patrones tampoco contribuyó al surgimiento de una organización supracomunal.
54Hasta 1979 el valle del Ene estaba habitado casi exclusivamente por asháninca, pero en esa fecha se inició una oleada de invasiones desde la zona del Apurímac y desde Ayacucho que hizo que para 1983 los colonos pasaran a constituir el 47% de la población local (Benavides 1992: 550). Estas invasiones recortaron el territorio asháninca, dando lugar a enfrentamientos con los colonos por la defensa de sus tierras. En este contexto algunas comunidades se agruparon para formar la Organización Campa-Asháninca del Río Ene (OCARE).
55A más de buscar apoyo en otras organizaciones para denunciar las invasiones que venían sufriendo y gestionar títulos de propiedad comunal, la OCARE desarrolló, como la CART, un programa de comercialización de artesanía e intentó fomentar la producción de cacao y café con el fin de generar ingresos familiares que reforzaran su capacidad de reproducción autónoma en un contexto de colonización.
56Sin embargo, tras las invasiones colonas se establecieron en la zona traficantes de cocaína, quienes inicialmente utilizaron el valle como corredor para trasladar la producción del Apurímac y posteriormente indujeron el desarrollo de una producción local de coca. La débil presencia del Estado, las dificultades para desarrollar otras actividades productivas comerciales, y la presión de los traficantes tuvieron por resultado el que parte de la población colona y posteriormente parte de la indígena se fueran involucrando en esta producción. Más aún, algunos líderes locales se vieron involucrados en la venta ilegal de tierras a los colonos y en acusaciones de haber facilitado la presencia de los narcotraficantes. En este contexto la débil organización indígena local fue perdiendo capacidad de convocatoria y viendo reducido su campo de acción.
57Hacia 1988, y en la medida que el Ene constituye una salida natural desde las sierras de Ayacucho, Sendero Luminoso estableció sus primeras bases en este valle. Sin embargo, muchos piensan —retrospectivamente— que las invasiones de colonos ayacuchanos de principios de la década de 1980 constituyeron en realidad avanzadas de SL dedicadas a realizar trabajo ideológico preparatorio con la población asháninca y colona ya establecida en la zona. Sea como fuere, en este valle parte de la población indígena estableció una alianza con SL o terminó subordinándose a éste. Fue en este contexto que SL atacó repetidas veces la misión católica de Cutivireni. Como resultado de ello y de los reclutamientos forzosos numerosas familias huyeron hacia territorio machiguenga en el Urubamba; otras fueron forzadas a asentarse en campamentos de SL (Benavides 1992: 550). El asesinato en 1989 del líder de la OCARE, Isaías Charete, la debilidad previa de la organización, y la situación de ‘territorio liberado’ en que se encontró temporalmente el valle, hicieron que la organización asháninca del Ene se disolviera. Posteriormente con la ayuda del ejército asháninca de Satipo, la intervención de las fuerzas armadas, y el apoyo de algunas organizaciones civiles a la población indígena refugiada local, la zona ha sido progresivamente reconquistada. Sin embargo, hasta el presente la OCARE no ha podido ser reconstituida y probablemente pasará algún tiempo —hasta que la zona se pacifique— antes de que surja una organización que pueda reasumir la defensa de la población asháninca del Ene para tratar de modificar los términos en que se dan las relaciones entre ésta, el Estado y los colonos.
LAS ORGANIZACIONES INDÍGENAS ANTE EL DESAFÍO DE LA INTEGRACIÓN
58Como hemos visto, las organizaciones indígenas constituyen una respuesta política a los problemas y desafíos planteados por la integración. Asimismo, hemos visto que el actual proceso de integración económica y política no sólo obedece a los esfuerzos de diverso tipo emprendidos por el Estado, sino que en un contexto de despojo territorial y de expansión de la economía de mercado, los pueblos indígenas de la región han optado por un determinado tipo de integración como estrategia de lucha y supervivencia. Es en este marco que los Yánesha y Asháninca han desarrollado una producción agropecuaria de tipo comercial como medio para mejorar los términos de su participación en la economía regional, afirmar sus derechos como ciudadanos, y legitimar sus demandas de tierras. Ello permite afirmar que para la población indígena de la selva central el sentido y propósito de la integración divergen radicalmente de los del Estado y sus diversos intermediarios.
59Es esta divergencia la que ha hecho que las organizaciones indígenas amazónicas se encuentren entre los fenómenos políticos contemporáneos peor comprendidos por los cientistas sociales del país, y particularmente por aquellos ubicados en el campo político de la izquierda. Las organizaciones de la selva central no han escapado a esta incomprensión; por el contrario, como consecuencia de sus recientes estrategias de autodefensa la imagen que de ellas se tiene se ha visto aún más distorsionada.
60Algunos autores (Smith 1984; Benavides 1992) y las propias organizaciones han discutido algunas de las razones por las cuales el fenómeno de los movimientos organizativos indígenas es tan mal comprendido, aludiendo al hegemonismo partidario en las experiencias de organización campesina del país, a la incapacidad de los partidos políticos para aceptar como válidas formas de organización gremial que escapen a su esfera de influencia, y a su falta de sensibilidad frente a la cuestión étnica. En esta sección final exploraremos algunos elementos adicionales que deberán permitir una mejor comprensión de la naturaleza y las estrategias de las organizaciones indígenas.
61Una de las críticas más frecuentes que se hacen a las organizaciones indígenas es que éstas antes que organizaciones gremiales o políticas constituyen instituciones dedicadas fundamentalmente a la implementación de programas de ‘desarrollo’ (comercialización, capacitación productiva, establecimiento de infraestructura productiva y de servicios). Este argumento, que ha sido esgrimido fundamentalmente por algunas ONGs y sectores de izquierda para restarle legitimidad a dichas organizaciones en el plano político, revela una profunda incomprensión no sólo de los contextos de acción de las mismas, sino de la articulación existente entre este tipo de programas de desarrollo y las estrategias políticas de los pueblos indígenas.
62En efecto, el que las organizaciones indígenas hayan asumido como propias actividades de promoción del desarrollo tradicionalmente reservadas a instituciones gubernamentales y no-gubernamentales, responde a dos factores de carácter histórico. En primer lugar, en las áreas de colonización el Estado ha hecho poco por subsanar las condiciones de marginación de los pueblos indígenas y cuando ha realizado programas o inversiones para este sector lo ha hecho desde una perspectiva integracionista cuyo objetivo es hacer de los indígenas individuos ‘productivos’, así como borrar las diferencias culturales que los distinguen. Por su parte, las organizaciones no-gubernamentales que actúan o han actuado en la región han tendido frecuentemente a desarrollar programas de carácter micro, y poco articulados con las reivindicaciones políticas y culturales de los pueblos indígenas. Más aún, muchas veces estas instituciones han asumido el papel de intermediarias entre las comunidades y el Estado, y entre éstas y las organizaciones internacionales, utilizando esta intermediación como un mecanismo para influir en el proceso de toma de decisiones del sector indígena. Por esta razón, las organizaciones indígenas de la región han optado por asumir directamente como parte de sus tareas el diseño y ejecución de proyectos de desarrollo que respondan más efectivamente a sus necesidades económicas y objetivos políticos.
63En segundo lugar, al momento de creación de estas organizaciones los espacios legales para el reconocimiento de las mismas eran sumamente restringidos. No existía la figura legal de ‘federaciones indígenas’ y el Estado sólo reconocía como interlocutores legítimos a las ‘comunidades nativas’. Por otra parte, las figuras que sí existían implicaban relegar a un segundo plano el factor étnico — p.ej. constituirse en federaciones campesinas — o subordinarse al Estado — p.ej. integrarse a las ligas agrarias. Por esta razón, muchas de las nuevas organizaciones optaron por asumir la forma de centrales de comercialización o de asociaciones civiles sin fines de lucro dedicadas a la promoción y capacitación económica.
64En este contexto, la opción por un discurso ‘desarrollista’ ha constituido un instrumento ideológico para, por un lado, demostrar ante el Estado que los indígenas amazónicos sí estaban dispuestos a integrarse en términos económicos y que sí eran productivos, y por otro, para obtener del mismo el reconocimiento legal de sus organizaciones supracomunales y de su condición de interlocutores legítimos. Sin embargo, este tipo de discurso no ha tenido solamente un carácter instrumental. Dada su experiencia histórica de relación con la sociedad regional y nacional, las nacientes organizaciones indígenas eran conscientes de que para ingresar a la escena política nacional — de manera de poder presentar sus demandas y superar su posición de marginalidad — se hacía imprescindible cierto nivel de integración económica. Como hemos visto, sin embargo, esta última ha tenido características muy particulares que hacen que las estrategias económicas del sector indígena sean diferentes de aquellas del sector colono. Desde esta perspectiva, es indudable que muchas de las organizaciones indígenas han sido exitosas. Su mayor inserción en la economía regional ha dejado sin argumentos a los funcionarios estatales y al sector colono, al tiempo que ha obligado al Estado a reconocerlas como interlocutores políticos que no pueden ser soslayados. Ello se ha manifestado, por ejemplo, en el éxito que han tenido las organizaciones indígenas al frenar y obligar a modificar los objetivos originales que animaban los proyectos especiales diseñados bajo el segundo gobierno de Belaúnde.
65Un segundo aspecto por el cual se critica de las organizaciones indígenas es la asociación que muchas de éstas tienen o han tenido en sus orígenes con distintas denominaciones religiosas no católicas. El hecho de que muchos de los dirigentes de la primera horneada hayan sido a su vez activos promotores religiosos ha suscitado desconfianza frente a su mensaje político. Descartar su legitimidad e importancia en base a este criterio supone, sin embargo, desconocer la historia de estos pueblos. En efecto, los primeros contactos y experiencias de opresión con agentes de origen europeo se dieron en la época colonial en el marco de la expansión misionera. Desde entonces, los representantes locales de la Iglesia Católica han estado íntimamente vinculados a los programas y planes de integración indígena propulsados desde el Estado, a la par que siempre han representado los intereses de las élites de la región. No sorprende, por lo tanto, que los indígenas de la selva central hayan sido receptivos al mensaje de otras denominaciones religiosas. Igual fenómeno se ha dado en algunos sectores marginales urbanos y rurales de la costa y la sierra. En éstos estas denominaciones han tenido un rápido avance en virtud de su capacidad de otorgar un sentido de propósito a la vida de gente fuertemente marginada, de ofrecer referentes éticos sólidos, y de crear nuevos vínculos y redes de solidaridad social.
66En el caso particular de la selva central la adopción de las ideologías de estas denominaciones se ha visto facilitada en la medida que las mismas contienen un fuerte componente mesiánico que empata con el ya existente en las cosmovisiones de los pueblos yánesha y asháninca. Más aún, los sistemas políticos tradicionales de estos pueblos estaban fuertemente imbuidos de aspectos religiosos: en el caso de los Yánesha sus líderes políticos eran a la vez líderes sacerdotales, mientras que en el de los Asháninca sus líderes eran jefes guerreros muchas veces asociados a importantes shamanes. La estrecha vinculación entre religión y política que se dio en las etapas iniciales de los movimientos organizativos indígenas respondía a esta tradición, pero también a dos hechos fundamentales: 1. el que la organización religiosa, basada en redes y encuentros de promotores, constituyó la primera forma moderna de vinculación y organización intercomunal; y 2. el que los promotores religiosos eran quienes tenían un mayor conocimiento y un mejor manejo de las relaciones con la sociedad nacional. En la actualidad esta vinculación se ha atenuado en la medida que se han abierto nuevos espacios de expresión política y de formación de líderes. Hoy en día la filiación religiosa de los líderes indígenas constituye una opción personal y no compromete las acciones u objetivos de sus respectivas organizaciones.
67El tercer tipo de críticas que se hace a las organizaciones indígenas de la región deriva de las respuestas de autodefensa que éstas han dado a la grave situación de violencia en que se han visto envueltas en los últimos años.
68Después de haber sido víctimas durante varios siglos de procesos de usurpación de tierras, de explotación económica y subordinación política — los cuales no estuvieron exentos de una fuerte dosis de violencia física— los Yánesha y Asháninca, al igual que amplios sectores rurales del país se vieron involucrados en un nuevo contexto de violencia. En las etapas iniciales, la presencia de Sendero Luminoso y el MRTA en la región no afectó directamente a la población indígena y sus organizaciones. Aparentemente dichos grupos parecieron respetar los fueros comunales y la autonomía de sus organizaciones. En este contexto, y al igual que lo ocurrido con otros sectors sociales del país, algunos indígenas se plegaron a los grupos armados ganados por sus planteamientos. Sin embargo, en la medida que el apoyo voluntario no fue el esperado por estos grupos, los mismos comenzaron a ejercer presión y a amendrentar a las comunidades con el fin de lograr su apoyo. En un primer momento estas acciones de fuerza incluyeron la coacción a las comunidades para que proporcionaran guías, alimentos o alojamiento temporal; más adelante las mismas incluyeron el reclutamiento forzoso de jóvenes y niños, así como actos de retaliación por supuestos delitos de delación o cooperación con las Fuerzas Armadas. La entrada de las Fuerzas Armadas en el escenario regional en apoyo del cuerpo policial de los Sinchis introdujo nuevas tensiones en las comunidades nativas. Así, los indígenas se vieron entre la espada y la pared, acusados por ambas partes en pugna de colaborar con el enemigo.
69Fue en este contexto de violencia regional que en 1989 el MRTA asesinó a Alejandro Calderón, dirigente máximo de las comunidades asháninca del Pichis agrupadas en la ANAP. Este acto habría de convertirse en el punto de inflexión que cambió el rumbo del accionar de las organizaciones indígenas, pero también el rumbo del conflicto armado en la región. La organización de un ejército asháninca independiente de la asesoría de las Fuerzas Armadas, y el éxito alcanzado con la expulsión del valle de los miembros del MRTA, constituyeron un ejemplo que fue ganando progresivamente el imaginario de los indígenas de otros valles de la selva central. Poco a poco pequeños grupos de comunidades fueron organizando sus propios comités de autodefensa; en algunos casos los mismos contaron con apoyo de las Fuerzas Armadas, en otros se constituyeron autónomamente. Incluso en áreas menos convulsionadas por la presencia de los grupos subversivos, muchas comunidades se organizaron en columnas militares con el objeto de brindar apoyo a aquellas comunidades más afectadas. Este es el caso del ejército asháninca del Gran Pajonal.
70Estas formas comunales de respuesta a la violencia subversiva no han surgido únicamente en la selva central. Tras los primeros intentos fracasados por parte de las Fuerzas Armadas de organizar comités en la sierra, a fines de la década de 1980 fueron surgiendo en esta región iniciativas locales de autodefensa basadas en el modelo de las rondas campesinas de la sierra norte. En algunos casos estas iniciativas fueron concertadas con los militares. Poco a poco los comités de autodefensa de la sierra adquirieron legitimidad ante los ojos de la sociedad civil. En contraste, la organización de los ejércitos indígenas y comités de autodefensa de la selva central generaron sospechas desde diversos frentes. Para ciertos sectores de la izquierda la vinculación de algunos de estos comités con las Fuerzas Armadas los convertía en cómplices de la política de represión indiscriminada favorecida desde el Estado. Para las Fuerzas Armadas, por el contrario, la explícita voluntad de autonomía de acción manifestada por muchos de los ejércitos y comités indígenas, y el hecho de que el discurso antisubversivo comunero no estuviera basado en los mismos argumentos manejados desde el Estado a través de la doctrina de seguridad nacional, hacía que éstas pusiesen en duda la lealtad de los indígenas respecto de los principios nacionales por ellas defendidos. Finalmente, para los colonos de la región las acciones militares de los indígenas, aun cuando dirigidas hacia un enemigo común, despertaron el temor de que tras expulsar a los subversivos éstos volvieran sus armas contra ellos para recuperar sus tierras ancestrales.
71El trasfondo ideológico no explicitado que da cuenta de estas reacciones similares por parte de sectores tan diversos es la concepción aún no superada de que los indígenas son seres no del todo ‘civilizados’. Para algunos sectores de la izquierda ésto se manifestaría en la facilidad con que las Fuerzas Armadas habrían manipulado a los indígenas. En este caso se desconfía de la capacidad y habilidad política de los indígenas, así como de sus organizaciones para trazar sus estrategias autónomamente. Para las Fuerzas Armadas la carencia de civilización se reflejaría en la falta de una adhesión manifiesta a los valores nacionales. De acuerdo a este argumento, los indígenas no tendrían patria. Finalmente, para los colonos la falta de civilización de los indígenas se expresaría en un ‘salvajismo’ latente que podría resurgir a partir de la experiencia de organización militar de los comités de autodefensa. En este sentido, cabe recordar que hasta mediados de la década de 1980 la presencia indígena había sido aceptada e incorporada a la identidad regional a partir del supuesto de que su poderío militar había sido completamente quebrantado y que su creciente integración económica constituía un signo de su ‘domesticación’ definitiva. El resurgimiento de la capacidad militar indígena puso en cuestionamiento estos supuestos.
72Las acciones de autodefensa de los indígenas de la región demuestran que aun cuando su estrategia antisubversiva coincide en ciertos puntos con la propuesta por el Estado, la misma se basa en la defensa de sus vidas y de su autonomía política y no en una toma de posición en el debate ideológico que enfrenta a los grupos subversivos con el Estado. En este sentido, la respuesta indígena revela, por un lado, una independencia de criterios que incomoda a los sectores más ideologizados tanto de la izquierda como de la derecha, y por otro, que su integración a la sociedad nacional no ha sido pasiva ni se ha dado en los términos propugnados por el Estado. En efecto, la integración indígena no se ha dado bajo el esquema de ‘melting pot’, en el que la incorporación se da en tanto individuos que adoptan los valores nacionales prevalecientes dejando de lado los propios, sino bajo un esquema de plurietnicidad, en el que la voluntad de incorporación a la vida nacional no implica el abandono de sus identidades como pueblos diferenciados. Por ello no sorprende que aún aquellos indígenas más exitosos en términos de su producción comercial e integración económica constituyan activos miembros de las organizaciones locales y supracomunales.
73La situación de violencia desatada desde mediados de la década de 1980 ha marcado el inicio de una nueva etapa de desorden para la región y sus pobladores. Aunque la misma ha involucrado a todos los sectores sociales, en la medida que ha sido el sector indígena el que ha tomado la posición más clara y decidida en el enfrentamiento con los grupos subversivos, éste ha sido el más duramente golpeado. Al decir de muchos informantes colonos e indígenas las acciones de Sendero Luminoso en contra de las comunidades asháninca han manifestado un especial ensañamiento, adquiriendo un carácter de venganza étnica. Dicho ensañamiento ha traído consigo el arrasamiento de comunidades enteras, el desplazamiento forzado de comuneros, y con ello una situación de hambre, enfermedad y desarraigo para muchos de los refugiados indígenas de esta guerra. Más aún, existen indicios de que en los últimos tiempos algunos sectores colonos han aprovechado la situación de caos en la que se debaten los comuneros indígenas para cuestionar sus derechos territoriales y usurpar aquellas tierras que estos últimos habían logrado — a través de un largo proceso de organización y lucha legal — se reconocieran como propias. Sin embargo, el enfrentamiento con estos grupos ha generado al mismo tiempo nuevas formas de organización, mayores niveles de interacción entre la población indígena de las diversas áreas de este espacio regional, y un nuevo sentimiento de orgullo étnico. Más aún, a pesar de que los comités de autodefensa han despertado temores y sospechas en diversos sectores, sus acciones han colocado a los indígenas en una posición protagónica, permitiéndoles ganar nuevos espacios políticos y modificando los términos en que se ha venido planteando el desafío de la integración. Para los indígenas de la selva central se abre así una nueva etapa en sus relaciones con la sociedad nacional, con todos los nuevos retos que ello implica.
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