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Guía etnográfica de la Alta Amazonía. Volumen I

 | 
Fernando Santos Granero
, 
Frederica Barclay

Los Mai Huna tucano occidentales

Irène Bellier

Texte intégral

INTRODUCCION

1Mai huna es como se autodenominan los indígenas de la selva amazónica conocidos en el Perú como Orejones o Coto. El término genérico de “Orejones” fue empleado por los españoles, y posteriormente por colonos de diferentes orígenes, para designar indistintamente a todos aquellos indígenas que presentaran deformaciones auriculares. Ello condujo a una gran confusión. Algunos viajeros, ávidos de conocer el misterio del origen de las poblaciones que veían por primera vez, y fiándose tan sólo de las apariencias, quisieron incluso considerar a los Orejones-Mai huna como los últimos descendientes de la guardia imperial incaica, refugiada en la selva tras la muerte del Inca. Aunque el nexo sea fantasioso, no deja de traducir una tendencia persistente de reconocer legitimidad y nobleza de rasgos sólo en las sociedades andinas -que, como la de los Incas, supieron desarrollar altas civilizaciones- imaginando que las sociedades de las tierras bajas viven en el salvajismo y la ignorancia de las reglas sociales.

2Coto o Koto, el otro término con el que se ha denominado a los Mai huna, es el vector de esta última concepción. En efecto, este término de origen quechua, difundido por los mestizos provenientes del piedemonte andino y empleado por todos, incluso eventualmente por los propios Mai huna, designa al mono chillón, al que los Mai huna se parecerían cuando se pintaban el cuerpo y la cara con achiote y se teñían de negro los labios con la hoja del arbusto Neea Parviflora. En lugar de una referencia incierta o peyorativa, utilizaremos de aquí en adelante la denominación Mai huna, término que ellos mismos emplean, y que significa “conjunto de personas”, en el sentido de seres humanos que comparten una misma esencia. Conservemos este término que tiene el mérito de respetar el pensamiento indígena, siendo así más ‘auténtico’ que todas las otras denominaciones que éstos han recibido en el transcurso de su historia.

3Los Mai huna pertenecen a la familia lingūística tucano occidental y no han sido objeto de ninguna etnografía hasta hoy, fuera de un aspecto importante de mi tesis doctoral consagrada al estudio de las relaciones entre hombres y mujeres. Son mencionados una que otra vez por J. Steward (1948) y G. Tessmann (1930), y en las obras de los padres Espinoza (1955), San Román (1975), Tejedor (1927) y Villarejo (1979). Referencias más antiguas, breves menciones en los relatos de viajeros, detalles y algunas escasas descripciones en las crónicas misioneras, indicaciones fragmentarias en las monografías dedicadas a los Siona (J. Langdon 1974; W. Vickers 1976) y algunas anotaciones lingūísticas (M. de Castellvi 1962; R Rivet 1924) contribuyeron por una parte a la reconstrucción de su historia y por otra a resolver las preguatas concernientes a su afiliación al conjunto tucano occidental. Más recientemente y más directamente el Instituto Lingūístico de Verano (ILV) ha recopilado algunos elementos de su tradición oral y elaborado un diccionario y un esbozo de fonología.

4Hasta épocas recientes, los Mai huna eran poco conocidos. El Atlas de Comunidades Nativas de SINAMOS (Chirif y Mora 1977) los anexaba a la familia Huitoto, y en la ciudad amazónica de Iquitos se pensaba que eran todavía “indios bravos”. Estaban allí sin estarlo verdaderamente: presentes en el imaginario, en vestigios epistolares, ausentes en los registros civiles del Estado, apenas presentes en el registro catastral.

5Entre setiembre de 1979 y diciembre de 1985 aprendí a vivir con la sociedad mai huna durante cuatro largas estadías en las tres comunidades que la componen. De setiembre de 1979 a junio de 1980, una primera misión financiada por el Ministerio de las Universidades de Francia, me permitió tomar contacto con las comunidades del Sucusari y del Yanayacu, dos afluentes de la margen izquierda del río Napo. La segunda misión, de diciembre de 1980 a junio de 1981, se desarrolló por mi cuenta entre el Yanayacu y el Algodón, afluente derecho del río Putumayo. De mayo de 1983 a febrero de 1984, gracias otra vez al Ministerio de las Universidades, regresé a la región del Yanayacyu donde había hecho amistades sólidas. Finalmente, la última misión, de julio a octubre de 1985, fue financiada por el Centre National de Recherche Scientifique (CNRS) con fondos del Legado Bernard Lelong, ferviente defensor de la amazonia peruana.

6La investigación emprendida en esta época tenía esencialmente por objeto el estudio de las relaciones entre hombres y mujeres en una sociedad sin clases. Si bien éste fue el tema de mi tesis -presentada en 1986 en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (París)- cierto número de otros aspectos fueron abordados, tales como el shamanismo, el estudio de las transformaciones socioeconómicas ligadas al contacto con la sociedad regional, las relaciones con la naturaleza y la mitología.

7Si se considera la estructura de su lengua y la etimología de las palabras, su sistema de parentesco y la configuración de su mitología se puede afirmar, sin duda alguna, que los Mai huna forman parte del conjunto tucano. Están más cerca de los tucano occidentales, tales como los Siona, los Secoya y los Coreguaje (Perú, Ecuador, Colombia: zona del alto Putuma-yo), que de los tucano orientales, tales como los Barasana, los Cubeo, los Desana o los Tatuyo tan bien descritos por P. Bidou (1976), I. Goldman (1968), S. Hugh-Jones (1977a) y G. Reichel-Dolmatoff (1968) (Colombia, Brasil: cuenca del Vaupés). Los tucano occidentales presentan respecto de estos últimos notables transformaciones, siendo las más importantes la no pertenencia a una estructura segmentaria jerarquizada y el no respeto a la exogamia lingūística. Además, la fuerte ideología patrilineal de los tucano orientales es refutada por la práctica mai huna de la uxorilocalidad. Finalmente, tucano orientales y tucano occidentales conciben el mundo de una manera totalmente diferente: la génesis acuática de unos contrasta con el origen telúrico ctónico, de los otros. Los primeros tienen en común un ancestro anaconda, los segundos no tienen ancestro, pero reconocen un héroe cultural que les ha dado vida: Maineno, “el creador”, para los Mai huna, Nañe para los Secoya, y Baina para los Siona, encarnado en la luna.

8Los Mai huna tienen o han tenido, contactos con los grupos del bajo Napo, del Amazonas, y del Putumayo como los Yagua, los Bora, los Hui-toto, los Quichua y los Cocama. Tienen por ello un cierto conocimiento de las lenguas, de las culturas y hasta de los mitos de las sociedades vecinas, las mismas que tienen mucho cuidado de mantener a distancia. Comparten con estos grupos numerosos rasgos, visibles en particular en el campo tecnológico. Los problemas que pueden sentir en común frente al avance de la sociedad regional sobre su porción de territorio y sus alrededores los empuja, desde hace no mucho tiempo, a intercambiar sus puntos de vista para definir, eventualmente, una actitud común. Para caracterizar en pocas palabras la sociedad mai huna, digamos que se trata de una sociedad en vías de transformación, relativamente quebrada por los procedimientos violentos -en términos físicos e ideológicos- que utiliza la sociedad nacional.

DATOS GENERALES

Localización geográfica

9Los Mai huna residen en la región comprendida entre el bajo Napo y el medio Putumayo. Las tres últimas comunidades mai huna están situadas a orillas del Sucusari y del Yanayacu, afluentes de la margen izquierda del Napo, y a orillas del Algodón, afluente de la margen derecha del Putumayo. El conjunto representa, aproximadamente, 300 personas sin contar los individuos dispersos en los pueblos mestizos alejados, en Iqui-tos o en las comunidades huitoto y bora del río Ampiyacu (afluente del Amazonas). Están cortados de todo contacto con las otras etnias tucano occidentales localizadas a cierta distancia al nor-oeste de su territorio: Siona-Secoya del Aguarico en Ecuador y del Putumayo en Colombia, y Coreguaje, Tama y Makaguaje de Colombia. Tienen conocimiento de todos estos grupos, pero parecen haber tenido relaciones tan sólo con los Secoya del alto Napo, y éstas muy esporádicas. El conjunto tucano occidental cuenta aproximadamente con 1,500 personas, reducido número que da cuenta de la presión dramática que han soportado todos estos grupos al momento de la colonización española (correspondiente en la región a la primera mitad del siglo xvii), y de la conquista de la selva con fines capitalistas (siglo xix). Los Mai huna no tienen ningún contacto con los tucano orientales de la cuenca del Vaupés con quienes está establecido, sin embargo, su parentesco lingūístico.

Datos lingūísticos

10En 1962, M. de Castellvi estableció una distinción étnico-geográfica entre las lenguas tucano occidentales. Separó las sub-secciones del Putu-mayo (a su vez sub-divididas), las sub-secciones Airo-pai Makaguaje y las del Caquetá, pero no mencionó la afiliación lingūística de los Orejones-Coto (1962: 34). En 1965, Ortíz propuso incluir la lengua koto-orejón en el conjunto Encabellado, el cual comprende a los Secoya, Piojé, Eno, Ankotero, Amoguaje, distinguiéndolos de los grupos Tama, Coreguaje y Makaguaje (1965: 133). En el siglo xvii, los Encabellados, célebres por su abundante cabellera, poblaban la región del Napo y del Putumayo en la provincia de Maynas. En 1972, N.E. Waltz y A. Wheeler consideraron la lengua del sur, hablada por los Coto-Orejones, como diferente de las lenguas del norte habladas por los Coreguaje, Siona, Makaguaje, Secoya-Eno y Secoya. Estos autores procedieron de acuerdo al método glotocronoló-gico, el cual los condujo a proponer una separación de las ramas orientales y occidentales del tucano aproximadamente 1,500 años antes de la Conquista, y a fechar las diferenciaciones en la rama occidental a una profundidad de 900 años para los Coto, 450 años para los Coreguaje, y 300 años para los Siona (1972: 128). Los hechos etno-históricos incitan a revisar esta cuestión de la separación eventual de la lengua coto hacia el año 1000 d.C, la cual podría haber sido más tardía (ver más adelante).

11La lengua mai huna, dentro de la continuidad de la lengua coto, no ha sido objeto de ninguna descripción por parte de lingūistas. El ILV sólo dejó una análisis fonológico imperfecto, un diccionario del vocabulario más usual, y lo que es más grave, no hizo el estudio de las reglas gramaticales o del sistema de tonos. El paso de los evangelistas por las comunidades mai huna ha dejado rastros de una educación bilingūe y algunos principios de ortografía sobre los que me he basado para transcribir con la ayuda de algunos jóvenes mai huna las grabaciones que yo misma realicé. Desde entonces, con el equipo de etnolingūistica amerindia, y con G. Taylor en particular, hemos revisado el sistema de transcripción e identificado las unidades de la lengua, con el fin de armonizar la grafía y acercar la transcripción de los textos a las realizaciones fonéticas mai huna.

12Así, hemos reemplazado:

13c y qu por k

14ch por š y č

15gu por g

16j por h

17la notación de nasalización /-/ por el signo /-/

18Hemos reintroducido /r/, sistemáticamente anotada como /d/ por el ILV; la /r/ alterna con /n/ y /d/ y se realiza en los contextos intersilábicos. Marcamos, solamente, la nasalidad de las vocales o de los diptongos no determinados por la proximidad de una consonante nasal.

19La lengua es de tipo aglutinante, los morfemas gramaticales se agregan en serie a los lexemas. Asimismo, la lengua mai huna emplea clasificadores nominales y distingue entre las categorías animado/inanimado; los animados se dividen en sub-categorías masculino/femenino. Existe, finalmente, un sistema de tres tonos.

Sistema de transcripción utilizado

Sistema de transcripción utilizado

Los nombres del grupo

20Como todos los pueblos amazónicos, los Mai huna han sido designados con numerosos nombres. Los más comunes se ordenan en tres series: 1. los nombres dados por otros pueblos indígenas (Omagua, Quechua), o con consonancia tucano: Coto, Koto, Tottos, Cottos, Tutapishco, Paya-gua, Oyo, Meguane; 2. los nombres dados por hispano-hablantes: Orejón, Oregón, Orechón; 3. los nombres derivados de lugares: Copalurcu, Tacshacuraray, Lagartococha, Zapote-yacu. La mayor parte de estos nombres empiezan a ser conocidos en el siglo xix y solamente el término Pa-yagua se encuentra, si se puede decir, desde el primer contacto establecido por los misioneros jesuítas.

  • 1 La desinencia del clan -wa/wahĩ/bahĩ es traducida como “living” por los antropólogos americanos, “ (...)

21Espinoza (1955: 162) trató de demostrar que la denominación Paya-gua era “sinónimo” (sic) de Koto u Orejón a partir de la descomposición de la palabra Payagua o Payawa, según dos etimologías. La primera resultaría de la combinación de un término tucano, pai, que significa “gente” en la lengua de los Piojé -parientes cercanos y vecinos de los Payagua- ν de un término tupí, awa, que significa “gente” en la lengua de los Omagua -quienes, según el autor, eran “la nación más culta y dominadora de la cuenca amazónica”. La segunda derivaría de una interpretación en lengua tucano del término payowa (transformación frecuente de payawa): provendría del enlace de payo, “miel”, y wa, “gente”, ν significaría “gente de la miel”. Este autor nota la recurrencia en las lenguas tucano occidentales del morfema wa, pero no lo identifica como la desinencia clánica que efectivamente es1.

22Las otras denominaciones se han impuesto en el curso de una agitada historia, al final de la cual el pueblo mai huna aparece hoy como un sobreviviente. El capítulo consagrado a la etnohistoria demostrará la complejidad de dicho proceso y precisará la dinámica social que ha dado la impresión de que las diversas fuentes no hacen referencia al mismo grupo. En efecto, en la actualidad el análisis onomástico permite comprender que ciertos nombres se refieren a la etnía en su conjunto, mientras que otros designan segmentos de la etnía, clanes o comunidades localizadas. Frente a la extrema diversidad de los nombres -que cambian según las épocas y según la cultura de los locutores- cabe plantearse una doble pregunta: ¿cómo identificar a los Orejones-Coto-Mai huna en el conjunto tucano occidental?, y ¿qué filiación trazar con el supuesto ancestro Payagua, que desaparece de las fuentes históricas a fines del siglo xix?

  • 2 Payague, Payaguaje, Payoguaje, Bayuguaje, Paiyoguaje, Payaguaque, etc. El término en lengua mai hu (...)

23Antes de entrar de lleno a la historia, veamos cuál es la información que proporcionan los propios Mai huna sobre el tema. En primer lugar, el término Payawa y sus derivados2, que designa un grupo considerado por los historiadores como ancestro de los Orejones y Coto, no significa nada para la mayoría de los Mai huna. Unicamente un anciano recordaba haber visto en su infancia a una mujer Payagua -que hablaba una lengua que él comprendía- remontar el Napo huyendo de un patrón cauchero. Frente al territorio de los Mai huna del Yanayacu y en sus alrededores, se encuentran un río y diversos lugares denominados “Payagua” en los mapas peruanos. No son bien conocidos por los Mai huna, a excepción de algunos viejos, y no son mencionados en ningún relato de carácter histórico. Hasta donde llega su memoria, estos parajes no forman parte de un territorio ancestral del que los Mai huna hubiesen sido despojados.

  • 3 Con la variación fonética m-p que conduce al término airo pai, y teniendo en cuenta la equivalenci (...)
  • 4 Mai indica la primera persona del plural, “nosotros”; por ello mai huna puede ser traducido como “ (...)
  • 5 Yagé o ayahuasca en el Perú; en mai huna el nombre de esta planta alucinóge-na (Banisteriopsis sp. (...)

24En segundo lugar, los Mai huna se reconocen -con ocasión de un relato por ejemplo- como airo mai, “seres humanos del interior”. Esta expresión es la autodenominación de los Secoya del Yubineto (Perú)3. Por el contrario, los Mai huna llaman a los Secoya o a los Siona-Secoya -la correspondencia no es explícita- tama bahī, “gente tama”, y maka bahī, “gente del bosque”. Encontramos en estas denominaciones el término tama, el cual designa a un grupo de la región Putumayo-Caquetá (para el que señalaremos las conexiones históricas con un grupo Payoguaje), y el término macaguaje, el cual es el nombre de una etnía tucano occidental poco estudiada, que actualmente habita la región de los Tama de Colombia. Estos nombres, que hacen referencia a grupos desconocidos en la región actualmente ocupada por los Mai huna, designan a etnias que probablemente los ancestros de los Mai huna debieron conocer. Los Mai huna reconocen con los tama bahī y los maka bahī un parentesco lingūístico que justifica su inserción en la categoría mai, que significa “persona” -“como nosotros”4. A pesar de que no conocen a las otras etnias tucano occidentales de las que pude hablarles, reconocen en los atavíos que observan en las fotografías, los adornos de las personas que les hablan en los viajes alucinógenos con ayahuasca, como si fueran sus antepasados5.

25En tercer lugar, en el siglo xix, los Orejones-Coto-Mai huna se distinguían de los otros Orejones, Huitoto particularmente, por la dimensión “fenomenal” de sus discos auriculares, los cuales para ellos son símbolo de identidad astral. Es difícil admitir, tal como sugiere Gasché (1983: 6), que los Mai huna hayan adoptado, con toda su justificación mítica, semejante marca de identidad en el momento en el que precisamente la presencia mestiza se hacía más intensa. Tan es así, que los Mai huna abandonan a comienzos del siglo xx esta práctica ancestral, según dicen, para sufrir menos el desprecio de los patrones mestizos.

26En cuarto lugar, la identidad socio-política mai huna se basa en la articulación de tres categorías -mai, bahī, y huna- que van de la definición ontológica del ser, mai o “astro/humano”, para expresar la identidad étnica, a la definición del clan, bahī, que estructura la organización social, hasta la noción de comunidad, huna, cuyo referencial puede ser: la humanidad (Mai huna), la localidad (Taïdiya huna: “la gente del río Yanayacu”), el parentesco consanguíneo (doihuna), o el parentesco afinal (bahuna).

27La comparación de los datos antiguos y modernos sobre los Mai huna, los Siona-Secoya, los Secoya y los Coreguaje permite identificar de manera recurrente morfemas cuyas variaciones fonológicas son explicables. El primer morfema, con sus tres variantes mai-bai-pai, funciona como etnónimo: designa al grupo étnico por una referencia egocentrada (designación para sí: por ejemplo, los Secoya se llaman a sí mismos Airo-pai). En ciertas ocasiones, este término es utilizado para designar a otro grupo étnico; así, por ejemplo, los Siona denominan Emu? pai a los Mai huna). El segundo morfema, con sus dos variantes bahi-wahi, es una desinencia ciánica que emplean todos los pueblos tucano occidentales. En ciertos casos este término es utilizado para la designación entre pueblos; así, por ejemplo, los Mai huna llaman a los Secoya Tama bahi.

  • 6 Los Mai huna privilegian la uxorilocalidad (o matrilocalidad según Steward), mientras que los Seco (...)

28El concepto mai nunca es mencionado en los documentos de los misioneros, dando por ello la impresión de que para los indígenas este término hace referencia a una identidad reservada, que no aparecería sino en ciertos niveles de oposición o en ciertas ocasiones. El concepto bahī es más comunmente registrado por los misioneros o afirmado por los indígenas, y ha dado lugar a las desinencias hispanizadas de guaje/guaque-/huaque/guate, presentes en la mayoría de los nombres de los grupos tucano occidentales inventariados por los misioneros. Este término designa, según los autores contemporáneos, el clan, el linaje, o la familia, y tiene por característica común el referirse a un grupo de filiación patrilineal, exógamo, principalmente patrilocal6. Estos morfemas que completan el nombre propio del grupo indican un nivel de identificación colectiva en la organización social. Su aparición en las fuentes documentales, y las modalidades de su inclusión -que ponemos en evidencia en el capítulo sobre la organización social- son indicadores de las relaciones políticas entre los diferentes grupos étnicos tucano occidentales, y por ello un producto de su historia.

  • 7 Pineda Camacho (1980-81: 332) proporciona una serie de etnónimos registrados en los siglos xvii y (...)

29He contado en los documentos de archivo y sobre la región que va del Napo al Caquetá, unos cincuenta nombres grupales. La mayoría van acompañados de la forma guaje con algunas variaciones según los períodos y los autores7:

301. desinencia guaje:

31Amaguaje, Bayuguaje, Ceguaje, Cieguaje, Cesunguaje, Coreguaje, Dañaguaje, Guaje, Guaciguaje, Heguaje, Maguaje, Macaguaje, Ocuguaje, Payuguaje, Payoguaje, Payaguaje, Piaguaje, Pinaguaje, Penaguaje, Macaguaje, Senseguaje, LJainguaje, Yaiguaje, Yantaguaje

322. desinencia haje/aje/uje:

33Oyahaje, Curricaje, Curricuje

343. desinencia guaque.

35Amoguaque, Cuaque, Maguaque, Ocoguaque, Payaguaque

364. desinencia huaque:

37Huaque

385. desinencia guate:

39Icaguate

406. desinencia gua:

41Payagua, Hegua, Negua.

42Otros nombres como Guayoya, Uahoya, Zonia, Ziecoaya, Varitaya, parecen designar grupos locales, siendo ya el clasificador de los ríos. También figuran otros nombres en los que se reconoce los radicales tucano: Curo, Cunsa, Emo, Huyro, Mamo, Ocomeca, Oyo, Piacomo, Seno, Quiro, Vito, Vitocuru, Yaibara. Finalmente, alternando con sus nombres indígenas, ciertos grupos llevan nombres españoles como: Murciélago en el caso de los grupo Oyo, o Encabellado para los Dañaguaje y numerosos grupos tucano occidentales del Putumayo. Otros varios nombres hacen irrupción en el conjunto tucano sin que se reconozca fácilmente su etimología, tales como Macúes, Tama, Orolloneses, Abuglées.

  • 8 Calilla (1940-41: 740) proporciona una lista de nombres de familia censados en tres pueblos Siona (...)
  • 9 La etnía designa a un grupo lingūístico cuyos miembros comparten el mismo territorio, la misma org (...)

43Varios de estos nombres se encuentran entre los Siona modernos8 y algunos coinciden con los nombres de clanes mai huna. Los Mai huna reconocen seis clanes de los cuales dos han perdido todo representante y tres tienen sub-divisiones locales. Los baši bahī, Guariguaje o “gente gusano”, y los basi bahī o “gente mono fraile”, han desaparecido. Los ne bahī, Negiia o Neguaje, “gente del aguaje”, los dei bahī o “gente del árbol de pan”, ν los m/o bahí o “gente murciélago”, tienen sub-divisiones locales de las cuales una, oko dei bahī, evoca el nombre de la “nación” Ocaguaj9. Por su parte, la sub-división de los īye bahī no tiene relación con un nombre de “nación”, pero ciertos nombres indígenas citados por los cronistas lo evocan, tal como el de Miguel Uye, citado en Uriarte (1952: Vol 1).

44La multiplicidad de los nombres de clanes indica el carácter muy frangmentado de las poblaciones tucano occidentales. Esta observación lleva a Vickers (1976: 181) a afirmar que la organización clánica estaba en plena formación a la llegada de los europeos. Sin embargo, Vickers también menciona la opinión contraria esgrimida por Goldman (en Steward 1948) acerca de la decadencia de los grupos tucano occidentales en relación a los tucano orientales y en particular a los Cubeo.

  • 10 La etnía designa a un grupo lingūístico cuyos miembros comparten el mismo territorio, la misma org (...)

45Sea como fuere, las relaciones inter- e intraétnicas10 han dado cuerpo a una sociedad nueva, que no tiene representaciones sino recientes de su pasado en los relatos de carácter histórico, o bajo formas extremadamente tenues en su mitología.

ETNOHISTORIA DE LOS MAI HUNA

El conjunto tucano occidental en los siglos xvi y xvii

46En el siglo xvi el área tucano occidental se extendía por la llanura amazónica desde el pie de los Andes septentrionales hasta cerca del río Putumayo, en las regiones actualmente colombianas del Caguán y del Caquetá por el norte, hacia el Yarí por el este, y en la región peruana situada entre los ríos Napo y Putumayo (ver Mapa 1). Para encontrar a los Mai huna, en tanto descendientes de los Payagua, es necesario seguir el hilo de la historia general de los tucano occidentales, pasando por los diferentes ríos (Napo, Putumayo, Caquetá) y divisiones administrativas efectuadas por la corona española (Audiencias de Lima, de Quito, y de Santa Fe de Bogotá), o por la Iglesia y sus diversas órdenes religiosas (jesuítas, franciscanos, agustinos). Un trabajo detallado y completo, realizado a partir de una investigación de archivos, ha sido ya publicado (Bellier 1991b). Por ello, aquí presentaremos solamente información clave relativa a los antepasados inmediatos de los Mai huna.

47En 1620 los indígenas de la provincia del Caguán-Caquetá fueron otorgados en encomienda. Los indígenas Payoguaje, Bayuguaje y Tama aparecen mencionados como esclavos en las ciudades, minas y áreas ganaderas de esta región (ver Pineda Camacho 1980-1981; Friede 1967; Gómez Ramón 1984). Cuando hacia 1678 comenzó a declinar el sistema de encomiendas en esta región, los indígenas cayeron en las redes del sistema de “rescate”, el cual intensificó las luchas intertribales y estimuló a los conquistadores y religiosos a penetrar más y más en las zonas interiores. Los Tama y los Payoguaje del Caguán se sublevaron en el corazón de una región poblada por cerca de diecinueve “naciones”, las cuales en su mayoría tenían nombres de consonancia tucano occidental (Cap. Muñoz de Otero, en A.P.F. 1692).

  • 11 “Parcialidad” es uno de los términos empleados por los misioneros de la época colonial para design (...)

48Al sur del Putumayo los Encabellados (tucano occidentales) recibieron su primera visita en 1599 de parte de los jesuítas Ferrer y Arnulfi (Steward 1948: Vol. 3, 739). En 1609, J. de Sosa identificó “una isla de 180 leguas por 50” entre los ríos San Miguel, Putumayo y Caquetá, espacio habitado por población Ceno, Tama, Negua, Atuara y Acaneo, quienes hablan una misma lengua. Estas poblaciones estaban divididas en provincias y parcialidades11 (R.A.H.). En 1621, S. de Rojas y V. Coronado visitaron a los Encabellados de esta región al sur del Putumayo.

49Hacia 1635 los franciscanos penetran por el sur en la región del Agua-rico y del alto Napo, donde encuentran más de 8,000 Encabellados e Ica-guate. Poco después, en 1637, los Encabellados se sublevan (de la Cruz y de Quincoces, en B.N.M 1653: fol. 122 ν). La región del alto Napo, del Aguarico y del interior es parcialmente afectada por el sistema de encomiendas y en ésta los Encabellados se encuentran en guerra permanente con sus vecinos. Así, Cristóbal de Acuña señala que en 1639 los residentes de Archidona solían hacerse de esclavos entre los Omagua de esta zona.

50En 1689 los franciscanos regresaron para pacificar a los Icaguates, los Coronados y los Encabellados de la región comprendida entre el Curaray y el alto Napo, la misma que posteriormente fuera concedida a los jesuítas. A.C. Taylor se ocupa de las relaciones entre los Oas-Coronados y los Encabellados del Napo. Los primeros serían, según ella, “un núcleo tuka-no aislado, que migró hacia el sur en el transcurso del siglo xvi para huir de las correrías de los colonos de Quijos y de los Omagua” (1986: 303). Posteriormente éstos habrían aprendido un dialecto záparo, el cual en un tiempo fue la lengua vehicular de la zona del Pastaza, al sur de la región de la que estamos hablamos.

Mapa 1. Zona Meridional: Ubicación de los pueblos indígenas en el siglo xvii

Mapa 1. Zona Meridional: Ubicación de los pueblos indígenas en el siglo xvii

Mapa 2. Grupos indígenas de Maynas, 1638 -1768

Mapa 2. Grupos indígenas de Maynas, 1638 -1768

Fuente: Grohs 1974:122

51Por esta época, los franciscanos fundaron varias reducciones en la Provincia de Sucumbíos, la cual aparece ocupada por naciones con nombres tucano occidentales (Cagui, Negua, Correguaje), y bajando por el Pu-tumayo llegan hasta la Provincia Oyo de los Murciélago. Cerca de la confluencia con el Amazonas someten bajo su yugo a varios grupos, y nuevamente a los Icaguates y Encabellados. Sin embargo, en 1694 el ardor de los franciscanos es frenado por un ataque conjunto de los Tama y los Pa-yuguaje, venidos desde el Caquetá al Putumayo con fines guerreros.

52Más al sur, los jesuítas emprenden su labor misionera a partir del alto Marañón y en 1682 el padre Lucero da cuenta de un contacto con una Provincia de Payagua -aparentemente en la región del bajo Napo- poblada por 16,000 personas, a decir de los intérpretes de este grupo capturados en la expedición de reconocimiento. La vaga referencia a la localización de esta provincia -“a un día más abajo que la de los Yameo”- y a la filiación étnica de la gente que la puebla, ha sido retomada por todos los historiadores como fecha del primer contacto con los Payagua, ancestros de los Orejones, de los Coto, y en consecuencia de los Mai huna (A.SJ./R. 1682: folio 82; Chantre y Herrera 1901: 320).

La evangelización de los tucano occidentales en el siglo xviii

53El celo misionero se intensificó a comienzos del siglo xviii, multiplicándose las misivas que reclaman personal misionero y medios financieros. Las órdenes religiosas se entregan a una verdadera carrera “por la pesca de almas infieles”, retomando una expresión jesuíta.

54Sobre el Putumayo y en la desembocadura de sus afluentes, los franciscanos fundan varios pueblos entre siete “naciones” tucano. Entre 1717 y 1719 los misioneros creen haber pacificado al conjunto de los Tama y de los Payuguaje. Sin embargo, “la reforma de sus costumbres” y el miedo a ser deportados conducen a los indígenas a sublevarse en todas las misiones fundadas durante 87 años, excepto dos -ubicadas sobre un afluente del alto Putumayo- donde se refugian los religiosos. El esfuerzo misionero se reanuda sobre el alto Caquetá y el Caguán en 1726, entre poblaciones Coreguaje, Tama y Payaguaje, y sobre el Putumayo en 1737, entre otras poblaciones de filiación tucano (Ocoguaje, Oyo, Censeguaje). Este conjunto de misiones -siete en el Caquetá y catorce en el Putumayo- reúne a 2,000 personas.

55En esta época los Coreguaje, Ocoguaje, Tama y Payaguaje parecen dedicarse al comercio en un área que va desde el Napo hasta el Orinoco y Cayena (ver Maroni, en R.A.H. 1738; Magnin 1740, en A.H.N.: Legajo 251 j 2d). Para 1747 sólo quedan diez misiones debido a la huida de los indígenas y a la falta de herramientas para atraerlos y estabilizarlos (B. de Alacano, en Vivanco 1941: 94-99).

56Trabajando en las misiones del Putumayo, Fr. Santa Gertrudis (1970-71: T. 1; 252-309) describe lo que él llama los emblemas distintivos de los grupos que hablan la lengua linga -es decir el siona- la cual en el siglo xviii reemplaza al inga como lengua evangelizadora. El siona pertenece a la familia lingūística tucano occidental. Se trata de las primeras descripciones precisas de los indígenas tucano, a partir de las cuales se puede inferir algunas semejanzas con las costumbres que los actuales Mai huna recuerdan de sus antepasados.

57Los Mamo que Santa Gertrudis encuentra en número de 500 en Santa Cruz -misión fundada en 1737 río abajo de Puerto Asís- tienen la costumbre de llevar desde la infancia ornamentos en las orejas que aumentan de tamaño con la edad, práctica parecida a la de los antiguos Mai huna. Viven desnudos, excepto las mujeres que se cubren con una faldilla, y van pintados con achiote, parecidos también en esto a los antiguos Mai huna.

  • 12 Esta concha recuerda a la quiripa, moneda de intercambio, medio de pago y talón de valor, fabricad (...)

58Los Payagua y Payaguaque que él agrupa en número de 900 en La Concepción -misión fundada en la desembocadura del San Miguel- llevan en el caso de los primeros un septum nasal adornado con conchas en las extremidades (como los antiguos Mai huna), y en el caso de los segundos, una concha entera sobre el ombligo. Esta concha, que sirve de tapa-sexo para las mujeres, proviene de una laguna ubicada río abajo12.

59Los Amoguaje llevan adornos labiales parecidos a los de los Siona, descritos por el jesuíta Magnin en 1740: “los Seones del Caquetá llevan, los hombres, pedazos de madera trabajados, finos y alargados en los cuales colocan plumas, las mujeres, pedazos de piedra puntiaguda que compran a los Iquiabate (Icaguate) a cambio de niños; se abren dos huecos en cada labio y colocan varillas de paja en el labio inferior, y flores en el labio superior; cada fosa nasal está adornada con una perla negra. Los Iquiabate son como los Encabellados, llevan cabellos largos, van vestidos con llanchama en las misiones y desnudos en el monte, las mujeres poseen sólo una concha para cubrirse el sexo” (A.H.N.: Legajo 251 j 2d).

60En 1773 quedaban sólo cinco misiones sobre el río Putumayo, las cuales agrupaban a varias “naciones”, entre las que tiende a predominar en términos numéricos la de los Oyo (Guaque, Huaque o Murciélago). Según Cuervo (1894: 249), éstos provendrían del Caquetá. Para 1787 sólo quedaban tres misiones sobre el Caquetá y la población que las habita tendió a disminuir y a mezclarse cada vez más con grupos que provienen del este del dicho río (ver Pineda Camacho 1980-81; Friede 1967; López 1783 en A.G.I 1787: Santa Fé 757). Finalmente, en 1790, una rebelión de los indígenas de la región del Caquetá pone fin a las misiones franciscanas.

61Al sur, en la Provincia de Maynas, los jesuítas emprendieron la reducción de todos los indígenas de la región del Napo, desde su desembocadura en el Amazonas hasta sus cabeceras. De 1703 a 1768, fecha de su expulsión, los jesuítas establecieron 27 reducciones entre los Payahua, Icaguate y Encabellados; para 1776 de éstas sólo quedaban tres. Vale la pena ofrecer alguna información adicional sobre estos antepasados lejanos de los Mai huna.

  • 13 Existe un río con el mismo nombre en el territorio de los Secoya del Aguarico y otro llamado Tarap (...)

62Los primeros intentos misioneros de los jesuítas fueron realizados sin éxito en 1703, entre los Payagua del bajo Napo, quienes en mi opinión se establecieron en esta zona hacia fines del siglo xvii. En 1720, y por un período de diez años, los Payagua aceptaron la presencia de los jesuítas, quienes fundaron entre ellos cuatro reducciones alrededor de la confluencia del Orabueya con el Napo, “a seis días de la desembocadura del Napo”. Este río es un afluente del Yanayacu, llamado en lengua mai huna, Orabiya, “río de la palmera huacrapona”13, a tres horas de motor de la confluencia con el Napo. En 1723, sesenta familias fueron “reducidas”, y en 1732 el jesuíta Julián proporciona la cifra de 300 Payagua reducidos en las misiones. Durante este período, los Payagua se caracterizan por su inestabilidad y su rechazo a la vida misional: se acercan a las misiones para hacerse bautizar con el fin de obtener herramientas y retornan al monte apenas pueden.

63Los jesuítas “reducen” al mismo tiempo a los residentes del Buecoya (Tacshacuraray), y a los Icaguate, cuyo nombre está compuesto de la “suma dulcificante y confundida de los dos nombres Guasiguaje y Ciaguaje” (sic) (Chantre y Herrera 1901: 321). Las fuentes jesuítas (Jouanen 1943; Velasco 1941 e inédito; Chantre y Herrera 1901) se contradicen acerca de los nombres de los grupos aliados, pero parece que los Icaguate están divididos en Yeiba/Eyeye e Iziba, aliados los unos con los Payagua “reducidos”, y los otros con los Payagua “bárbaros”.

64Dentro del conjunto Encabellado destacan los grupos Icaguate y Payagua, claramente divididos en sub-grupos dependientes de un jefe o cacique; éstos mantienen relaciones hostiles entre sí y con miembros de otros grupos. La historia de los Icaguate es bastante parecida a la de los Payagua. Ambos grupos evolucionan en el siglo xviii desde el bajo Napo hasta el Aguarico y el Putumayo, siendo posiblemente los ancestros más directos de los actuales Mai huna.

65En 1737, Maroni, misionero que trabajó en el alto Napo, aporta algunos hechos históricos de primera importancia en lo que concierne a los Payagua. En primer lugar, que la gente del Putumayo y los Ocaguaje tenían la costumbre de visitar el río Napo, pasando por su afluente el Santa María, el cual estaba ocupado por los Secoya y por grupos hoy desaparecidos. Recordemos que los Tama, los Ocaguaje y los Coreguaje solían negociar a orillas del Napo -al norte de su territorio- las herramientas y otros objetos que necesitaban. No es raro, entonces, que encontrasen en su camino o llevasen con ellos a indígenas Payagua que residían en esta misma región. En segundo lugar, que a raíz de la revuelta de 1720 y de los castigos impuestos por los españoles, la población del alto Putumayo hasta el río Ancusilla disminuyó y se dispersó. En contraste la población indígena era muy numerosa desde el Yubineto hasta el bajo Putumayo.

  • 14 El nombre del grupo Kengeoio está compuesto de un radical, kenge, no identificado, y de una desine (...)

66Esta información contribuye a apoyar mi hipótesis del origen nor-oc-cidental de los Payagua y de su llegada tardía a la región del Napo. En tercer lugar, que en dicha época los Payagua eran muy numerosos. Habitaban la región del Sotoia, el actual río Algodón (totoya en mai huna) -ocupado por una comunidad mai huna- mientras que en las proximidades del río Apaiuca (Apayacu) vive una “parcialidad” de indios Payagua o Payaguaque, cuyas tierras se extienden hasta el Uerari, el actual Ampi-yacu. En cuarto lugar, que los Payagua conocen a los Seones que residen entre el Putumayo y el Caquetá, a los Pararíes (llamados más tarde Pariana), a los Zenseies, a los Zensenague (Senseguaje), y a los Kengeoio que viven entre los ríos Putumayo y Napo. Estos últimos llevan el cabello largo como los Coreguaje, y en razón de ello son ubicados dentro del conjunto Encabellado. Los Payagua debían, asimismo, conocer a los grupos Oyo o Murciélago, ya que Maroni proporciona el relato de un indio Oio-guaque de San José de Icaguate (en la confluencia de los ríos Napo y Aguarico) acerca de las costumbres caníbales de los Oio o Murciélago, quienes hablaban su lengua. Según este relato, éstos vivían a algunos días río abajo del Putumayo, comían carne humana y bebían la sangre después de haber raspado cuidadosamente el cuerpo de la víctima para extraer todos los vellos. Magnin da una descripción impresionante de esta costumbre de los Murciélago en 1740 (ver manuscrito de Maroni en R.A.M. 1738; Magnin en A.H.N. 1740: Legajo 251 j, 2d)14.

Mapa 3. Zona Meridional : Ubicación de los pueblos indigenas en el siglo xviii

Mapa 3. Zona Meridional : Ubicación de los pueblos indigenas en el siglo xviii

67Cuando Maroni se encontraba como misionero en la región del Agua-rico, los Payagua volvieron a salir del bosque, donde se habían refugiado. En 1741-2 aceptan vivir en dos pueblos a un día de distancia el uno del otro, los cuales corresponden a dos parcialidades opuestas. Los jesuítas desarrollan su trabajo en dirección de las innumerables parcialidades asentadas en la región de los ríos Aguarico, Santa María y San Miguel, las cuales estaban enfrentadas entre sí. Entre las deserciones, las epidemias y las revueltas que atizan, entre otros, a los Payagua -como en los años 1749 y 1753- los misioneros se enfrentan a un duro trabajo. En 1753, Uriarte, quien consigna estas informaciones en su diario, propone a los Payagua de Tiriri -misión instalada sobre un afluente del alto Napo, donde residen indios cuyo nombre termina en oio- “hacer alianza con los Cajacuma y paz con los Payagua de Bartolito” de las misiones del bajo Napo (1952: 104-120). El ofrecimiento es aceptado hasta que los Payagua sublevan de nuevo al conjunto de las misiones, arguyendo los malos tratos que reciben y los riesgos que corren todos los indios “reducidos” de ser vendidos como esclavos en Archidona y Napo, situación que se había producido efectivamente algún tiempo atrás.

68La misión de Nombre de Jesús de Tiputini, ubicada en un área interior de la margen derecha del alto Napo, estaba habitada por gente cuyos nombres tienen desinencias de clanes existentes entre los Mai huna. A fines de 1753, los Payagua de esta misión deciden matar al misionero para librarse de los capitanes y capataces que abusan de ellos. Pasan a los hechos obteniendo un éxito a medias y en 1754 huyen para sublevar a las otras misiones.

69En esta misma época, el Marqués de Selva Alegre describe la Provincia de Quito precisando que todos los indios entre el Napo y el Putumayo son dóciles y hablan una sola lengua. Nombra once “reducciones” en la región del Napo, de las cuales una se refiere a los Payagua del bajo Napo (Reina de los Angeles) (A.H.N. 1754: Rumazo, Vol 6, 66-106).

70En 1764, la situación se hace más crítica. Sólo quedan siete misiones. Para 1776, luego de la partida de los jesuítas, sólo tres resisten: Payagua, Capucuy y Nombre de Jesús. El Padre Barrutieta resume la situación:

“que todas tres son como que no fueran; porque unos y otros son de la nación encabellada, gente totalmente veleidosa y viciada y tan dilatada que ocupa todo el terreno que se extiende entre el río Napo y Putumayo, desde el río Aguarico hasta las inmediaciones de Pebas llegando a trascender a la parte austral de Napo y por la parte septentrional de Putumayo, hasta las riberas del río Caquetá o Yupura, siendo de tal calidad estos indios que se bautizan muchas veces, ya por los misioneros de Putumayo o ya por los del Napo, observando la costumbre que luego que tienen noticia de misiones nuebo salen a el bendiéndose o presentándose por Ynfieles, insinuándole el deseo que tienen de ser cristiano y erigir su Pueblo con los de su parcialidad... durando todo este fervor entre tanto ellos aperciben de algunas hachas, machetes y demás utensilios que han menester, todo lo que adquieren, o por mano del misionero o por medio del comercio que tienen con los que suben y vajan... y así jamás se ha verificado que haya subsistido pueblo alguno en todo el río Napo”. (A.H.N. 1776, Rumazo Vol. 8,414).

71En todas las crónicas consultadas, los Payagua son tratados de rebeldes e inconstantes, y no faltan misioneros que emplean estos términos como pruebas de su inhumanidad y perfidia (A.H.N. 1776, Rumazo Vol. 8, 326 y fuentes anteriormente citadas).

Los Payagua en el siglo xviii

72Consideramos como Payagua a todos los grupos cuyo nombre presenta una afinidad con éste -Payoguaje, Payuguaje, Bayuguaje, Payagua-que- porque las transformaciones fonéticas son explicables -guaje, guaque-/bahɨ, wahɨ; p/b; o/u- y el contexto en el cual se insertan es idéntico. Es de notar que las referencias al nombre de Payagua son más frecuentes en relación a la zona sur del Putumayo que a la zona norte, como si en la primera la desinencia wa/ba/gua estuviese más en uso que la forma bahɨ/wahɨ. Esta desinencia se encuentra en los nombres de las parcialidades Icagua-te, Yeiba e Iziba. La única información disponible sobre la distinción entre los Payagua y los Payaguaque es la de sus adornos (Santa Gertrudis 1970-71) o la de su oposición en tanto que parcialidades de una misma “nación” (Velasco 1941; Jouanen 1943).

73Los Payagua se caracterizaban por una gran movilidad geográfica y estaban en contacto con la mayor parte de los otros grupos tucano. En el sur, por intermedio de las misiones, fueron puestos en contacto con las poblaciones Yagua, Cocama, Omagua y Yameo. En 1753 o 1757, los Payagua de Tiriri (alto Napo), relacionados con los del Putumayo (La Concepción) y los del bajo Ñapo (Orabueya), aceptan la reunión o alianza con los Cajacumas. Este nombre, desconocido hasta entonces, puede ser identificado gracias a una nota de Magnin (1740) que explica que los pecaríes eran denominados regionalmente con el término de caxaxumas. Los Caja-cumas podrían ser, entonces, la “gente pecari”, tal como lo son los Sense-guaje en lengua tucano. Este episodio parecería indicar un reagrupamien-to de dos clanes, o de dos grupos pertenecientes a los Payagua y los Sen-seguaje, en la región sur del Putumayo, la cual corresponde a su habitat. Este rasgo es recordado en la mitología mai huna, en la que se afirma la existencia de individuos mai huna que se han quedado bajo tierra y que crían mujeres-pecarí, sése nomi hā, los cuales llevan adornos en la nariz idénticos a aquellos que describió Santa Gertrudis para los Payagua de Concepción, y un viejo informante para los ancestros mai huna.

74En esta misma época, los Payagua estaban en contacto con los Mamo y otros grupos Encabellado e Icaguate, de quienes los ancestros de los Mai huna parecen haber heredado los adornos de oreja, los cabellos largos, la pintura negra de los labios, la roja del cuerpo y el uso de la concha -llamada ga en mai huna- homónimo de la palabra que designa el cuerpo. En base a las escasas descripciones que tenemos, parece que los Mai huna no han adquirido ningún rasgo de los Seones. Por otra parte, los Payagua parecen también haber estado en contacto con los grupos Murciéla-go/Guaque y Oyo, acerca de cuya identidad reina una cierta confusión.

La cuestión de los grupos Oyo, Murciélago15

  • 15 Parece útil presentar aquí ciertos hechos relativos a los contactos entre los Murciélago y los Tuk (...)

75En el siglo xviii, el término Huaque o Guaque designaba a la gente proveniente del Caquetá y asentada sobre el Putumayo, así como a otras gentes situadas sobre los ríos Mesai y Yarí. Unos y otros fueron llamados Murciélago por los franciscanos, con quienes negociaban. Los Murciélago tenían parientes y aliados en las misiones franciscanas del Putumayo, principalmente compuestas de grupos tucano occidentales cuya lengua hablan. Los Payaguaje transitaban por su ruta de comercio (nor-este, sud-oeste). En 1737, antes que el siona se difundiera como lengua vehicular, contaba un indio Oioguaque que los Murciélago-Oyo hablaban la lengua de los En-cabellados. Por otra parte, desde mediados del siglo xvii ya se conocen nombres indios terminados en oio en las misiones franciscanas -y posteriormente jesuítas- de los Encabellados del Putumayo y del alto Napo.

76¿Qué relación se puede establecer entre los Murciélago-Guaque que aparecen en la región del Caguán desde mediados del siglo xvii (Llanos Vargas y Pineda Camacho 1982: 75) y los Murciélago-Oyo que están presentes sobre el Putumayo en esta misma época?

77La identificación de los Murciélago es importante, en la medida que algunos de sus miembros se mezclan con las “naciones” tucano occidentales bajo el nombre de Murciélago-Oyo y de Guaque-Huaque; mientras que otros constituyen una “nación” autónoma -el grupo Oyo cuya lengua M. de Castellvi clasifica en la división paleo-siona- y cuyos sobrevivientes forman hoy en día un clan propio, unos entre los Siona y otros entre los Mai huna.

78Al norte, y a partir de mediados del siglo xviii, los franciscanos desarrollaron el siona como lengua unificadora y de evangelización, mientras que en el sur, los jesuítas mantuvieron la lengua inga como lengua vehicular de las misiones, no registrándose la existencia de diccionario alguno en lengua tucano. Esta política franciscana pudo haber contribuído a la desaparición de varias lenguas indígenas, tal como lo sostuvo Friede en 1948 (citado por Llanos Vargas y Pineda Camacho 1982: 80). Los documentos viculados a esta lengua nos proporcionan material de reflexión sobre la identidad de los Guaque-Huaque. Consultando los vocabularios en lengua siona preparados en el siglo xviii, se encuentra que el término guaque, o huaque, significa “cuñado, suegro, yerno” (ver Jiménez de la Espada 1898). Esta desinencia afinal se encuentra en las lenguas modernas siona, secoya y mai huna en los términos wahɨ, o bahɨ: de donde, en mai huna, derivan las palabras bai que significan “suegro, cuñado, yerno”.

79Las relaciones del grupo del Mesai-Yarí con los Tama y los Coreguaje -cuya lengua hablaban y con quienes intercambiaban diversos productos-, el cuidado esmerado del cabello, el uso del cinturón -idéntico al de los Seneguaje (tucano)-, y la distinción que hace Requena (A.G.I. 1783) entre su lengua y la de los Omagua-Cambeba, incita a pensar que el grupo de los Huaque-Guaque-Mavas-Murciélago-Omagua no estaba muy alejado de los grupos tucano. Se distinguía de ellos por un rasgo mayor -el canibalismo- que no caracterizaba a los grupos tucano, aunque de vez en cuando se les atribuyera hechos de canibalismo. Así, en 1664 Lucas de la Cueva reporta hechos de canibalismo entre los Encabellados y los Avi-jira (B.N.M. 1664); mientras que en 1721 D’Etre describe el canibalismo practicado por los Icaguate en relación con los Encabellados (1840: 113-118). Todos los grupos del Caquetá y Putumayo que hablan una lengua tucano, conocidos bajo los nombres de Murciélago, Huaque u Oyo, tienen reputación de practicar el canibalismo. Los nombres de Murciélago y Oyo son sinónimos en castellano y tucano, y puede habérseles atribuí-do el ser caníbales en razón de su gusto por la sangre. Un mito mai huna describe claramente el canibalismo del clan Oyo, “que bebía un masato de sangre en la cabeza de sus enemigos”, antes de ser reducido por la lucha al estado de quiróptero. Es por esta razón, que los Omagua de lengua tupí de los ríos Coca, Napo y Amazonas -quienes bebían sangre en los cráneos de sus enemigos (Chaumeil 1981: 80)- han podido ser confundidos bajo este epíteto.

80Si el grupo Murciélago-Guaque no fuese tucano -según Friede (1948), sería tal vez una etnía de lengua caribe- se podría pensar que algunos de sus miembros fueron absorbidos por los tucano occidentales en el siglo xvii, siendo llamados, según el contexto, de manera diferente. En efecto, los indios de lengua tucano pueden designar con el término Huaque a gente con quien están aliados en el sentido comercial y matrimonial, pero a la que en otras ocasiones llamarían Oyo o Murciélago a causa de su canibalismo.

Indicaciones demográficas

81El volumen de población tucano occidental sojuzgada por los jesuítas o los franciscanos en el siglo xviii varía entre 300 y 3,000, según la época. Los Payagua censados en las misiones no pasaron nunca de 430 (en 1742), según los padrones consultados. Esta población estaba compuesta por algunas familias Payagua opuestas entre sí y por familias emparentadas pertenecientes a otros grupos. En ambos casos, estamos lejos de las cifras citadas para la población de “la inmensa provincia de los Payagua” de fines del siglo xvii. Esto se explica, en primer lugar, por el cambio en la base de cálculo para estimar la población indígena, la cual pasa de una estimación general de los indios “salvajes”, a un conteo de los indios “reducidos”; y en segundo lugar, por la caída demográfica constatada para el conjunto de las poblaciones indígenas a causa de las epidemias, de la imposibilidad de vivir dentro de las condiciones impuestas por los religiosos, de las guerras intestinas a las que se entregan los grupos por motivos tradicionales o para alimentar el mercado de esclavos.

82A finales del siglo xviii una parte de los Payagua está establecida en la región del bajo Napo, en un territorio que se extiende desde el Tambor-yacu hasta el Ampiyacu, y desde el Napo hasta el Putumayo; cerca de éstos viven algunas otras parcialidades de su misma “nación” (Chantre y Herrera 1901: 320). Este territorio corresponde a aquel reconocido como propio por los actuales Mai huna.

Siglo xix, nacimiento de una nueva identidad

83Esta sección está esencialmente consagrada al estudio de los Payagua de la región meridional, cuyos lazos con los Mai huna son directamente trazables. Las relaciones con los tucano del norte se atenúan desde comienzos del siglo xix, cuando ya no se habla más de los Payagua, definitivamente divididos o absorbidos por los Tama, los Siona o los Macaguaje.

84A lo largo del siglo xix ya no se escucha hablar de los Payagua en la región septentrional. En 1855, Albis viaja por la región de Mocoa-Caque-tá-Putumayo y deja una descripción de los hábitos de los Coreguaje, Gua-que (enemigos de los Guitoto/Huitoto), de los Andakí, y de los Macagua-je. En 1862, Pérez menciona a los Amaguaje, Orejones, Agustinos y Macaguaje, quienes hablan el dialecto del Putumayo, y a los Tama y Coreguaje del Caquetá. El conjunto cuenta con 5,100 personas (citado en Langdon 1974: 33). En 1896, los capuchinos, misioneros de la región del Putumayo-Caquetá, declaran que los indios del alto Putumavo son todos cristianos y de costumbres pacíficas. Todos hablan el siona ν algunos el español; el siona es entonces la lengua común de los grupos Siona, Tama, Coreguaje y Macaguaje (Montelar y Canet de Mar 1924).

85La provincia de Maynas, que pertenecía a la Audiencia de Quito, es anexada al Virreynato del Perú en 1802 y la administración de las misiones abandonadas es confiada al Colegio Franciscano de Santa Rosa de Ocopa. La lucha por la independencia, lograda en el primer cuarto del siglo xix por las nuevas repúblicas de Bolivia, Chile, Colombia y Perú, ocupaba entonces a las autoridades gubernamentales más que el control de los indios, quienes se vieron involucrados poco después en los numerosos litigios de fronteras. La provincia de Maynas es disputada por Perú, Ecuador y Colombia hasta 1934 y 1942, y la región del Napo sigue siendo objeto de litigio por el Ecuador hasta hoy en día.

86Algunos años después de la independencia, la República del Perú retoma la política de reducciones instaurada por los jesuítas. La población indígena es sometida a “servicios comerciales” organizados por regatones, quienes hacen fortuna vanagloriándose de ser portadores de la civilización. El comercio, el tráfico y la explotación de los indios se intensifican en la región del Napo-Putumayo-Caquetá, gracias a la acción de aventureros de todo tipo que se valen de la tolerancia de los gobiernos peruano, ecuatoriano y colombiano, así como de la partida de los misioneros, quienes a lo largo del siglo xviii habían atenuado las presiones ejercidas por los comerciantes sobre la población indígena. Posteriormente, se instalan en la zona los primeros patrones y la población indígena es atrapada en las tenazas del patrón sedentario y del comerciante fluvial, quienes se disputan el control de grupos enteros. Las informaciones sobre este período provienen en parte de los documentos oficiales y en su gran mayoría de los relatos de viajeros que se desplazan con los comerciantes fluviales y residen donde los patrones.

  • 16 Este decreto de 1830 ordenaba: “que todos los indígenas que se hallan ocupados en la extracción de (...)

87A comienzos del siglo xviii, el gobierno peruano lanza una política de fomento de la inmigración con una serie de decretos muy favorables para los colonos, los cuales van desde la concesión de tierras indígenas, hasta facilidades para los desplazamientos, donaciones de granos y semillas, y la exoneración de impuestos para los recién llegados. Estos reciben el derecho de elegir sus jueces y magistrados y de formar sus propias corporaciones. Asimismo, se proporciona primas a diversas compañías por la introducción de colonos de origen europeo. Los sobresaltos de la política peruana entre 1850 y 1860 afectan la evolución de esta inmigración y la política oficial regresa, fundamentalmente, a las medidas favorables a los indios que nunca habían sido aplicadas: el edicto del Sub-prefecto de Maynas para liberar a los indios reducidos a una situación de esclavitud16, el derecho a poseer las tierras que ocupan, y el desarrollo de la instrucción primaria para los indios (y mestizos) (en Larrabure i Correa 1905-1909: Tomos 13 y 14).

88Los primeros documentos referentes a los Payagua del Napo datan de 1839. El Gobernador de Pebas da cuenta de una expedición punitiva dirigida por un patrón contra los Payagua “invasores” de una hacienda situada en su territorio. Este patrón tomó “30 cholitos y cholitas”, que el Gobernador le pide ponga a disposición de la Prefectura de San Joaquín de León para que ésta juzgue lo que conviene hacer con ellos (Larrabure i Correa 1905-1909: T. 15).

89Volvemos a encontrar a estos Payagua en 1851: el viajero Castelnau declara haber visto en Pebas a los Payagua, cuyo habitat tradicional sería por ese entonces el Apayaca (afluente del Amazonas). Estos habrían sido desplazados por una correría efectuada algunos años antes.

90En 1846, Castelnau había encontrado Orejones en Nuevo Orán (margen izquierda del Amazonas, aguas arriba de la confluencia con el Napo). Estos se perforaban el lóbulo de la oreja -el mismo que alcanzaba grandes dimensiones-y su única vestimenta era una concha. Los Orejones estaban por ese entonces en guerra contra los Totto, quienes habitaban las zonas interiores de la margen izquierda del Napo. Estos Totto o Cotto del río Nanay estaban a su vez en guerra contra los Orejones del Ampiyacu. Se pintaban la cara de rojo e iban desnudos a excepción de un cinturón de corteza alrededor del cuerpo. A diferencia de los Orejones-Huitoto del Ampiyacu, estos Cotto no eran antropófagos (Castelnau 1851: 6, 8 y 15). A mediados del siglo xix se menciona, por vez primera, a los Orejones, Coto y Tutapishco conjuntamente. Ellos suceden a los Payagua y mantienen el tipo de relaciones de hostilidad entre sub-grupos, que tenían lugar en el tiempo de las parcialidades Payagua.

  • 17 Los Huaorani-Auca del río Yasuní (otro grupo de incierta identificación, que aparentemente “sucede (...)

91Marcoy viaja por la región del Napo-Putumayo-Amazonas entre 1848 y 1869. En sus reportes de viaje éste no da cuenta de los Payagua, pero sí de los Orejones, a quienes subdivide en Ccoto y Angotero. Según Marcoy, estos Orejones se habrían “amansado” unos cuarenta años atrás. Los Ccoto ocupaban las zonas interiores de la margen derecha del Napo, mientras que los Angotero ocupaban la margen izquierda. Según Marcoy, los miembros de ambos grupos portan discos auriculares de gran tamaño y “Se parecen tanto que es difícil distinguirlos”. Sin embargo, Marcoy distingue a estos Orejones de otros que agrandaban el lóbulo de la oreja y lo dejaban colgar sin introducir en él ningún adorno17. Además, Marcoy encuentra indígenas Orejones del Napo establecidos en Nuevo Orán y Orejones-Ccoto en Bellavista (margen derecha del Amazonas cerca de la confluencia con el Napo) (Marcoy 1866: 14 y 102, en Gasché 1983: 6).

92En 1870 Jouanen (1943) declara que “las orillas del Napo están llenas de infieles que salen de vez en cuando para negociar, robar o matar comerciantes”. Entre ellos, cita “a los terribles Payagua que algunos años atrás mataron a un comerciante y a sus empleados”.

93En 1875, el Coronel Raigada explora el Napo y declara que desde Huamán Urcu (a medio camino entre los ríos Yanayacu y Sucusari, poblados por los Mai huna) hasta el Curaray, “las dos orillas del Napo están pobladas de Coto, Tutapishco, Payagua, Lagartococha, Zapoteyacu que son Payagua hasta el Tacshacuraray”. El pueblo de Miraña (Urcu Mirañu? cerca del Sucusari) estaba poblado de Borjeños, Mayoruna, Coto y Orejones (Larrabure i Correa 1905-1909: T. 16). Los dos nuevos nombres citados -Lagartococha y Zapoteyacu- son nombres de lugares que los Mai huna-Coto ocuparon hasta cerca de 1950.

94En 1882 se da cuenta de un poblado de 200 Tutapishco, pero no se da su localización precisa; se trataría probablemente de un asentamiento en la desembocadura del Yanayacu, ya que el pueblo mestizo moderno lleva dicho nombre. El término Tutapishco significa en quechua “pájaro de noche” y es corrientemente empleado para designar a los murciélagos. Como el quechua es hablado en esta región del Napo desde la época de los jesuítas, la relación entre los Tutapishco (Orejones, Coto, Mai huna) y los Murciélago se ve confirmada.

Mapa 4. Ubicación de los antepasados de los Mai huna en el siglo xix

Mapa 4. Ubicación de los antepasados de los Mai huna en el siglo xix

95En las notas del viaje que realiza por la región del Napo entre 1875 y 1892, Cáceres menciona los diferentes establecimientos caucheros que mantenían en esclavitud a varios centenares de indígenas, pero cita esencialmente a los Angotero (Secoya) y a los Orejones del Aguarico (1892: 52-68).

  • 18 Tarapoto: ciudad del departamento de San Martín en el Perú; toma su nombre de la palmera Iriartea (...)

96En 1885 el viajero inglés A. Simson menciona en la región del Napo-Putumayo a los grupos Piojé o Santa María (Secoya), a quienes él asimila a los Encabellados o Tarapoto18, cuya lengua es cercana a la de los Piojé del Putumayo y Macaguaje del Cocaya. Simson menciona a los Coto, Tutapishco, Meguane (Neguaje?), Copal Urcu, Tamboryacu, Payagua, La-gartococha, Tacshacuraray y Orejones, indicando que “retoma los nombres dados por los Záparo y los comerciantes que designan lugares así como gente”. Simson precisa que el término Orejón no es empleado en el Napo y que los Coto y los Tutapishco forman parte de una misma tribu en relación con diversas “hordas” del Putumayo. Los Tutapishco -que según él son Murciélago- estaban en guerra con los Coto y el explorador señala la existencia de ciertas diferencias de lengua entre ambos grupos. Los miembros de ambos grupos se escondían en el interior de la selva para evitar el robo de sus hijos.

  • 19 Simson propone una etimología interesante de este nombre, el cual derivaría de la palabra que sign (...)

97Simson dice haber encontrado una mujer de origen Coto, en Guama Urcu (pueblo cercano de Cayaposa, entre el Yanayacu y el Sucusari), con las orejas perforadas y el cuerpo ceñido por una banda de corteza. Hasta donde sabemos, las mujeres coto, orejón o mai huna no usaban discos en las orejas ni se ceñían el cuerpo con una banda de corteza, a menos que se tratase de una banda de tela vegetal que usaban en forma de falda desde la época de las misiones. Simson afirma que los indios Orejones forman parte de los Coto y de los Tutapishco. Según su reporte, los Orejones vivían en casas grandes, cuyo modelo ha sido comúnmente descrito para el caso de los Orejones (y el de los Mai huna), sobre el río Tohalla grande (¿Totoya? o Algodón); y tenían el lóbulo de la oreja agrandado para contener pequeños trozos de madera de tres centímetros de diámetro. Estos Orejones tenían relaciones de intercambio y de trueque con las tribus Monrois (no identificadas). Cuando Simson sube por el Putumayo desde el Cocaya, encuentra un establecimiento de Makaguaje. Este último grupo, llamado Piojé19 del Putumayo, no tendría según él relación con los Piojé del Aguarico-Napo, lo cual revelaría nuevamente la existencia de una hostilidad latente entre los diversos grupos tucano occidentales (Simson 1885: 151-152, 192, 209, 236, 242).

98En 1899 se reporta la existencia de indígenas Coto sobre el río Morona, el cual los Mai huna reconocen como un afluente del Tamborvacu que conduce hacia el río Algodón. Estos Coto utilizaban flechas envenenadas, que lanzaban sin arcos, según una técnica habitual entre los actuales Mai huna (Larrabure i Correa 1905-1909: T. 17). Estos indígenas Coto serían los más occidentales del conjunto Coto-Mai huna, estando ubicados a poca distancia de los Secoya del Napo y de Campuya.

99La historia contada por los Mai huna verifica las informaciones de Simson, ν el conflicto entre los grupos Murciélago y Coto por él reportado, al relatar la historia de una lucha entre un grupo del Tacshacuraray conducido por un líder del clan oyo bahɨ (Murciélago), y un grupo del Zapote compuesto de los clanes ɨye bahɨ y dei bahɨ.

100En 1902 una carta del Coronel Portillo, encargado del reconocimiento del río Putumayo, ubica a los Orejones y a los Coto -quienes venden víveres a los viajeros- sobre los ríos Sucusari, Tutapishca (Yanayacu) y Tacshacurarav, todos afluentes del Napo. Portillo precisa que los San Pioje-ses, Piojeses y Orejones están dispersos hasta Sara Isla, en la margen derecha del Napo (Larrabure i Correa 1905-1909: T. 18).

101En 1903, se reporta que los Coto, llamados también Orejones, residían sobre el Ñapo, aguas abajo del Curaray. Los Neguaje -que bajo el nombre de Negua pertenecen a comienzos del siglo xvii al conjunto tucano, y que los actuales Mai huna reconocen como un clan del Napo- son identificados con una rama de los Miraya (familia Bora) ubicados en el Igarapa-raná, afluente del Caquetá. Los Payagua son otra vez mencionados sobre el Napo, aguas abajo del Curaray, sobre los pequeños ríos Zapote, Lagarto y Tacshacuraray. Esta localización corresponde exactamente a la de los Orejones y de los Coto y a aquella reconocida por los Mai huna. Estos también estarían presentes en Mazán, poblado situado sobre el Napo, a medio camino entre el Yanayacu y el Sucusari, sobre un varadero entre el Napo y el Amazonas. Por su parte, en esta misma época, los Tutapishco son reportados como “infieles” del Napo situados en la misma región que los Coto y los Payagua (Larrabure i Correa 1905-1909: T. 18).

102Esta es la última referencia conocida acerca de los Payagua. De ahí en adelante el grupo será conocido en la región sur del Putumayo por medio de los nombres que los comerciantes y patrones le atribuyen: Coto, Tutapishco y, con más frecuencia, Orejón.

La cuestión de los Orejones

103El término “Orejón” se presta con frecuencia a confusión, porque la perforación de las orejas es una práctica ampliamente extendida entre diversos grupos indígenas del Putumayo-Caquetá, pertenecientes a familias lingūísticas diferentes y que se encuentran mezclados como consecuencia de los trastornos introducidos por la explotación del caucho. Los capuchinos, quienes evangelizan la región a comienzos del siglo xx, hablan frecuentemente de esta característica. Así, el P. Gudilla (1943: 37-49), quien visita en 1912 a los Ocaina, Bora y Huitoto ubicados entre el Putumayo y el Caraparaná, dice que “todos tienen las orejas perforadas pero el diámetro aumenta a medida que uno se acerca al Campuya”. Ahora bien, este río está al este del territorio de los Mai huna y al oeste del de los Siona y de los Secoya.

“Estos [entre el Igaraparaná y el Campuya] les gastan tan desmesuradamente y fenomenales que les cuelgan hasta los hombros y más que orejas parecen tripas. Tan grandes son los huecos que se introducen ya no carri- zos sino cañas gruesas de Guayaquil a modo de tamborcito” (ibidem).

104Gudilla anota que los Huitoto y los Orejones están mezclados entre el Napo, el Amazonas y el Putumayo, pero distingue dos clases de Orejones: “trasquilados y cabellos largos, unos mansos y otros antropófagos...” (ibidem). Los primeros son los Mai huna, los segundos los Huitoto. Por su parte, en 1915 T. Whiffen introduce una diferencia entre los Orahone, situados al otro lado del Putumayo (orilla sur) y vecinos orientales de los Piojé del medio Napo, y los Huitoto de los ríos Caquetá e Igaraparaná (1915: 58).

El tiempo del caucho

105La historia de este período sombrío está todavía viva en la memoria mai huna. Entre 1876 y 1891, según Espinoza (1955: 168), existían 300 familias de Orejones o Coto entre el Yanayacu y el Sucusari, bajo el control de las familias Ochoa y Ríos, quienes le proporcionan la información. Estos mismos patrones indicaron a Girard (1963: 127) cómo, hacia 1940, fueron distribuidas en herencia las 27 familias que quedaban. No hay ninguna información sobre los Payagua, Orejones, o Coto al norte de esta región, hacia el Zapote, el Tacshacuraray y el Algodón. Según los Mai huna, una parte de ellos habría trabajado para la familia Ríos Ochoa, la cual era muy importante en la zona, mientras que los otros fueron contratados por patrones independientes cuyos nombres se han perdido.

106De 1917 a 1928 los misioneros de la región Caquetá-Putumayo sólo hablan de los grupos Siona y de los Huitoto que se han refugiado en esta región para protegerse de las exacciones de la Casa Arana. De funesta reputación, esta empresa se establece en el Putumayo en 1896, donde crece por medio de la captación violenta de la mano de obra indígena, extendiendo su influencia sobre miles de hectáreas en la región del Putumayo y del Caquetá (45,000 km2 en 1907; ver J.P. Razón 1984: 149). Unos cien capataces blancos reducen a la esclavitud a miles de indígenas, principalmente Bora y Huitoto.

107Si bien el comercio basado en la explotación de los indios comenzó a desarrollarse desde mediados del siglo xix, el período del caucho transformó radicalmente el panorama de esta región de la amazonia peruana. Con la navegación a vapor, que facilitaba además las transacciones comerciales hacia el Brasil y Europa, Iquitos se constituyó a fines del siglo xix en el centro político y administrativo del departamento de Loreto. Las perspectivas de rápido enriquecimiento, ligadas a la alta demanda del caucho en el mercado mundial, incitan al gobierno peruano a tomar diversas medidas para reforzar el control político y económico de esta región e intensificar la política de colonización alentada en épocas anteriores. Así, según Razón, “omitiendo tener en cuenta los derechos de los indios sobre las tierras que ocupan... el gobierno peruano se mostraba muy atento con algunos grupos de presión y de poder económico que se encargaban del desarrollo de la amazonia” (1984: 110-111). En esta época se instalan patrones de diferentes nacionalidades -peruanos (de la costa, de Moyobamba y de Tarapoto), colombianos, ecuatorianos, brasileños y algunos europeos- que dan a los Mai huna los nombres de los ríos que ocupan y que les hacían explotar. Los indios eran, junto con la tierra que se otorgaba al colono, “una verdadera posesión más del señor “ (San Román 1975: 138).

108En 1901 existían en la región del Putumayo-Caquetá 24 compañías que explotaban el caucho sobre la base de brigadas de trabajo formadas por indígenas Orejones, Coreguaje, Tama y Siona. Según Langdon (1974: 37), los Siona se habrían librado refugiándose en las zonas más interiores, en contraste con los Oyo y Macaguaje que vivían más río abajo.

109Los Mai huna ubicados en la periferia de las concesiones de Arana fueron menos afectados. Estos abastecían de leña a los barcos a vapor que transportaban mercaderías por los ríos Napo y Putumayo y llevaban a espaldas las cargas de caucho de una cuenca fluvial a otra. Para ello utilizaban el paso del Putumayo al Ampiyacu (afluente del Amazonas), que cruza por el Algodón, desde donde parte otro camino hacia el Tamborya-cu (afluente del Napo); este camino fue reconocido oficialmente en 1902 (ver Larrabure i Correa 1905-1909: T. 18).

110Una buena parte del transporte del caucho hacia Iquitos se hacía por la vía del Napo; por esta razón, la desembocadura del Aguarico se convirtió en un centro importante de acopio de las resinas y gomas extraídas en el alto Putumayo, el Aguarico, el San Miguel, el Napo y sus afluentes Tacshacuraray y Tamboryacu. Así, Pinell (1928: 152) menciona la existencia de más de 20 caminos que unen el Caguán con el Caraparaná, el Caquetá con el Putumayo, y el Putumayo con el Napo.

111Si bien es indudable que los Mai huna fueron afectados por el trastorno que la explotación del caucho introdujo en la región, medir la intensidad de su impacto no resulta fácil, en la medida que los Mai huna no recuerdan ni el número de grupos existentes por ese entonces, ni su localización, ni los patrones que los explotaban, excepto a partir de 1930 o 1940.

Las primeras descripciones de los Mai huna

  • 20 En quechua, koto significa bocio, y parece ser que los Mai huna habrían sido frecuentemente afecta (...)
  • 21 Se podría agregar que los mestizos también les han adjudicado este nombre debido a la costumbre de (...)

112En 1925, Tessmann pasa un tiempo entre los Koto, quienes según él se hacían llamar de esa manera. Marcoy hace notar que este nombre les es dado por su excelente imitación del grito del mono chillón, llamado local-mente coto20, y Tessmann reconoce que “estas combinaciones lingūísticas erradas son hechas muy a propósito por los colonos”21. Por otra parte, Tessmann anota que son llamados Orejones a causa de los discos enormes que usan en las orejas y menciona los nombres de Payaua, Payagua y Tutapishco, que ellos habrían detentado “en los tiempos antiguos”. Estos Orejones residían sobre la margen izquierda del curso inferior del Napo, extendiéndose hasta las cercanías del río Algodón. Tessmann los encuentra cerca de la laguna del Zapote y sobre el Sucusari. Según los cálculos de un colono, existían unos 500 Orejones. Según Tessmann, la etnía no estaba dividida en tribus, pero no sabemos qué alcance le da a estos dos términos en ausencia de toda descripción acerca de su organización social. La descripción física corresponde a la que dan los Mai huna de sus antepasados. Los hombres iban desnudos, llevando el pene sujeto hacia arriba por un cordón que pasa alrededor de la cintura, desde la edad de seis años. Tenían el lóbulo de las orejas perforado para introducir un disco de madera. Las mujeres usaban camisas grandes de llanchama pintadas de rojo; según algunos informantes vestían estas camisas sólo después del matrimonio. Ambos sexos se pintaban el cuerpo con diversos diseños, empleando para ello achiote y genipa; se hacían ligeros tatuajes en la cara y se teñían los labios con yanamuko (Neea Parviflora). Asimismo, se dejaban crecer los cabellos y se depilaban cuidadosamente las sienes, el mentón, las cejas, las axilas y el pubis (Tessmann 1930: 189-193; traducido del alemán por J. Marchand).

113Por esta misma época, un agustino hizo un informe general sobre los indios de la misión de San León del Amazonas. En dicho informe, y haciendo referencia a los Secoya o Piojeses del Napo, el autor indica que la veintena de familias que él conoce, prefiere vivir lejos de los grandes ríos por miedo a los patrones. A propósito de los Campuya y Angotero (Secoya) que vivían sobre el Putumayo, precisa que las pocas personas que han sobrevivido a la explotación cauchera se han refugiado en su territorio sobre las cabeceras de los ríos Santa María, Angotero y Campuya. A pesar de que los Coto y los Orejones son uno de los grupos más importantes de su Vicariato por su peso demográfico, el autor no ofrece ninguna cifra de población. Estos habitaban entre los ríos Sucusari, Yanayacu y Zapote y solían pasar por el Algodón hacia el Putumayo. Las descripciones físicas ofrecidas en este informe coinciden con las presentadas por Tessmann (ver Tejedor 1927:17-22).

Una breve crónica de los Mai huna en el siglo xx

114La década de 1920 vio la decadencia de la explotación cauchera en esta región, pero la selva ha continuado siendo una fuente de riqueza que todos, blancos y mestizos, patrones y peones, se dedican a explotar por intermedio de los indígenas. Es de esta manera, que los Mai huna son utilizados como mano de obra bajo el sistema de habilitación o endeudamiento permanente. Con el paso de los años los Mai huna lograron ir escapando de la esclavitud a la que la violencia de los patrones los había reducido. Han visto alejarse el tiempo del hambre, cuando se les golpeaba si se escapaban a cultivar sus chacras, cazar o pescar, “cansados de los huesos de la sopa y del puñado de fariña” que les daban los patrones. Estos últimos, quienes pusieron a toda la población a trabajar por la fuerza, sin distinción de edad ni de sexo, han sido responsables de la muerte de los Mai huna de Tacshacuraray y de Lagartococha, y de la huida de los Mai huna de Zapote.

115Los años de 1920 a 1940 fueron muy duros para los Mai huna involucrados en la explotación de leche-caspi (Couma macrocarpa), de la tagua o marfil vegetal (Phytelephas macrocarpa), y del palo de rosa (Aniba rosaedora). Más suerte tuvieron los Mai huna empleados en cazar animales silvestres, cuyas pieles tenían valor comercial: pecaríes, nutrias, lobos (Ptenorura Brasiliensis), jaguares, ocelotes, etc.

116En estos años los Mai huna estuvieron sujetos a pequeños patrones independientes, quienes los hacían trabajar en las cabeceras de los ríos que controlaban, relativamente cercanos unos de otros. Hacia 1920, 150 Orejones trabajaban el caucho en las cabeceras del Algodón (Gudillla 1943). Según los Mai huna, este mismo patrón habría controlado a los grupos del Napo y del Tacshacuraray, y a éste le habrían sucedido dos patrones reputados por su crueldad, quienes diezmaron al grupo del Tacshacuraray antes de ser apresados por la policía venida desde Iquitos y puestos en prisión por malos tratos a los indígenas.

Anciano tradicional mai huna, fallecido en 1980, Sucusari (1980)
Foto: Irène Bellier

117En 1925, los Mai huna del Zapote trabajaban para un patrón ecuatoriano, quien se había establecido a orillas del Napo frente a la laguna de Zapotecocha. Este empleaba a los hombres para la extracción de los productos ya citados y tomaba a las mujeres como trabajadoras domésticas y cuidadoras de su ganado y aves de corral. Este patrón mantiene a estos Mai huna bajo su férula hasta la década de 1940.

  • 22 Después del conflicto de Leticia en 1932, Loayza exploró la región del Algodón, desierta según él, (...)

118En 1940, los Mai huna del Algodón, trabajaban en la región de El Estrecho y a orillas del Algodón para Arana, su yerno Loayza, y sus empleados huitoto Sarabio y Rosa, a quienes los Mai huna tenían especial rencor, tal vez porque estos últimos pertenecían a un grupo enemigo22. Con látigo y a golpes de machete estos Mai huna fueron obligados a trabajar en los cultivos de panllevar y en el cuidado del ganado, “que comía mejor que nosotros”, como afirma hoy en día una anciana mai huna.

119Cuando Loayza y sus esbirros partieron, los Mai huna del Algodón trabajaron junto con los del Zapote y del Yanayacu en la explotación de palo rosa. El patrón local, unánimemennte detestado, había instalado una fábrica de esencia para perfumes donde trabajaban principalmente indígenas huitoto que él mismo había trasladado en 1940 desde el Putumayo hacia Negro Urcu, a orillas del Napo. Los Mai huna cargaban los troncos de palo de rosa hacia la fábrica, y los barriles de esencia perfumada hacia el río Napo, donde eran embarcados hacia Iquitos. Inmensamente rico, este patrón aficionado a las artes y a las letras -según el escritor loretano R. Rumrill- se distingue por su perversidad y su crueldad. Los Mai huna logran escapar de su control en los años cincuenta y se ponen bajo la protección de J. Ríos, patrón del Yanayacu y del Sucusari, quien los compra. Según un comerciante del poblado de Mazán, los patrones del Zapote eran dos excelentes patrones “porque no pagaban con dinero, sino en especies y hacían endeudarse a los indios...” En efecto, este sistema estaba muy difundido, y lo está aún ahora, aunque los términos de explotación sean menos desfavorables para los indígenas.

120Durante la guerra con el Ecuador de 1941, el gobierno peruano empleó a los Mai huna, incluyendo mujeres y viejos, para transportar las cajas de municiones y víveres de sus tropas, así como para ocuparse de otras diversas tareas. Una parte de los Mai huna, muy renuente a la idea de servir de bestias de carga, huyó en el camino y desapareció.

Mapa 5. Ubicación de los Mai huna en el siglo xx

Mapa 5. Ubicación de los Mai huna en el siglo xx

121Después de la guerra los Mai huna trabajaron para José Ríos, heredero de su padre, Corsino, quien era “propietario” de familias mai huna desde 1880. Corsino había empleado a los Mai huna en todo tipo de trabajos; posteriormente, su hijo los empleó en la extracción de marfil vegetal, caucho, barbasco (Lonchocarpus sp.), cueros y pieles, antes de transformarlos en ganaderos y cultivadores de caña de azúcar. Aunque no dudaba en emplear la fuerza, Ríos trataba a los Mai huna del Napo de manera más humana. Los dejaba libres y ellos podían, si así lo deseaban, trabajar para otros patrones en los confines de las regiones que él mismo explotaba o fuera de su zona de influencia. De esta manera, varias familias partieron hacia diversos puntos del Napo y algunas nunca regresaron.

122Esta época fue la de los últimos grandes trastornos que afectaron a la población mai huna. El grueso de la población mai huna se ha estabilizado, por fuerza, sobre los tres ríos ocupados actualmente -Algodón, Yana-yacu, Sucusari- mientras que otra parte se encuentra dispersa en el Ampi-yacu, en la proximidad de los Bora y de los Huitoto, y en diferentes pueblos del río Napo hoy ocupados por mestizos.

123En estos últimos años los Mai huna han trabajado principalmente en la extracción de madera, en concesiones forestales otorgadas a patrones establecidos en las inmediaciones de su territorio. Dependen de una nueva generación de patrones, provenientes del departamento de San Martín, quienes como la anterior generación, modula su actividad económica según los vaivenes de la economía regional. En la década de 1970 decae la caza para la obtención de pieles debido a la protección legal (poco efectiva) de las especies animales en vías de extinción, y al desarrollo de la industria maderera.

124En los años ‘80 la extracción forestal entra en decadencia a causa del enrarecimiento de las especies valorizadas en el mercado y de la reconversión de la economía extractiva en economía agro-industrial. Los patrones del Napo desarrollan cultivos comerciales como el arroz y el yute, y se dedican a la ganadería debido a la demanda de alimentos de la ciudad de Iquitos. Los Mai huna no sueñan todavía con convertirse en campesinos, aunque los patrones presionan en ese sentido para continuar obteniendo la utilidad del intermediario: les dan gratuitamente semillas y les proponen comercializar sus cultivos sin darles cuenta de los precios del mercado. Actualmente, los Mai huna tienden a liberarse del sistema de habilitación que los empobrece día a día, y prefieren trabajar con los regatones eventuales, a quienes les venden carne de monte, productos agrícolas, y artesanía.

125Fue hacia 1930 que la sociedad mai huna decidió abandonar los signos exteriores de su identidad, los grandes discos auriculares y las pinturas corporales que la identificaban ante los ojos de los blancos, quienes se habían convertido en todopoderosos. Con ello dieron un paso cargado de consecuencias hacia la integración en la sociedad regional, y en parte debido a la falta de guerreros, pusieron fin a las actividades bélicas que los dividían.

RELACIONES CON EL MUNDO CIRCUNDANTE Y RECURSOS NATURALES

126En la génesis mítica, la sociedad mai huna se inscribe en un mundo natural pre-existente pero aún no terminado, en el que los hombres aislan un espacio, lo desbrozan y construyen sus casas. Entre la selva libre y abierta y la casa cerrada existe una relación continua que une el espacio de la naturaleza, en el cual se aventuran los humanos, con el espacio de la cultura, en el que las fuerzas de la naturaleza hacen irrupción. En este eje, el huerto ocupa una posición intermedia. La sociedad de los hombres se proyecta en una naturaleza antropomorfizada, y entre los hombres y los animales existe una relación social homóloga a la relación que los hombres mantienen con sus aliados. Hasta que los blancos, por su modo de explotación de la selva, vinieron a alterar notablemente el equilibrio natural, las manifestaciones de la naturaleza que se imponen a los hombres (lluvia, rayos, truenos y viento) podían ser controladas simbólicamente gracias a un conjunto de gestos rituales y de palabras apropiadas.

127El espacio terrestre que ocupan los hombres se compone de varios dominios: el dominio de las casas, uema dadi hā, núcleo de la definición indígena del territorio y espacio social por excelencia; el dominio de los huertos de los humanos, yio dadi hā, lugar socializado por el trabajo, el cual somete la naturaleza a finalidades productivas; y el dominio de la selva, maka, airogè, y de los huertos de los espíritus, poblados por seres de la naturaleza y de la sobrenaturaleza.

Ecotipo, seres de la naturaleza, y hábitat

128El mundo de la selva, maka, libre del dominio del hombre, se distingue del mundo cultivado, yio, cuya existencia depende del trabajo del hombre y de la mujer. El mundo del huerto está feminizado por el rol que cumplen las mujeres en la mitología y por su continuo trabajo hortícola. El mundo de la selva está feminizado por los seres que lo ocupan, los animales, las plantas, y las “madres” (ver más adelante). La mujer es una referencia común a los dos mundos, porque entre la mujer y las plantas, la mujer y el principio de reproducción, existe un nexo objetivo en el pensamiento mai huna.

El mundo de la selva

  • 23 El acento tonal permite distinguir las palmeras de tierras bajas (yarina), mììbĩ ha, de las palmer (...)

129El termino genérico para designar la selva es maka o airo, según se trate de un monte familiar o profundo y mal conocido. Los diferentes biotopos son nombrados según la morfología del lugar: al borde del río, yiaga guni o yiaya koti, terreno colinoso, aitɨtɨ; o según las especies vegetales dominantes: aguajales o concentraciones de palmeras de aguaje (Mauritia flexuosa), nekuaru hā; yarinales o concentraciones de palmeras Phytelephas, mììbɨ hā; irapayales, mííbɨ hā, dominados por la especie de palmeras Lepy-docaryum23; shapajales, erikuaru hā, donde abundan las palmeras Scheela cephalotes. A cada biotopo está asociado un conocimiento preciso del suelo y de sus posibles usos.

130El frecuentar asiduamente una misma área del bosque, el establecimiento de un campamento de caza, la apertura de un pequeño rozo de plátanos y de yuca para los cazadores, son actos que integran progresivamente la región desconocida al dominio familiar: los caminos son marcados, las esencias, las huellas, los albergues son reconocidos y las raíces-tambor transmiten los mensajes. Antiguamente, los Mai huna trasladaban con facilidad sus lugares principales de residencia de modo de restar presión sobre los recursos naturales de una determinada área y permitir su renovación. Actualmente, su residencia principal es fija, los rozos son abiertos en zonas cada vez más distantes de sus casas, y los tambos de caza son trasladados regularmente. Los tambos de caza se ubican tierra adentro y río arriba en zonas aisladas. Dichos tambos se caracterizan por tener diversas construcciones para el ahumado y salado de las carnes y de los pescados, situadas alrededor de una pequeña casa, yari ue. Cuando son sorprendidos por la noche en un lugar alejado, los hombres construyen refugios de ramas y hojas y cuelgan sus hamacas para dormir.

131De la selva, los Mai huna tienen una concepción ecosistémica mediatizada por la intervención del héroe cultural Maineno, tal como lo resume esta frase del mito: “Maineno ha hecho todo. Ha hecho lo que comen los animales que nosotros comemos... ”

El universo vegetal “libre”

132Las plantas son clasificadas por tipo; el plural de cada tipo representativo constituye la noción de categoría. Los Mai huna distinguen los árboles suki ñiama, las lianas y epífitos, bišimia, los matorrales y arbustos, gakima, y las plantas en crecimiento, sama. Un clasificador indica el tipo al cual pertenece la planta: ni, para los árboles y las palmeras; bisi, para los epífitos sin raíces-lianas; me, para las lianas; sa, para los brotes; etc. Los musgos son nigo; los heléchos, bibi; los árboles cuyas cortezas son útiles para el transporte tienen el morfema ka; las lianas empleadas en el tejido de las cestas o como sogas tienen el afijo yahi en sus nombres; etc. Las plantas están agrupadas en familias que dan el nombre básico. Esto puede ser complementado por determinantes (ver lista de plantas útiles en Bellier 1991b: T. II, Anexo 5).

133En algunos puntos, las plantas tienen una morfología parecida a la del ser humano. Las protuberancias y verrugas son como articulaciones, čikama; las raíces alargadas parecen columnas vetebrales, seuma; los cogollos son cabezas, čīōmaña; y algunas especies poseen ojos, ñakuamaña. Las plantas cultivadas presentan las mismas características y todas las plantas son asexuadas e inanimadas, a excepción de sus “madres”.

El universo animal

134El término bai, que designa a los animales de caza y al animal en general, parece derivar de la raíz del verbo baiyi, “vivir”. El animal, calificado como un ser dotado de vida, y los animales de caza constituyen una categoría alimentaria indispensable para la vida. Los animales de caza terrestres están calificados dentro de la clase de los seres animados en razón de cuatro rasgos que se encuentran en la mitología y que los acercan a los humanos.

  1. Los animales están socializados y las diferentes especies tienen un modo de vida individual, familiar o gregario. Tienen costumbres parecidas a las de los humanos: llevan el cuerpo pintado con genipa y achiote, y hacen fiestas en las que se bebe masato.
  2. Los mamíferos que constituyen el núcleo del conjunto “animal” tienen una morfología parecida en algunos puntos a la de los seres humanos. El tapir o sachavaca, el coati y el mono lanudo poseen en particular órganos genitales muy notorios. Los buenos animales de caza se distinguen de los malos por el hecho “de tener ojos como los de los humanos”.
  3. La mayor parte de los animales son seres dotados de lenguaje y por lo tanto con capacidad de comunicación. Las especies gregarias se expresan “como los hombres reunidos en una sola casa”. Las especies solitarias o conyugales hablan poco o no hablan. Los humanos se comunican con los animales en la lengua de cada especie, y con el fin de seducirlos para cazarlos saben imitar el discurso del marido, de la esposa o del hijo. Las especies no se comunican entre sí.
  4. La comestibilidad de los animales de caza se acompaña de detalles sobre la alimentación de las diversas especies observados por los humanos. Esta característica explicaría por negación el que los Mai huna no coman animales que se alimentan de deshechos humanos.

135Los dos criterios, de alimentación y lenguaje, se aplican solamente a los peces, considerados como “pequeña carne”, yaribai, y a las aves.

136El mito determina dos categorías de animales. Los que son comestibles y constituyen los animales de caza, bai, y los que son predadores y poseen poderes shamánicos, dabɨna. En el lenguaje corriente existen tres categorías designadas con expresiones que hacen referencia a la práctica de los hombres, las cuales son caracterizadas por el indicador del género femenino: “los animales de caza” o “que los humanos comen”, bai aīkona hā, los “animales con poderes shamánicos” o “que comen a los humanos”, mai aīkona hā, y los “seres sencillos o malos”, guakona hā. Dentro de la clase de “animales de caza” se encuentran las especies que son siempre comestibles y las especies cuyo consumo sólo está prohibido ocasionalmente (en el contexto de ciertos ritos, embarazo, o aprendizaje shamánico). Entre las especies de esta clase se encuentran el coatí, tapir, el pecari de labios blancos y con collar, la paca, la punchana, el ronsoco o capibara, el oso hormiguero, casi todos los monos, más de 40 especies de pájaros, la mayor parte de las tortugas y de los pescados, las ratas de monte, las hormigas y las larvas.

137La clase de los “animales shamanes” comprende especies siempre consideradas tabú, tales como los grandes felinos, las falcónidas, las serpientes, el caimán negro y el de cabeza roja, y las especies cuyo consumo es desaconsejado sin ser expresamente prohibido en razón de la evolución de los hábitos alimenticios. Entre estas últimas se encuentran los cérvidos, el mono chillón, el perezoso, el armadillo de seis bandas y el ocelote, así como especies no comestibles como los himenópteros y los quirópteros. La clase de los “animales malos” agrupa a los animales dañinos, tales como el tayra (que en el pasado se consumía), la zarigūeya, todos los insectos y otros animales menos dañinos, tales como el achuni, el puercoes-pín, el musmuqui, el leoncito, etc.

138Dentro de estas categorías, los Mai huna nombran con precisión a todas las especies que animan la naturaleza. En primer lugar, distinguen a los animales por los biotopos que ocupan:

  1. maka akona hā, “las dueñas de la selva”. Esta clase está a su vez dividida en dos: ɨmɨ akona hā, “las dueñas del cielo”, la cual engloba la categoría de los pájaros, miñakona hā, a la que se distingue de la categoría de los monos, tâkena hā; y yiya akona hā, “las dueñas de la tierra”, que incluye a todos los animales terrestres.
  2. yiaya akona hā, “las dueñas del agua”, agrupa al conjunto de los peces, yaribaina, y otras especies acuáticas que tienen escamas como los caimanes, toña akona hā.

139En segundo lugar, cada categoría está dividida en órdenes designados por taxones, los cuales entran en la composición de los nombres de especies. Según el caso, el taxón designa:

  1. un ‘orden’ en términos de la zoología occidental. Puede ser designado por el nombre de una super-familia (yai, super-familia de los félidos, incluye la super-familia de los cánidos), o por el nombre de una subfamilia (tāke, designa el conjunto de los primates, a partir del nombre de la sub-familia de los cebinados o mono capuchino). En este caso preciso, existen sub-taxones que designan ya sea otras familias (nàsó, sub-familia de los atelínados), ya sea géneros pertenecientes a diferentes sub-familias asociadas por los Mai huna (šiši, designa el género saimirí de la sub-familia de los cebinados y los géneros saquinus y ce-buella de la familia de los calitrícidos).
  2. una ‘familia’ en términos de la zoología occidental. Por ejemplo, toto, familia de los dasipódidos (armadillo), o sɨsɨko, familia de los ciúri-dos (ardilla).
  3. un ‘orden’ y una ‘familia’ asociados. Por ejemplo, oyo agrupa al orden de los quirópteros y a la familia de las golondrinas. Los felinos, los primates, las ardillas, los perezozos, los armadillos, los cérvidos, las aves y los peces son clasificados así. En algunos casos, la diferencia entre los órdenes, las familias y los géneros asociados en un taxón es marcada por el indicador del género gramatical que completa el nombre de la especie. Por ejemplo, en el orden yai, los felinos son masculinos, yai agɨ, y los perros son femeninos, hoya yai ago.

140Numerosas especies no están agrupadas en familias nombradas por un taxón; este es el caso de los animales más apreciados, los cuales son identificados con nombres propios múltiples. El ronsoco y la punchana llevan un sólo nombre, en cambio el coati, tapir, pecarí, agutí, paca y oso hormiguero poseen de dos a cuatro nombres, sin hablar de las diferentes manadas de pecaríes que forman un conjunto de once nombres.

141Todas las especies tienen un nombre, simple o complejo, que comprende un calificativo que precisa el color, el tamaño, un rasgo físico, el lugar ocupado, la ocurrencia temporal, la similaridad con un objeto de fabricación artesanal, con una planta, con un gesto humano, o finalmente con la costumbre alimenticia de la especie (ver taxonomía en Bellier 1991b: T. II; Anexo 6).

El mundo del huerto

142La importancia de la horticultura se refleja en la multiplicidad de los mitos de origen de las plantas cultivadas y del trabajo hortícola. Aquí no analizaremos todos los momentos del proceso de trabajo ni haremos referencia a todas las plantas, pero sí presentaremos los elementos constituyentes básicos de la relación entre la sociedad mai huna y la naturaleza domesticada. En este sentido, cabe señalar el nexo existente entre el desarrollo de los intercambios, la horticultura y la mujer, el cual es explícitamente establecido por los Mai huna (ver Bellier 1991b).

La feminización de la chacra

143El rol principal que detenta la mujer en la horticultura es reflejo de la correspondencia existente entre su posición social y su posición en la mitología: mujeres y plantas constituyen la base de los intercambios entre hombres. Sin embargo, a semejanza de la casa, el mundo del huerto es un espacio social compartido. Llamada, da yio ako, “la-madre-de-la-chacra”, la mujer mai huna se ocupa del huerto y de las plantas con un esmero maternal, completando el trabajo de rozo, desbroce y siembra que efectúa en cooperación con el hombre. Esta actitud femenina corresponde a la definición del rol de las “madres” entre los Mai huna: entidades sobrenaturales que encarnan la esencia vital de todas las cosas y que están encargadas de su protección. Según la concepción mai huna, cada planta posee su “madre”, dotada de poderes más o menos amplios a través de los cuales puede afectar la salud de las personas y la capacidad de reproducción de la sociedad. Los gestos cotidianos y rituales de las mujeres y de los hombres muestran que la agricultura no constituye un actividad predadora, sino un intercambio simbólico que une a los humanos entre sí y con lo sobrenatural.

El universo de las plantas cultivadas

144Las plantas cultivadas son designadas por el término mehe. Las expresiones mehe babayi y yio babayi, “cultivar la chacra”, son empleadas indistintamente. Cuando una chacra envejece, ésta deja de ser cuidada y cultivada (babayi), cubriéndose progresivamente de árboles (clasificador ñi), de plantas adventicias y espinosas (clasificador míō), y de lianas (clasificador me). El término mehe es entonces reemplazado por el de aiyio, “pur-ma”, o ineyio, “pijuayal”, si la chacra que se deja de trabajar contiene palmeras de la especie Bactris.

145Las plantas pertenecen a la clase de los seres “inanimados” y están ordenados por clasificadores (ver Gómez 1982: 121-128, para los clasificadores en lengua tatuyo-tucano oriental). Cada cultígeno posee un nombre propio, nombre básico que se relaciona a una especie botánica en la clasificación occidental: hāso, “yuca”; o “plátano”; kahō, “taro”; bea, “maíz”; yahī, “camote”; ñahō, ñame... (ver Bellier 1991b: T. II, Anexo 5, para una lista de los cultígenos y sus identificaciones). Cada variedad es especificada por un determinante, añadido al nombre básico, que precisa el color, el origen, una característica morfológica o una propiedad particular: por ejemplo, ākī nea kɨyi hāso, variedad “occidental negra de la yuca”.

146Las plantas pueden ser clasificadas según dos modos de reproducción. Los Mai huna distinguen las plantas que se reproducen:

  1. por vía germinativa a partir: a. de granos de tamaño pequeño, asimilados a huevos, yiamaña, (como el caso del pimiento o del tabaco); y b. de semillas asimiladas a cuerpos, gamaña, (como el caso de los granos de palmeras de Inga);
  2. por vía vegetativa a partir: a. de vástagos de tallo, kiu tɨkama, kɨyima, (como en el caso de la yuca, caña de azúcar, o yajé); y b. de sus vástagos o “hijos”, mamakɨna, (como en el caso de los plátanos, pina, ñame, camote, y taro).

147Los vástagos de tallo son introducidos en posición oblicua en el suelo con el palo para cavar: huayi y huheyi, “picar una vez o varias veces”. Los vastagos y los granos son enterrados: tāyi y tātayi, “cubrir con tierra” y “volver a cubrir con tierra”. La siembra de maíz sigue un régimen particular, debido a que es el grano el fruto que se come: los granos de maíz son humedecidos y colocados en el suelo sin ser cubiertos con tierra. El verbo que designa esta operación, bea oteyi, significa “bailar el maíz”. El término oteyi podría aplicarse al arroz si los Mai huna no empleasen un hispanismo adaptado al cultígeno recientemente introducido: arroz sembrayi o “sembrar el arroz”.

148Las plantas cultivadas son igualmente distinguidas según su modo de consumo. Los Mai huna hacen una distinción entre: 1. el “comer/masticar (salado) ”, āīyi, que incluye todas las féculas hervidas, kuakose, y asadas, bóóse; 2. el “comer/hacer disolver (sin sal, dulce) ”, akueyi, que incluye todas las frutas crudas y cocidas, los purés de frutas y de yuca, y el tabaco para mascar; y 3. el “beber/fumar”, ūkuyi, que incluye el tabaco para fumar, el ayahuasca, y las especies utilizadas para elaborar bebidas fermentadas: yuca, plátano, maíz, pijuayo (Bactris).

Producción, trabajo e intercambio

149Entre los Mai huna la organización del trabajo está regida en gran parte por una matriz cultural que atribuye a cada sexo tareas especializadas. En este sentido, la primera forma de división social del trabajo es una división sexual. Las características de esta división sexual del trabajo son traspuestas y reproducidas incluso en las modalidades de trabajo recientemente introducidas: el trabajo colectivo que se realiza en el seno de la “minga”, o el trabajo asalariado que se ha intensificado progresivamente desde comienzos de siglo.

150El desarrollo de los intercambios con la sociedad mercantil ha transformado las grandes líneas de la economía mai huna, centrada principalmente en la caza, la pesca, la recolección y la horticultura. En los siglos xvii-xviii, la introducción de las herramientas de metal constituyó una verdadera revolución tecnológica (Gros 1976), que fue acompañada de profundos cambios en el campo del consumo. Hoy en día los Mai huna atienden sus necesidades alimenticias, cotidianas y ceremoniales, y obtienen un excedente -variable según los individuos y las unidades sociales productivas- cuya venta en el mercado les permite satisfacer su demanda de productos de manufactura industrial: herramientas, escopetas, telas, juguetes, etc. Sin embargo, en el contexto mercantil en que están inmersos, los Mai huna no logran mantener la igualdad que resulta de los mecanismos de su propia sociedad, en la que la ‘producción’ está puesta al servicio del ‘consumo’.

151La noción de ‘trabajo’ tiene un sentido diferente si nos situamos en el sector ‘tradicional’ o en el sector ‘moderno’ de la sociedad mai huna. En el primero, cada actividad productiva es nombrada por un término preciso que evoca un determinado proceso tecnológico; así, por ejemplo, cazar con fusil, hasoyi, o cazar con cerbatana, húúyi. En el segundo, estas mismas actividades, efectuadas para un patrón -“el-que-ordena”, da guaseki agɨ-, son nombradas mediante la incorporación al verbo de las partículas -kāī- y -re, las cuales indican que la actividad se hace para otro-, a lo que se agrega el nombre del beneficiario. Así, “cortar leña para Don Romeo” se dice: Don Romeore sūki tarama kuekāīyi.

  • 24 Neyi, en el sentido de “transformar, crear”, se distingue del término debayĩ, el cual revela un pr (...)

152El verbo yoyi, que significa “hacer” en un sentido bastante general, es empleado para hablar del trabajo obligatorio debido a los patrones: yočikoga keso ɨne bakɨ ī, “¿Cuánto tiempo has trabajado allí?” (pregunta hecha a una mujer). Este verbo se distingue de neyi, que significa “hacer” en el sentido de “construir” (you neyi, ue neyi, “hacer una canoa”, “hacer una casa’), de “engendrar” (ñi neyi, “hacer un hijo”), de “transformar” (toña akona nehēāhi. “están hechas/se convierten en caimanes”), y finalmente, de “crear” (Maineno na nekɨ, “Maineno ha creado”24. El verbo neyi designa otra cualidad de acción y no puede ser empleado para el trabajo en general.

153La representación del trabajo se ha transformado bajo la influencia de los blancos hasta poder ser considerada, por lo menos en un sector de la economía, como una entidad autónoma.

154En el sector tradicional el trabajo posee una finalidad inmediatamente ‘reproductiva’ y redistributiva, y los individuos están ligados entre sí por la obligación de reciprocidad inherente a las prestaciones, ya sea intercambio de trabajo o intercambio de productos. La mayor parte de la ‘producción’ está destinada al consumo alimenticio y diversos mecanismos intervienen para ajustar los consumos individuales y colectivos y evitar la escasez de alimentos. En contraste, en el sector moderno el trabajo implica ciertas formas de alienación. Así, la ganancia obtenida de estas formas de trabajo -extremadamente aleatoria y dependiente de la voluntad de los patrones- no es nunca objeto de consumo colectivo, salvo el alcohol (cachaza), y no es redistribuida más allá de la esfera doméstica.

155La expansión de la economía mercantil tiene por efecto valorizar las producciones tradicionales de los Mai huna -algunas pueden ser comercializadas- y reducir la parte relativa de los productos que son consumidos al interior del circuito de los intercambios no comerciales. El valor potencial del producto, que no es un criterio que intervenga de manera permanente ni para todas las personas, da un sentido a la noción de ‘producción’, aunque ningún término mai huna lo traduzca.

156La sociedad mai huna presenta una situación de ‘transición’ en la que se transforman progresivamente las nociones de ‘trabajo’, de ‘producción’, de ‘intercambio’ y de ‘consumo’. Según sus concepciones, los Mai huna son los “dueños”, los propietarios (akīna, akona) de todos los productos a los cuales dedican un trabajo continuo, pero aquellos que están destinados a un patrón no pueden ser apropiados según las mismas modalidades. Los términos akɨ, ako son a menudo traducidos al español como “dueño” o “dueña” y se emplean en varios contextos de paternidad/maternidad y de posesión material o espiritual. El sentido tradicional de la propiedad otorga al “propietario” no tanto un derecho de consumo, sino un derecho de uso, que lo lleva a poner a disposición de la colectividad el producto de su trabajo; dándole aquí al término ‘colectividad’ un sentido genérico que hace referencia a una entidad cuyas fronteras varían: puede ser la familia, la casa, el conjunto de casas de un grupo de residencia, o la comunidad.

157Los Mai huna consideran el trabajo como un hecho social “cuya dureza es propia de la condición humana”. Esta reflexión muestra la influencia del discurso cristiano y acompaña siempre los comentarios sobre la vida en el más allá, en la tierra primordial, miña bese, donde la vida ν la muerte son abolidas y donde “no es necesario trabajar”. Esta tierra no es accesible a los humanos sino en espíritu; por ello la existencia material de los hombres es la razón del trabajo en esta tierra. El trabajo también constituye una ‘maldición’, porque hubo un tiempo en el que “el trabajo se hacía solo”. El mito se refiere al trabajo agrícola y hace a las mujeres responsables de lo penoso y duro que resultan actualmente las diferentes operaciones en este campo de actividad.

158Esta representación particular del trabajo hortícola permite distinguir dentro de una gran categoría “trabajo”, yohi hā, las actividades que dan más trabajo por el “esfuerzo”, ñamidea, que implica su realización, y la “fatiga”, yabɨhōyi, que produce. El trabajo hortícola realizado por hombres ν mujeres, y el trabajo asalariado realizado principalmente por los hombres, son los más grandes motivos de expresión de esta penuria y origen de la fatiga. Las otras actividades resultan más placenteras, sea porque son menos duras (pesca), porque pueden ser interrumpidas en cualquier momento (artesanía), o porque tienen una carga simbólica más poderosa (caza, actividades rituales).

159Cada persona aprende desde pequeña las tareas correspondientes a su sexo con la perspectiva de colaborar en la reproducción del grupo de parentesco al cual pertenece. Con la reserva de la diferencia sexual -que introduce especialidades y desigualdad- todos los Mai huna son ‘iguales’ frente al ‘trabajo’. El trabajo resulta así un acto vital que cada uno debe cumplir por su propia voluntad. Además, existen numerosos mitos que hacen referencia a la pereza, como si a través de ellos se quisiera establecer claramente el hecho de que nadie puede vivir sin trabajar. Sólo recientemente, y sin duda como consecuencia de la influencia de los misioneros, la gente inactiva (ancianos, inválidos) es mantenida.

Sociología del trabajo y de los intercambios

160La pareja matrimonial constituye la unidad de intercambio mínima, gracias a la cual puede construirse y reproducirse la sociedad mai huna. La célula conyugal se integra en la red de parentesco y los Mai huna mantienen diversas relaciones de intercambio -de trabajo o de productos-con sus parientes consanguíneos, sus aliados y sus parientes espirituales. Diferentes casos típicos se presentan en función de la proximidad residencial. Estos son, en primer lugar, las relaciones internas a la unidad doméstica, constituida por el conjunto de co-residentes de una casa, tea ue huna hā; en segundo lugar, las relaciones internas al conjunto residencial; y en tercer lugar, las relaciones más distantes al interior de la comunidad. La expresión ‘conjunto residencial’ designa al agrupamiento de varias casas uni- y plurifamiliares, sobre la base de la vecindad (conjunto residencial extendido), y de la proximidad relativa en el orden del parentesco (conjunto residencial restringido). Todos los ‘niveles’ de residencia agrupan a personas de sexo y clanes diferentes, vinculadas entre sí a través de relaciones de alianza o de consaguinidad. Los intercambios entre comunidades son los más escasos.

Los principios de la división social del trabajo

161Los cónyuges están ligados por derechos, obligaciones y prestaciones de servicios mutuos cuyas características forman el armazón de la división sexual del trabajo. Los hombres y las mujeres son seres complementarios por ‘naturaleza’ y por ‘cultura’ y en el caso de los Mai huna este principio de complementariedad sirve, por un lado, para distribuir las actividades entre los sexos y, por otro, para organizar las tareas productivas. La división sexual del trabajo no busca excluir a un sexo de un determinado campo de acción, sino organizar la cooperación de los dos sexos para todos los trabajos de interés común, es decir, la mayor parte de las actividades.

162Más que “un operador que permite una dicotomía absoluta de los procesos de trabajo” (Descola 1983: 63), la división sexual del trabajo es la expresión de la combinación relativa del trabajo de los dos sexos, responsables cada uno a título diferente de la reproducción de las unidades sociales. Así, por ejemplo, los hombres se identifican como cazadores y las mujeres como horticultoras, y el producto de sus actividades compone la comida destinada a la colectividad. La asociación de los animales de caza y de la yuca en la comida, en el mito, y en el ritual, es una de las modalidades de la combinación de los principios masculino y femenino.

163Cada actividad combina los gestos masculinos y femeninos: la caza no excluye a la mujer de dar muerte y el trabajo femenino completa en ciertos momentos el trabajo masculino. La horticultura asocia a los hombres al comienzo de todas las operaciones. La fabricación masculina de las drogas rituales y la masticación femenina para preparar masato son entre todas las actividades ‘laboriosas’ las únicas que nunca pueden ser efectuadas por el sexo opuesto. Estas dos producciones, cargadas de simbolismo, tienen valor ejemplar en una sociedad en la que los trabajos de ambos sexos no están estrictamente separados, representando en el campo del ‘trabajo’ el átomo de esta lógica de la complementariedad de hombres y mujeres que observamos en los campos social y simbólico.

164Esta lógica de complementaridad no implica la igualdad de las partes. Las actividades masculinas y femeninas no tienen el mismo valor y la intervención de un sexo en el proceso de trabajo del sexo opuesto no tiene el mismo sentido si se trata de hombres o de mujeres. Conviene distinguir el carácter principal o secundario de las intervenciones masculinas y femeninas en los diferentes procesos de producción para captar, dentro de lo que parece ser un trabajo integrado (Sanday 1981), la noción de división sexual del trabajo y su finalidad. Como los hombres producen la mayor parte de los medios de producción -los suyos y los de las mujeres-éstas están en una relación de dependencia tecnológica respecto de los hombres. Esta desigualdad, organizada por la sociedad, corresponde a una cierta visión del mundo y a la voluntad de mantener a las mujeres en un lugar secundario en relación al hombre.

165La desigualdad está inscrita en la misma mitología, en la que se presenta, por un lado, a un héroe viril, íntegro, creador y sabio y por otro, a una mujer (de múltiples caras) adaptada a las necesidades sexuales y económicas del hombre. En la práctica esto no se traduce en una segregación importante -si uno se puede permitir introducir matices en el campo de la segregación- pero es la única forma de diferencia jerárquica permanente e incuestionada que aparece en las tomas de palabra, en la ocupación del espacio, en el servicio de las comidas y bebidas, y por supuesto en las actividades productivas. Que las mujeres mai huna coman después de los hombres sorprende mucho a los Siona-Secoya (com. pers. M. S. Cipolle-tti), pero es revelador del orden de prioridades entre los Mai huna.

El intercambio en la unidad conyugal

  • 25 Aquí nos referimos al sector “tradicional' de la sociedad mai huna, ya que con la creciente partic (...)

166El carácter central de la célula conyugal en la organización del trabajo reside en que los hijos constituyen la única riqueza25 de los humanos, y en la importancia de la reproducción como mecanismo de valorización social. En el pensamiento mai huna, la lógica combinatoria que guía la concepción de un hijo es la que funda todo acto productor y reproductor (fisiológico, social y simbólico).

167Los cónyuges intercambian productos de su especialidad: los hombres fabrican las canastas, los coladores, los remos, y los objetos de madera para sus esposas; las mujeres tejen las hamacas, las redes de transporte, los bolsos y las cuerdas para sus esposos. Cada individuo (hombre o mujer) debe aportar su contribución particular para la manutención del grupo: los hombres aportan a la unidad doméstica la mayor parte de los productos de caza y pesca, y efectúan los trabajos más duros de desbroce y de construcción; mientras que las mujeres aportan la mayoría de los productos de la chacra y de recolección, y se ocupan de todos los trabajos ‘ligeros’ de la chacra y de la casa.

Los intercambios entre consanguíneos

168Un principio de solidaridad y de ayuda mutua une a los consanguíneos del mismo sexo en el trabajo cotidiano para cuya realización pueden libremente reemplazarse en función de su disponibilidad. La cooperación es obligatoria, y depende del carácter mutuo de las prestaciones, en la medida que nadie trabaja en vano para otro. Madre e hija, padre e hijo, hermanas entre sí, hermanos entre sí, se ayudan en las tareas que les corresponden.

169Un principio de complementaridad y de cooperación une a los consanguíneos de sexo opuesto, como si en el plano de la organización del trabajo -y sólo en este plano- conformasen parejas matrimoniales. Hermano y hermana antes del matrimonio, pero también padre e hija, madre e hijo, pueden cohabitar y trabajar juntos en ciertas circunstancias como la ausencia o desaparición del cónyuge. Esta cooperación entre parientes de sangre garantiza que personas solas debido a la viudez o a un divorcio, sobrevivan sin ser marginadas, ya que ningún individuo escoge vivir solo o realizar de modo permanente las tareas reservadas al sexo opuesto.

Las relaciones de intercambio entre aliados

170Las relaciones más formales de intercambio son las que se dan entre aliados. Es en el yerno en quien recae lo esencial de las obligaciones de trabajo en esta sociedad que privilegia la residencia uxorilocal. El servicio del yerno es el único caso de trabajo realizado sin una obligación de estricta reciprocidad en el conjunto de las relaciones entre aliados -las cuales están regidas por la ley de la reciprocidad. Un sistema de obligaciones une a un yerno con su suegro y su suegra, como suplemento del trabajo que debe a su esposa dentro del marco de la unidad conyugal. Esto dura hasta que él mismo sea suegro y sea beneficiario del trabajo de su propio yerno.

171En todos los otros casos, los aliados intercambian -generalmente fuera de la unidad doméstica- productos y servicios en un marco de reciprocidad estrictamente calculada.

El intercambio en el seno de la unidad doméstica

172En el seno de la unidad doméstica -conjunto de los co residentes de una casa que se reúnen alrededor de un mismo fogón- cada unidad conyugal, y cada conjunto bi- o tripolar -caso en el que un pariente solo se agrega a una pareja establecida- debe cumplir su parte de trabajo de manera autónoma. Sin embargo, se da preferencia al trabajo colectivo tanto en el caso de las mujeres, quienes tienen a su cargo las labores largas y repetitivas, como en el caso de los grandes trabajos hortícolas, en los que todas las energías de la casa deben confluir en el marco de una pequeña minga.

173Todos los productos de las unidades de base son igualmente consumidas por el conjunto de los co-residentes, excepto una parte que puede ser comercializada en beneficio de la unidad productiva conyugal. Los productos de la caza, de la pesca, de la recolección y del cultivo están a disposición de todos, pero la pareja productora es siempre identificada por la manera en que los productos ingresan a la casa y entran en el circuito de consumo: el hombre trae los animales de caza que da a su esposa para que ésta los cocine, y la mujer que recibe la mayor cantidad prepara la comida colectiva; de regreso del monte o del huerto, la mujer distribuye a cada uno las frutas de la estación que pueden comerse crudas, y cuece las otras para regalarlas ceremoniosamente. La yuca y los plátanos, que no son productos ‘escasos’, son para todos y se utilizan sin formalismo particular.

174Todos los miembros de la casa se ponen de acuerdo cada día para organizar sus actividades, de tal manera que una pareja puede ocuparse a tiempo completo de los primeros trabajos hortícolas (desbroce, quema, siembra), mientras que otra se encarga de encontrar los ingredientes de las comidas. En general, reina la armonía, porque el conjunto de capacidades de los co-residentes garantiza la abundancia para todos y para cada uno de ellos. La armonía se mantiene en la medida que nadie sea perezoso, ya que el ‘rechazo del trabajo’ introduce desigualdades y discordia. El individuo nunca se diluye frente a lo colectivo y así, nadie toma los productos de otro si éstos están reservados. Estos pequeños gestos revelan la marca de lo individual en una economía dominada por el consumo colectivo.

El intercambio en el seno del conjunto residencial

175Al interior del conjunto residencial (restringido y extenso) las relaciones de ayuda mutua en el trabajo están formalizadas por la práctica de la minga. Por turnos, las diferentes unidades conyugales invitan a todos los miembros del conjunto residencial para un trabajo importante de desbroce, de quema, de deshierbe, de construcción de una casa o de una canoa. El “dueño-de-la-minga”, da gotto yoyi akɨ, hace las invitaciones, aporta carne de monte para dos comidas, y distribuye las tareas masculinas. La “dueña-de-la-minga”, da gono yoyi ako, prepara una gran cantidad de ma-sato, así como las comidas, distribuye las tareas femeninas, y se encarga de servir el masato a lo largo de todo el trabajo. Los términos da gono yoyi akī y da gono yoyi ako, significan literalmente “el dueño/la dueña del trabajo con masato”. Tanto el uno como la otra no realizan las actividades encargadas a los invitados, o en todo caso trabajan menos que ellos.

176Aunque la ayuda mutua no interviene en el trabajo cotidiano, los productos sí circulan entre las casas o unidades domésticas. La circulación mesurada de los productos a nivel del conjunto residencial reemplaza la colaboración regular en el trabajo que tiene lugar a nivel de la unidad doméstica. De regreso de una cacería o de una pesca muy fructífera, un hombre reparte sus productos entre sus aliados y sus parientes espirituales. Igualmente, una mujer redistribuye a sus aliadas, parientes y comadres los frutos de su chacra y de sus actividades de recolección, así como porciones de alimentos cocinados. Son los niños los que casi siempre llevan los productos de una casa a otra y aprenden, por este medio, la lógica de los intercambios. Todo don importante viene seguido inmediatamente por un contra-don, simbólico, en agradecimiento. El intercambio es recíproco entre los individuos que emplean términos recíprocos de parentesco: parientes políticos o aliados, bahúna, y parientes espirituales, “compadres” o “comadres”. Entre parientes consanguíneos (doihuna) el don no es necesariamente seguido de un contra-don. El principio de reciprocidad existe entre los individuos que “saben vivir” en términos mai huna, pero cada uno valora según su propio entendimiento lo que da a un doihuna, en tanto está obligado a mantener una relación formal con sus bahuna. El formalismo se mide en la naturaleza (selección de presas de animales de caza), en el ritmo y en la cantidad de los productos intercambiados.

El intercambio en el seno de la comunidad

177Dentro de la comunidad las relaciones de trabajo y de intercambio entre grupos de vecindad son limitadas y esporádicas. Estos grupos se reúnen solamente con ocasión de un trabajo colectivo de carácter público a requerimiento de las instancias administrativas modernas -teniente gobernador, asociación de padres de familia- o para ciertas grandes fiestas de bebida. Sucede, sin embargo, que unidades domésticas pertenecientes a conjuntos residenciales alejados se inviten mutuamente para participar en mingas. La distancia espacial limita objetivamente la intensidad de los intercambios, pero no los inhibe.

  • 26 El término ičiyi, “dar”, se aplica a todos los intercambios (“da a mi suegro”, yi baire ĩčima; “he (...)

178Los productos de consumo corriente (alimentos) no circulan, pero ocasionalmente se producen algunos intercambios de especialidades arte-sanales. Un hombre fabrica un remo para una mujer a cambio de una bolsa de fibra (shicra); las mujeres intercambian objetos de barro por hamacas. El hecho de que estos productos posean un valor comercial -pueden ser comprados por mestizos o servir para “remunerar” a un shamán- los hace aptos para circular fuera de la unidad conyugal a la que están en principio destinados26. Estos productos pueden ser incluso objeto de intercambios entre comunidades.

Principios que organizan las actividades de producción

179Las principales actividades productivas mai huna en el sector tradicional son la caza, la pesca, la recolección, la agricultura, el trabajo doméstico y artesanal, y el trabajo simbólico y ritual; mientras que en el sector moderno lo son la ganadería, la zafra de madera, y una diversidad de trabajos asalariados. Ningún proceso de trabajo pertenece total y exclusivamente a un sexo, pero la práctica recurrente de una actividad por parte de un sexo conduce al desarrollo de una técnica más especializada, de tal manera que se puede establecer un sistema de equivalencia entre actividad y género. Los artefactos de cerámica, la agricultura, la cocina ordinaria, y el cuidado de los niños, son actividades femeninas; la caza, la pesca, el trabajo de la madera, y la guerra, son actividades masculinas. En términos esquemáticos se podría afirmar que los hombres están más orientados a las actividades de depredación y las mujeres a las de transformación.

180La división sexual de las técnicas es un fenómeno ligado a la cultura, la cual reconoce y asigna cualidades diferentes a hombres y mujeres. Es ello lo que lleva a un Mai huna a declarar que una mujer nunca sabrá (ni debería) manipular un fusil. La diferencia entre los sexos introduce una desigualdad entre las personas a favor de los hombres, pero la manera cómo divide el campo de las actividades en la sociedad mai huna, hace resaltar el carácter ineluctable de la complementariedad.

181Las actividades de las mujeres están circunscritas por las de los hombres porque los medios de producción asociados a éstas están bajo control masculino; porque las mujeres intervienen en un dominio abierto por los hombres (p.ej. agricultura, cocina); y porque los hombres suelen tener a su cargo las etapas finales del trabajo femenino (p.ej. cocción de la cerámica). Las intervenciones femeninas en el campo masculino tienen otro efecto. Las mujeres ayudan a los hombres y a veces los reemplazan, pero sus actividades no hacen dependientes a los hombres. El trabajo de las mujeres no es condición de la realización de las actividades masculinas; es sólo un medio para efectuarlas más rápidamente. El análisis de los diferentes procesos de trabajo muestra cómo se articulan el trabajo masculino y femenino.

La caza y la pesca

182El dominio de la caza, y por extensión el de la pesca (concebido como una pequeña cacería, ya que se considera al pescado como una carne menor), son campos de valorización masculina por el lugar que tienen estas actividades en las representaciones, por el tiempo que emplean los hombres en los preparativos que efectúan, y finalmente por la importancia de los productos de estas actividades en los circuitos de intercambio. La imagen del cazador presenta una faceta del hombre valeroso, apto para actuar sobre las fuerzas de la naturaleza, que complementa las figuras del guerrero y del shamán. La unión entre los tres dominios aparece en las metáforas del discurso mai huna y en la polivalencia de las armas de caza y de guerra.

Armas, trampas e instrumentos de pesca

  • 27 El término bia designa cualquier sustancia de sabor acre y amargo, así como al pimiento, el cual t (...)

183La fabricación y utilización de las armas de caza o de guerra son privilegio masculino. La cerbatana, hú hā, hoy abandonada, era propulsada por el soplo, huiyi; los dardos, baoñaka, eran tallados en la madera de bao ñi (Maximiliano venatorum). El dardo o virote mágico que el shamán propulsa igualmente con el soplo, lleva el mismo nombre que el dardo de caza, baoñaka o dabī baoñaka, “flechilla de poder”. La cerbatana era utilizada para la caza de animales arborícolas, principalmente monos y pájaros. Los dardos o virotes se impregnaban de un veneno, hui bia27, elaborado en base a numerosas plantas y del veneno de ciertos animales o insectos, según una receta hoy olvidada.

184Las lanzas -que pueden ser de una punta, uiñaka, de dos, uisako, de madera, uitɨka, de púas, sege uitu, o con punta de metal, kiuuitu- eran utilizadas para la caza de animales grandes y para la guerra. Eran fabricadas con madera de palmera dura (Iriartea o Bactris), como las macanas, asɨrɨ, cuyo uso ya se ha abandonado.

185Por su parte, el lanza-piedras, tõēkā, es hoy en día tan sólo un juguete para los muchachitos que cazan pájaros cerca de las casas y de las chacras, y ya no se la puede considerar una verdadera arma de caza.

186La escopeta, hāsu hā, que ha reemplazado a todas las armas tradicionales, ha transformado las condiciones de caza entre los Mai huna. Esta arma, la de mayor prestigio entre todas en la actualidad, refuerza la dependencia económica respecto del mercado debido a la necesidad de renovar periódicamente la reserva de cartuchos, y es en parte responsable de la creciente disminución del número de animales en la región. Para la mayor parte de los hombres mai huna, la caza constituye la principal fuente de ingresos, como lo es para las decenas de cazadores mestizos que recorren su territorio. En consecuencia, los animales grandes tienden a alejarse más y más tierra adentro.

187Las trampas de diferentes tipos, con collar, ākayo, con lazo, pīhake, o con mazo, turibɨ, son todavía fabricadas exclusivamente por los hombres, para atrapar a aves y roedores cuando hay escasez de cartuchos.

188Los instrumentos de pesca son de dos tipos: el arpón con cabeza fija, uisako, que tiene el mismo nombre que la lanza, y los cordeles equipados con anzuelos, bitome, o colgados de una caña, bitokā.

189El uso de las armas de caza está absolutamente vedado para las mujeres. Un Mai huna piensa que una mujer no puede usar una escopeta, porque la vagina (figura metonímica de la mujer) no dispara, nueba hasomahɨ; esto hace de la escopeta, así como de las demás armas de caza y guerra, un símbolo de virilidad. No se trata simplemente de una condición sexual. Las armas son los instrumentos de la fuerza, los propulsores de la muerte y por eso pertenecen a los hombres. Los Mai huna tienen un mito que legitima esta concepción. En el caso de los instrumentos de pesca, que a excepción del arpón no matan inmediatamente, la prohibición de su uso por parte de las mujeres es menos fuerte.

La práctica de la caza

190La caza está bajo la responsabilidad principal pero no exclusiva de los hombres. Las mujeres cazan, sin escopeta, solas o acompañadas de perros criados por la familia. Ellas se desplazan dentro de un perímetro limitado, cerca de la vivienda, y generalmente en áreas bien conocidas. Las mujeres son muy hábiles para reconocer rastros de animales, seguir una pista en la selva, y prestar atención a los ruidos significativos. No dudan en perseguir una manada de huanganas para atrapar a las crías con la mano, pero sobre todo las mujeres se dedican a la caza de roedores (en particular agutíes y punchanas), tratando de acorralarlos dentro de un tronco hueco que es llenado de humo, o en hoyos previamente cavados en lugares precisos. Cuando acompañan a sus esposos, las mujeres los ayudan a rastrear a los animales. Asimismo, las mujeres limpian las huanganas cazadas por sus esposos y transportan a las menos pesadas. Limpiar el animal es una operación reservada a las mujeres y que los hombres hacen únicamente cuando están solos, cazando lejos, o para ayudar a sus mujeres.

191El hombre hace de la cacería un oficio del que conoce todos los detalles. En las expediciones cotidianas, los cazadores se quedan cerca de la casa o de la chacra, mientras que en expediciones de mayor duración avanzan hacia las cabeceras de los ríos donde hay mayor abundancia de animales. Las mujeres y los niños acompañan a los hombres de lejos, quedándose en los tambos de caza, vigilando la barbacoa, o dedicándose a la recolección. Los hombres suelen cazar de día, pero realizan expediciones nocturnas cuando la caza diurna ha sido mala, o para cazar agutíes que venden a los comerciantes fluviales. El territorio que suelen recorrer es más un lugar preferido, que un espacio reservado, y todos los cazadores están en posición de igualdad en un territorio de uso colectivo.

192Según la costumbre, el joven cazador se abstiene de consumir la primera presa que caza, ofreciéndola a sus aliados. Este gesto, que todo cazador debe realizar en su vida, es para los Mai huna condición indispensable para la reproducción de la relación de caza. Ellos dicen que: “si un cazador come su primer animal y todo primer individuo de una especie cazada, nunca más encontrará animales. Si se queda con su animal sin ofrecerlo a sus aliados, los animales desaparecen”. El ‘consumo alimenticio’ ocupa en las relaciones entre humanos y animales, el mismo lugar que ocupa el ‘consumo sexual’ en las relaciones entre los humanos.

Los sueños de la caza

193En el caso de los hombres, la práctica de la cacería está siempre precedida de un sueño premonitorio de buen augurio, que puede presentársele al cazador o a uno de los miembros de su unidad doméstica. La discusión de los sueños tiene lugar temprano en la madrugada y la importancia de la actividad de la caza se manifiesta en el elevado número de símbolos que tienen que ver con la caza y que se presentan en el conjunto de los sueños. La interpretación se hace en base a una homología morfológica entre un personaje onírico y un animal, o en base a la similitud de los comportamientos: una muchedumbre, una pelea, cubrirse de barro o de tierra auguran un encuentro con una manada de huanganas; cubrirse con sangre, o ver a alguien cubierto de sangre, con el pecho atravesado por una lanza, anuncian la muerte de un animal; una pelea entre dos mujeres augura la caza de un agutí; un mordisco augura la caza de un roedor...

194La interpretación de los sueños se basa en una inversión de las representaciones: en los sueños la presencia de humanos es presagio de que se encontrarán animales, mientras que el comportamiento belicoso es un augurio de caza; y a la inversa la presencia de animales anuncia situaciones humanas, y soñar con instrumentos de caza es augurio de conflictos. Así, por ejemplo, la manipulación de una escopeta es un presagio de borrachera y de pelea; la caída de una escopeta es augurio de enfermedad (hecho de agresión), al igual que la visión de una anguila, una serpiente, o de grandes peces; la mordedura de los testículos por un coati es un signo de guerra; la visión de un mono chillón indica la llegada de un espíritu, Mabahɨ; la visión de carne ahumada es signo de la presencia del espíritu Kūāko, de “tiempos malos” de muerte y hambre; soñar con una manada de huanganas anuncia la llegada de personas; la visión de una tortuga es un signo de retraso; y soñar con un pez-gato que muerde a un pescado es signo de un shamán ingiriendo tabaco.

La abstinencia sexual

195La abstinencia sexual la víspera de una salida de caza no es un prerequisito para tener éxito en la misma. En esto los Mai huna se diferencian de los otros tucano, y en particular de los Desana (ver Reichel Dolmatoff 1968). Esta práctica es difícilmente compatible con la costumbre de cazar a diario, y un Mai huna me hizo notar, bromeando, que él podría disparar su escopeta al mismo tiempo que hacía el amor.

196La caza no es concebida como una operación de seducción, pero la selva es el lugar, y la caza la ocasión, para tener una relación sexual. Los cuentos sobre la caza, así como los mitos, muestran que una relación sexual lícita es beneficiosa para la cacería, mientras que una relación ilícita, con seres sobrenaturales o con compañeras prohibidas (el mito evoca a una suegra) es negativa.

Las técnicas de caza

197En las expediciones cotidianas el hombre caza solo o puede pedirle a su mujer que lo acompañe. Si va con un compañero en las expediciones largas en las que su esposa no quiere participar, cada uno caza por su cuenta. Por el contrario, si avista una manada de huanganas invita a sus vecinos a unírsele para organizar una amplia batida.

198Las técnicas de caza son muy semejantes a las que usan los Siona-Se-coya del Perú y del Ecuador (ver Vickers 1976: 95-105). En la noche cazan con la ayuda de una linterna y acechan en canoa a los agutíes que vienen a beber al borde los ríos, estando listos para disparar o arponear a todos los animales que se presenten en tierra o en el agua. De día hacen batidas y cacerías de espera, cerca de la colpa donde vienen a beber los animales, o en la chacra adonde se acercan los roedores para comer yuca. Siguen las pistas contra el viento, ponen trampas y llaman a los animales, a cada uno en su lengua y con el tono particular de los machos, de las hembras y de las crías. Por lo general, cada día siguen un camino diferente, de modo de multiplicar las posibilidades de sorprender a los animales.

Los encantos de caza

199Los encantos de caza están constituidos principalmente por plantas olorosas, las cuales deben ser preservadas de las miradas femeninas en razón del olor y de los “celos” que los hombres atribuyen a las mujeres. Estas características de las mujeres tienen la cualidad de alejar a los animales (si es que ven las plantas mágicas), o de poner en peligro su salud mental y la de los hijos del cazador (si es que ven el diente de bufeo, que también se usa como amuleto de caza).

200Según los Mai huna, los encantos confieren al cazador el olor del animal que él pretende capturar, haciendo que el animal confíe en él hasta el punto de seguirlo o de precipitarse a su encuentro pensando que el cazador es su madre. Cada especie es atraída por un olor y un encanto particular, que tiene la propiedad de encontrarse, por casualidad, exclusivamente en el camino de los “buenos cazadores”, quienes según los Mai huna son aquellos hombres que tienen un comportamiento generoso con sus aliados. Los encantos más corrientes son las ciperáceas, bai duri, “piripiri para las huanganas”, y kāōkōā duri, “piripiri para los pecaríes”; la planta olorosa no identificada naso maña, “perfume para los monos lanudos”; y dos plantas no identificadas cuyas hojas redondas y ribeteadas se parecen a una oreja: ohebeko gahõ, “oreja de agutí”, y bekɨ gahō, “oreja de tapir”. Finalmente, existe un encanto para el perezozo, sañu pere y maña pere, especie de tablillaa hecha con el brazo del Bradypode, o con madera olorosa.

201El cazador se desplaza con el encanto en su morral, masca los bulbos de piripiri al momento de partir, y en el camino frota su cuerpo y su escopeta (antes la cerbatana y la lanza) con los tallos o las hojas de dichas plantas. La caza del tapir es más delicada, en la medida que tiene más valor, y requiere de una preparación especial del encanto. El cazador extrae el estómago de un tapir recién muerto, saca de éste las hierbas que comió el animal, y las mezcla con las hojas del encanto y con excrementos del tapir. Luego toma ayahuasca y traga la mezcla. Esta mezcla, que tiene por efecto ensordecer al tapir, le da ventaja al cazador.

202Según un viejo informante, los encantos ya no son empleados en las actuales prácticas de caza, al mismo tiempo que los animales escasean, debido al comportamiento individualista de los cazadores -que no comparten lo que cazan, o incluso venden sus presas- y de los perfumes de Iquitos usados por las mujeres, cuyo olor aleja a los animales.

La agricultura

203La agricultura es uno de los fundamentos de la sociedad mai huna, en la medida que su producto garantiza la reproducción de la unidad conyugal. El consumo colectivo de productos agrícolas consolida las relaciones de parentesco y de alianza, particularmente a través de ritos de primicias y de la celebración de grandes fiestas de bebida. La necesidad de hacer chacras de tamaño considerable a fin de satisfacer esta necesidad social, ha llevado a los Mai huna a establecer formas colectivas de trabajo, tanto al interior de la unidad doméstica como del conjunto residencial. Este tipo de colaboración se practicaba antes en el marco de la maloca o casa colectiva, la cual tenía un mayor número de miembros que los que tiene hoy en día la unidad doméstica promedio.

  • 28 Los patrones ribereños suelen adelantar las semillas y se comprometen a comprar la totalidad de la (...)

204Con la perspectiva de comercialización de nuevos cultivos como el arroz y el yute, de gran demanda en el mercado regional, han aparecido nuevas ocasiones para la realización de trabajos colectivos28. Pocas familias se han lanzado a este tipo de producción comercial a causa de la resistencia de los hombres mai huna a ser agricultores; pero la posibilidad de usar esta producción comercial con fines colectivos -construcción y mantenimiento de la infraestructura escolar y sanitaria- ha llevado al establecimiento de una “política de chacra comunal”, la cual representa una extensión del sistema de minga hacia el conjunto de la comunidad. Sin embargo, lo reciente de la producción colectiva en el sistema mai huna, ha planteado diversos problemas de organización efectiva del trabajo, de modo de transformar el acuerdo tácito en movilización real: definición de la persona encargada del control, participación igualitaria de los individuos, y utilización de la cosecha y de su renta. Este tipo de problemas se inscribe en el analisis desarrollado por Dreyfus-Gamelon (1978) sobre la aptitud de los agricultores para adaptarse a nuevas presiones económicas.

La organización de los rozos

205Cada unidad conyugal, perteneciente a una unidad doméstica, posee varias chacras, yio, en las cuales trabajan fundamentalmente el hombre y la mujer que aparecen como sus ‘propietarios’, da yio akī, y da yio ako respectivamente. Los Mai huna distinguen cinco tipos de rozos o estados de la chacra según su productividad: el rozo nuevo, mamayio, en curso de preparación y de siembra; el rozo en crecimiento, mamayio doe etahī, todavía no cosechado; el rozo productivo, yio o yio doe ahɨ, “huerto que se come”; el viejo rozo o purma, ai yio, donde aún se cosechan plátanos y otras frutas; el pijuayal, ɨne yio, donde, como su nombre lo indica, sólo se encuentran pijuayos (frutos de la palmera Bactris) y eventualmente barbas-co (Lonchocarpits nicou), “que no sabe morir”.

206Los huertos desbrozados en las tierras bajas inundables -que exigen menos esfuerzo- permiten un policultivo restringido (con notoria ausencia de árboles frutales y de plantas alucinógenas y narcóticas) o el monocultivo de arroz, yute o maíz. Los huertos desbrozados en las tierras altas, ai tītɨ yio -que exigen más trabajo- permiten policultivos más variados en los que suelen aparecer asociados yuca, plátano, taro, camote, ñame, árboles frutales, y plantas alucinógenas y narcóticas. A causa de su sedenta-rización, los Mai huna suelen volver a cultivar las chacras abandonadas 20 o 30 años antes, sin que la productividad disminuya significativamente. Asimismo, los Mai huna suelen sembrar bajo la forma de policultivo un huerto cultivado el año anterior bajo la modalidad de monocultivo; para ello preparan el terreno deshierbándolo y quemándolo. La escasez de suelos los lleva, sin embargo, a abrir terrenos vírgenes aguas arriba de su residencia principal; en estas áreas -que también les sirven de zonas de caza- establecen una residencia secundaria.

207Los Mai huna suelen abandonar una chacra después de la segunda cosecha de yuca; por ello, al momento de la segunda siembra de tallos de yuca en una misma chacra, comienzan a desbrozar un espacio para sembrar una nueva chacra. Cuando se acumula la producción de dos rozos, la yuca nueva sirve para la alimentación diaria, mientras que la vieja se destina a la elaboración de fariña. Los Mai huna consideran que la primera yuca, destinada al rito de primicias, está madura luego de nueve meses y que la producción total (incluido el replante) no puede durar más de dos años. Por ello, todos los años, poco antes de las estaciones secas de diciembre-enero, y de agosto-setiembre, los Mai huna desbrozan nuevas chacras.

La tala de los árboles, yio kuéyi

208La tumba de árboles es una actividad exclusivamente masculina en la que se entrenan los muchachos desde los diez años. Esta es el motivo más frecuente para organizar una minga. El que invita pide a los hombres traer sus instrumentos de trabajo, hachas y machetes, en tanto él provee la piedra para afilar el metal. La mujer que invita, convida a las mujeres a desbrozar el terreno y sirve el masato que prepara en grandes cantidades.

209A excepción de las especies que presentan un interés alimenticio, todos los árboles del espacio seleccionado para establecer una chacra son talados según un plan bien definido. Los más delgados son cortados con machete para que los más grandes los hagan caer; los más voluminosos son talados por varios hombres y aquellos cuyas raíces tabulares presentan un problema son rodeados de plataformas que permiten alcanzar una sección más delgada del tronco. Desde que conocieron el hacha de metal, los Mai huna ya no usan ni el hacha de piedra, ni la porra, ni utilizan la técnica del fuego mantenido al pie del árbol hasta que este caiga. Este trabajo, relativamente peligroso si se tiene en cuenta el grado de embriaguez en el cual se efectúa y la abundancia de serpientes y hormigas venenosas, se realiza en presencia de las mujeres y de los niños, en medio de alegría y de gritos, ya sean éstos de advertencia, ai ñia ñia ñia, o de dolor, akui, ačii.

El desbroce, yio tétoyi

210Los rozos más pequeños pueden ser desbrozados con el trabajo exclusivo de la unidad conyugal; en estos casos las mujeres se encargan de desbrozar, mientras que los hombres se encargan de tumbar los árboles, trabajando en dos puntos distintos de la futura chacra para evitar accidentes. El desbroce se practica con machete mediante, cortando toda vegetación. En el caso de una minga para talar, los hombres forman una línea que avanza hacia el encuentro con la de las mujeres. Cuando el trabajo está terminado, las mujeres pasan después de los hombres a fin de cortar las ramas de los árboles y facilitar el secado de las hojas.

La quema, yio ɨoyi

211Es raro que la quema sea objeto de una minga, salvo para los incondicionales de este sistema o cuando la mujer no cuenta con ayuda de nadie. Para la quema el hombre ayuda a su esposa en un comienzo, dejando luego que las mujeres de la unidad doméstica terminen la tarea.

212La quema del huerto se compone de dos operaciones sucesivas: el apilado de de las ramas, tegoyi, y la quema de las pilas y de la chacra en su conjunto, ioyi. Esto es repetido durante varios días, antes de la temporada de lluvias, hasta lograr una combustión total, ya que a los Mai huna les gusta plantar chacras perfectamente quemadas, a diferencia de los Siona-Secoya (Vickers 1976: 76) o de los Achuar (Descola 1983: 213). Esperan lo más que se pueda para que el sol seque bien los árboles cortados, pero vigilan con atención las nubes y el viento para evitar que la lluvia arruine las posibilidades de quema. Los Mai huna consideran que la quema es indispensable para la mejoría del suelo, y para el buen crecimiento de todas las plantas y en particular del tabaco, el taro, la piña y los paltos (ver la controversia sobre el tema en Descola 1983: 219).

213Tras la quema, la chacra se distingue claramente del monte y el espacio de cultivo queda bien delimitado. Con frecuencia las chacras tienen una forma rectangular y dos accesos, al norte y al sur. Su tamaño -que varía según el de la unidad conyugal y aquel de las otras chacras de la unidad doméstica-oscila entre 250 m2 y una hectárea. Su superficie está delimitada por una franja de dos a tres metros en el contorno, que actúa como franja de demarcación, y que rápidamente se cubre de una vegetación espinosa e intrincada. Esta línea está duplicada hacia el interior del huerto, por una línea de yuca amarga destinada a desalentar a los roedores de desenterrar la yuca dulce sembrada en el centro de la chacra. Los accesos a la chacra se mantienen siempre abiertos y limpios; a los troncos caídos por donde se camina se les quita la corteza y se los marca con machete para evitar los resbalones.

La siembra, tāyi, huayi, oteyi

214La siembra se inicia después de la quema, al comienzo de la época de lluvias. Este trabajo lo hacen marido y mujer, en la fase inicial de apertura de la nueva chacra, y la mujer y sus hijas o su madre, en las fases subsiguientes. Es el trabajo de siembra el que genera el derecho a la ‘propiedad de los frutos’ y determina las responsabilidades para el mantenimiento, el uso, y la cosecha de la chacra. Los granos y los transplantes son preparados en la casa o tomados de la chacra anterior (o de la chacra de la madre de la mujer), y son transportados por la pareja al nuevo huerto. Cuando el hombre y la mujer trabajan juntos, el marido manipula el bastón de sembrar, yao guitu hā (simple palo de madera biselada), y abre la tierra; la mujer pasa después colocando los granos o introduciendo los transplantes. Cuando hombre y mujer trabajan separados, pueden realizar las mismas tareas, y frecuentemente es la mujer quien manipula el bastón de sembrar, siembra y planta.

215Las primeras plantas sembradas en el huerto son los plátanos y los bananos, de los que los Mai huna conocen, por lo menos, 16 variedades nombradas. Estos son distribuidos en toda la chacra con un espacio mínimo de dos a tres metros entre sí para que los vástagos puedan desarrollarse bien. Las especies son escogidas en función de su gusto, su resistencia, su velocidad de maduración, y de los usos que se les piensa dar: consumo crudo, cocido, o como bebida. Los plantones son colocados verticalmente, según el modo tāteyi, “plantar los plátanos”, y se los cubre con tierra. Luego se siembran las piñas, bajo el modo iši tāyi, “plantar la piña”: las mujeres las plantan en línea, bien juntas, al lado de troncos de árboles caídos.

216La época de trabajo fuerte es durante la siembra de la yuca. Los Mai huna conocen más de 15 variedades de yuca dulce, de las cuales varias provienen de las plantaciones meztizas de los ríos Napo y Putumayo, gracias a los intercambios matrimoniales y comerciales. Nunca han cultivado para su alimentación la yuca amarga, hūí hāso, “yuca que enferma”. La yuca es plantada habitualmente sobre toda la superficie del rozo, dejando un espacio de 80 cms. a un metro entre cada planta. El transplante, kui tɨka, “palo cortado por el metal”, es introducido “ojo al aire”, es decir, oblicuamente en el suelo abierto con el bastón de sembrar. Esta operación, hāso huayi, “perforar/pinchar (para) la yuca”, es equiparada a la manera cómo la jeringa hipodérmica pincha la piel, huayi. Las lluvias hacen que los tallos se cubran de tierra; las primeras hojas aparecen después de algunos días. Tras la primera cosecha de yuca -9 a 12 meses después de la siembra- los grandes tallos son cortados cerca del suelo; estos son luego cortados en pequeños segmentos y clavados en la tierra removida. Casi al mismo tiempo, y con el mismo procedimiento, se planta la caña de azúcar, yoko huayi.

217Una vez plantados los cultígenos más importantes en el plano alimenticio, las mujeres continúan a su ritmo, y a menudo solas, la siembra de los otros tubérculos y frutas. Los vastagos de pituca son enterrados, kahō tāyi, por aquí y por allá en los rincones ricos en ceniza y cerca de los nidos de termita quemados. Los camotes son sembrados de la misma manera, yahi tāyi, en gran cantidad; el ñame o sachapapa también, ñaho tāyi, pero en menor cantidad porque se considera que el ñame “rojo” provoca reglas abundantes en las mujeres y debilita el cerebro, mientras que el ñame “negro” adormece a los jóvenes cazadores de huangana.

218Dependiendo de la localización de los huertos, viene a continuación la siembra de frutales: papaya, pijuayo, uvilla, caimito, árbol de pan, gua-va, anona, son los más frecuentemente encontrados en los huertos alejados; umarí, mango, mamey, guayaba y cacao son plantados cerca de las casas, así como las variedades silvestres de aguaje, metohuayo, charapi-11a, parinari y otros.

219Sandías, pimientos, frejoles, café, palta, achira y maní son plantas de reciente introducción, poco apreciadas aún y no bien conocidas en el plano cultural y alimenticio. Sólo algunas familias las aprecian. Todos estas semillas son sembradas según el modo tāyi, al momento del consumo de las frutas.

220De todos los árboles frutales, el que recibe más cuidados es el pijuayo: las semillas son seleccionadas cuidadosamente en base al color, al sabor, a su contenido de lípidos, y al tamaño de los frutos cosechados. Son puestas a germinar todas juntas en un mismo hoyo y los brotes que aparecen 65 a 70 días después son distribuidos en todo el huerto. Los frutos de pijuayo serán los últimos que producirá la chacra. Las mujeres también siembran guisador (colorante alimenticio y tinte de fibras), y calabazas.

221Los hombres plantan el tabaco, el ayahuasca de dos variedades, el toé, las plantas mágicas de caza y el barbasco. Estas plantaciones siguen el modo tāyi, “enterrar”. Parece ser que en épocas pasadas los hombres estaban encargados de las plantaciones de pijuayo y de maíz, que sembraban lejos de la mirada de las mujeres. El maíz es sembrado bajo el modo bea oteyi, “bailar el maíz”, por el hombre y la mujer cuando en agosto caen las hojas del árbol no identificado llamado menese ñí. Los granos para semilla son remojados en agua durante una noche y son puestos de tres en tres en hoyos hechos con el bastón de sembrar, regularmente espaciados, y que se dejan descubiertos. El arroz y el yute son sembrados de la misma manera. Estos rozos destinados a un único cultivo contienen a veces plantas de caña de azúcar.

222Las mujeres mai huna realizan ciertas prácticas mágicas individuales para asegurar la calidad y la abundancia de las cosechas (ver Bellier 1991b). Los hombres desarrollan prácticas más complejas, dirigidas a las “madres” de las plantas cultivadas, al momento de los ritos de primicias, a fin de asegurar la reproducción del fruto que motiva la fiesta y el de la sociedad en su conjunto.

Cultivo, babayi, y cosecha, kūeyi, ūtayi, kõāyi de las chacras

223El huerto es cuidadosamente mantenido durante uno a dos años; para ello, las mujeres consagran varias horas al día a este trabajo: ellas se ocupan de deshierbar, arrancando con la mano o cortando con machete las malas hierbas; detectan las plantas enfermas y extraen los gusanos que las dañan; y vigilan a los roedores y a todos los predadores, tratando de ponerles trampas o pidiendo a sus maridos que vigilen la chacra en la noche para matarlos con sus escopetas. Si las malas hierbas son muy abundantes, la dueña de la chacra organiza una minga en la que los hombres y las mujeres forman dos líneas que se sitúan frente a frente y que avanzan librando de malas hierbas a las plantas sanas. En medio de las malas hierbas se encuentran varias especies mágicas, a las que los Mai huna tratan de manera apropiada de modo de gozar de sus beneficios o evitar sus maleficios. Así, por ejemplo, hay que remover el pie de la planta aña kahõ, “taro de la serpiente”, y golpearse las piernas con el tallo cortado, de modo de evitar la mordedura de serpientes; no hay que cortar la planta bainasu, “venado ushu” en quechua, que pertenece a Gogobai, la “madre de la selva”, porque ello provocaría estrangulamientos y ahogos con espinas de pescado y flores volantes. Las hojas bɨkɨ haña, “gallinazo pango” (no identificado), de olor desagradable son un excelente remedio para la gripe, otras sirven contra la sarna, contra la fiebre, o como tónico.

224En principio, la chacra está disponible para el consumo desde el momento de la realización del rito de primicias de la yuca. De la cosecha se encargan mayormente las mujeres, pero los hombres participan muy activamente en el traslado de los racimos de plátano y de las grandes canastas de yuca. Los hombres son los encargados de cosechar la primera yuca, los primeros plátanos, el primer maíz, y los primeros pijuayos. Los plátanos son tumbados, kūéyi, para cortar el racimo y dejar crecer a sus vástagos; las raíces de la yuca, de la pituca, sachapapa y camote son arrancadas del suelo, ūtayi, con fuerza algunas y suavemente otras; las frutas son cogidas, köäyi, con una vara o trepando al árbol; las piñas son cortadas, kiuyi, y sus vastagos son introducidos inmediatamente en la tierra.

El trabajo doméstico y artesanal

225La categoría de 'trabajo doméstico y artesanal' incluye todas las actividades 'ordinarias' que se desarrollan dentro o alrededor de la vivienda. La mujer realiza en el espacio de la cocina, kuako ue, las actividades centradas en la transformación culinaria, correspondientes a su función nu-tridora. El hombre la ayuda en ciertas tareas y utiliza el fuego para fines personales (para secar las hojas del tabaco y hacer su mezcla para masticar, o para diluir las resinas), pero su presencia está esencialemente ligada al momento de comer.

226El espacio principal, ue, es utilizado por los dos sexos para descansar u ocuparse de los niños y para realizar trabajos artesanales. El contorno de la casa, beo dadi, es frecuentado por todos y mantenido limpio principalmente por las mujeres de la casa. En la esfera del trabajo doméstico y artesanal conviene distinguir las actividades que pueden ser interrumpidas en cualquier momento y ser realizadas en los momentos 'libres', de aquellas que exigen un tiempo continuo so pena de perder el beneficio del trabajo.

El trabajo de las mujeres

227Las mujeres se levantan temprano para encender el fuego y hacer la primera comida del día. Barren y ordenan la casa, y luego deciden junto con los hombres su plan de actividades del día. Si se quedan en casa, lavan la ropa, hacen pequeños trabajos de reparación interior de la casa, arreglan la ropa, y se ocupan de los bebés. Las mujeres también suelen quedarse en la casa por diversas razones culinarias, tales como la extracción del aceite de palma, la preparación de masato, la fabricación de harina de yuca, o la vigilancia de las carnes en la barbacoa. La preparación de los animales de caza y de los pescados, así como la cocción de las comidas que se sirven cuando la gente regresa del monte o de la chacra, también están a su cargo. Finalmente, cada mujer se ocupa personalmente de sus propios animales (gallinas, patos y cerdos) y da una mirada a los animales de los otros miembros de la casa. Cada mujer es personalmente responsable de los asuntos de su pareja.

228La actividades artesanales femeninas se desarrollan en la casa por razones técnicas y porque frecuentemente están obligadas a quedarse en !a misma por otros motivos. Las actividades más continuas son la cerámica y la extracción y preparación de las fibras de palmera chambira, ñuka, destinadas al tejido de hamacas y sogas. A menudo, los hombres ayudan a sus mujeres a separar la fibra de la hoja. Para la cerámica, la mujer se aprovisiona de arcilla blanca, toto, y de ceniza de apacharama, naso. Después de mezclar estos dos elementos vienen tres operaciones: la preparación de las tiras de arcilla, la elaboración de la vasija, y el pulimento de la misma con una concha de caracol o con la semilla de la plamera varina (Phytelephas). Después del secado se pinta la cerámica con arcilla roja o amarilla. La cocción es realizada por los hombres. Luego de la cocción, la mujer barniza los objetos de barro con una resina de leche-caspi para impermeabilizarlos y hacer que brillen. Los principales objetos hechos de barro son las grandes marmitas, hai kuakoro, las jarras, okobi, los tazones, okomīa, y los platos masculinos para tabaco, mɨtɨ ɨo deo.

  • 29 Ũtu ãõ ñi (Sickingia tintoria), tinte rosa vivo; yiaya koti soko ñi, camu-camu (Mirtácea), tinte n (...)

229De manera más discontinua las mujeres tuercen las fibras de chambira -de color natural o teñidas con cortezas29- y tejen hamacas, bolsas y soguillas. Las mujeres se ocupan de estas actividades a cualquier hora, pero sobre todo al atardecer, cuando los niños las dejan tranquilas. La confección de una hamaca, hāɨrɨ, hace que una mujer dedique horas a enrollar entre la palma y el muslo cientos de metros de soguillas o pita de dos hebras. El tejido propiamente dicho es hecho rápidamente: la soga es tendida entre dos postes, que determinan el largo de la hamaca; se colocan líneas transversales cada 20 centímetros, tejiendo verticalmente, a partir del medio de la hamaca, seis hebras que cogen cada hebra longitudinal; a cada lado de la hamaca, las líneas son cerradas mediante un nudo especial. Luego se retiran los postes y se colocan las sogas de amarre. Las bolsas, shicras, materɨ, son hechas en punto anudado, a mano o con aguja, torciendo las dos hebras de la fibra poco a poco. Las hamacas y las bolsas son hoy en día muy solicitadas en el mercado de Iquitos, y pueden ser objeto de intercambio dentro de la comunidad, así como servir para remunerar los servicios de un shamán.

230No todas las mujeres están en la misma posición en relación al trabajo doméstico. Las muchachas en situación pre-matrimonial deben aprender las actividades femeninas y demostrar su aptitud para el trabajo. La mayor parte del trabajo, en relación con su edad y fuerza física, recae sobre sus hombros, sobre todo porque sus madres quieren recibir una ayuda concreta. Estas últimas tienen una doble responsabilidad en relación a sus hijos y a sus maridos: controlan el espacio doméstico, distribuyen las tareas, y efectúan una buena parte de ellas. Las ancianas gozan de una mayor libertad: pueden apoyar el trabajo de otro, pero en realidad sólo se ocupan de los niños y de sus actividades artesanales.

El trabajo de los hombres

231Los hombres son los principales responsables de la construcción de la casa. La pueden hacer solos, con la ayuda de sus mujeres, u organizando una minga. Son los hombres quienes trepan sobre los pilares para colocar el armazón y las hojas, así como para hacer los amarres del techo.

232Los hombres usan la casa para descansar o para realizar trabajos artesanales. Su colaboración en el trabajo doméstico cotidiano consiste en traer leña; de vez en cuando fabrican harina de yuca, o salan, secan y ponen en la barbacoa los animales y pescados destinados, en su mayoría, a un uso exterior (fiestas rituales o venta). La mayor parte de sus actividades artesanales son realizadas de manera discontinua, y casi siempre son desarrolladas en el exterior, en el lugar mismo en donde el hombre coge la materia prima.

233Esto es así en el caso de la fabricación de canoas y remos. El hombre trabaja varios días para adelgazar la madera, darle forma a la canoa, abrir el tronco con fuego, adelgazar los tabiques, calafatear y colocar la quilla y el asiento. Pide ayuda a su mujer para la abertura y el calafateo. En el monte corta la raíz de una especie apropiada para la fabricación de los remos y allí mismos la adelgaza. En la casa, da al remo su forma particular y raspa cuidadosamente la madera con el machete para lijarla. Antes los hombres fabricaban todos sus instrumentos de caza y de pesca; en la actualidad hacen los anzuelos y las cabezas de arpón martillando y limando clavos, con herramientas compradas en Iquitos.

234La esencia de la producción artesanal de los hombres es la fabricación de los utensilios domésticos que emplean las mujeres. Son los hombres quienes ahuecan el tronco de palisangre para hacer morteros, tou, y en la misma madera, tallan “planchas para moler”, tobati; fabrican las “licuadoras de plátanos”, o sɨñi sagu; los batanes para la yuca, gono tote tɨka; las raquetas para recoger los pijuayos hirvientes, ɨne mɨɨrɨ; y las paletas para remover las frutas o las sopas, ñoa pere. Diferentes especies de madera, densas y duras de labrar, son utilizadas para garantizar larga vida a estos objetos.

235Los hombres hacen la mayor parte de los trabajos de cestería y producen los tamices, hīhēbī, para cernir el masato o la harina de yuca cruda; los canastones de transporte, doru; los tipitíes para la producción fariña; etc. Para cada objeto emplean una variedad distinta de lianas o de cortezas que preparan separando y raspando las láminas para sacarles cualquier aspereza. Los Mai huna conocen varias técnicas de cestería, y mezclan diferentes tipos de bejucos para lograr efectos de color. Así, los tipití para yuca, abiertos o cerrados, tienen una armazón diagonal cruzada 2/2; los tamices tienen una armazón derecha sargada o cruzada 2/2; mientras que para la fabricación de canastas se utiliza como técnica de cestería el cuadrado de tres elementos.

236El número de objetos que hace el hombre para la mujer, revela la amplitud de las tareas que cumple la mujer en beneficio común. El hombre actúa a pedido de su mujer, y a menudo produce más canastas que objetos de madera, ya que éstos últimos son más resistentes al uso diario.

237Existen ciertas disparidades entre los hombres en el plano del trabajo artesanal: los adolescentes no casados se entrenan en las diferentes técnicas artesanales, pero frecuentemente su trabajo se limita a la confección de sus propias herramientas. Por su parte, los ancianos dejan progresivamente las actividades de elaboración de objetos de madera, los cuales exigen más fuerza. Así, el grueso de la producción artesanal recae sobre los hombros de los hombres casados, los reproductores; mientras que el grueso de las responsabilidades domésticas recae sobre las mujeres casadas.

ESTRUCTURA SOCIAL Y MECANISMOS DE REPRODUCCION SOCIAL

Identidad-alteridad

Nosotros, Mai huna

238La autodenominación de los Mai huna es la marca de una identidad étnica que se basa en la identificación de cada uno de los miembros con la noción de persona o mai. Términio polisémico, mai significa “astro, hombre (especie y género), nosotros”. Los Mai huna comparten con otros grupos tucano occidentales el concepto de mai, el mismo que para todos ellos significa “los seres humanos”, en tanto que sólo para los primeros este concepto también hace referencia a los cuerpos celestes, la Luna y el Sol, los cuales representan a su héroe cultural Maineno y a su hijo.

239Los discos de oreja, de madera blanca cuyo centro era adornado con una semilla negra, simbolizaban para los antiguos Mai huna la identificación con la Luna (Maineno). El mito tiene que ver con la génesis del ser mai, ser masculino por excelencia, y con una operación simbólica que transformaba antiguamente a los muchachos en astros, haciendo de los hombres los únicos depositarios de la identidad mai, cuya dimensión está definida por la gesta del héroe cultural Maineno. Aunque en la actualidad los hombres mai huna hayan dejado de llevar los discos de oreja, ya que por ello eran estigmatizados por los blancos, éstos no han perdido ese profundo sentimiento de identificación con el héroe cultural que representa la ética masculina.

240Las mujeres no son identificadas por el símbolo mai, y el control del que ellas son objeto por parte de los hombres reproduce aquel que el héroe cultural ejerció sobre su mujer Ñukeo para hacerla madre. Los hombres y las mujeres no comparten la misma ‘naturaleza’ (ver Bellier 1991b): los hombres ocupan una posición astral superior y las mujeres una posición secundaria, definida en relación a la de los hombres. La identidad mai del género masculino dominante se aplica, sin embargo, al conjunto del grupo, y por ende también a las mujeres.

241El sentido pronominal de mai delimita las fronteras del conjunto étnico tomando como principal criterio distintivo la identidad lingūística. Sin embargo, siendo un término esencialmente genérico, mai es suceptible de variados usos al interior o fuera del conjunto mai huna, dentro de ciertos límites:

  1. Puede calificar a sub-grupos localizados: airo mai, “gente del interior de la selva”; yiaya gunu mai, “gente ribereña”; mai dudu mai, “gente de arriba”; o designar a los residentes de otros estratos cósmicos: miña mai, “gente primordial”; yiha sanu mai, “gente del interior de la tierra”.
  2. Puede incluir a los Secoya del Perú y a otros grupos del conjunto Siona, localizados sobre el Putumayo y más allá, a quienes los Mai huna llaman tama bahɨ y maka bahɨ respectivamente, en razón de reglas de denominación particular dentro del conjunto.

242Idealmente, para los Mai huna todo grupo de lengua tucano pertence a este conjunto, porque tienen la certeza de que comprendiéndose lingūísticamente, comparten con estos grupos geográficamente distantes los rasgos culturales que especifican el sentimiento mai dentro del conjunto mai huna: comunidad de historia, de representaciones, de prácticas rituales, de reglas de organización social. El término mai se encuentra en los otros grupos tucano bajo la forma de pai en el caso de los Secoya y de los Coreguaje, y de bai en el de los Siona (ver Langdon 1974; Vickers 1976; y Casanova 1980 para el empleo de estos términos; y Bellier 1991b para su relación con la categoría mai de los Mai huna).

243Este reconocimiento global de la unidad tiene que ver también con el exterior, pero no presupone una identidad absoluta entre todos los grupos internos o externos a los Mai huna, los cuales se distinguen por variantes dialectales, costumbres alimenticias, rituales y transformaciones míticas cada vez más marcadas a medida que uno se aleja del núcleo mai huna.

244La noción mai se funda en la comunidad residencial y en la integración en una red de intercambio de varias unidades, personas o casas. Esta idea está presente en los mitos del origen terrestre o ctónico de la gente que apareció sobre la tierra, de forma indistinta entre los Siona-Secoya del Ecuador, y en el orden ciánico entre los Mai huna. Todos los seres mai (bai, pai) aparecieron en la tierra en un mismo punto -el cual marca el origen de su existencia social- desde donde se dispersaron. Las diferentes mitologías tucano occidentales concuerdan en este punto.

245Todos los grupos mantienen la identidad mai en el más alto nivel relativo de integración de las unidades sociales, es decir grupos de filiación (bahɨ/wahɨ) y grupos residenciales o localizados mai/bai/pai. Los Mai huna consideran que todos los grupos étnicos se integran en el conjunto mai a través de la modalidad clánica -bahɨ, que introduce una diferencia entre las personas, no tomando en consideración las divisiones internas de los Siona, de los Secoya o de otros grupos tucano, las que de ninguna manera interfieren con las suyas: no tienen clanes ni lugares comunes. Los Mai huna aplican su modelo de organización social a todo el conjunto, pu-diendo idealmente casarse con cualquier persona de estos grupos étnicos.

Los otros (pueblos indígenas)

  • 30 Ãki, ãko, ãkina, ãkona, “foráneo/a(s) ”; aki, ako, akina, akona, “individuo mai” (masculino/femeni (...)

246La denominación mai no puede aplicarse a la gente que pertenece a una familia lingūística y a un conjunto cultural diferentes. A la categoría mai se opone el lexema akɨ, término que contrariamente al primero puede ser utilizado en el vocativo y concuerda en género y en número como todo sustantivo animado. La nasalización de la raíz a distingue el lexema akɨ de aquel que designa a los individuos en el conjunto mai, akɨ, sustantivo animado30. El plural, ākɨna, constituye una noción de nivel categorial. Esta incorpora, en la actualidad a los grupos Yagua, yaba; Huitoto, kɨyi bahɨ, “gente collar”, o āī yaigī, “jaguar caníbal”; Bora, piri bahɨ; Loreto, kači daikina, “cargadores de sal”; Yanomami u otros grupos vistos en fotografías, so ākɨna, “foráneos de lejos”; blancos, toto čīō ākɨna, “foráneos con cara de arcilla”; negros, neakɨna, “foráneos negros”.

247La división sociológica del mundo en gente mai, “como nosotros”, y ākɨna, “foráneos”, se basa en una diferencia ontológica. Los primeros tienen una identidad constituida por el pensamiento mítico y tienen un lugar en el cosmos al identificarse con la luna cuando están vivos o convirtiéndose en estrellas al morir. Los segundos son actores periféricos, impuestos históricamente y denotados por su apariencia exterior y sus actividades.

El sistema de parentesco mai huna

248El universo del parentesco mai huna se basa en dos categorías conceptuales que determinan la esfera de la consaguinidad, doihuna, y la esfera de la afinidad, bahuna. El término doihuna está construido por la unión del morfema pluralizador huna, que designa a un grupo animado, con la raíz doi, que denota fraternidad. Este término es traducido como “conjunto de hermanos”. El término bahuna está construido del mismo modo a partir de la raíz ba, que indica la afinidad en el campo semántico de la vida: bahɨ, desinencia ciánica, significa “vivo”; baiyi, “vivir, existir”; badadi, “lugar de vida”. En las dos expresiones, las distinciones de generación son abolidas, aún cuando sean reconocidas en el plano individual.

  • 31 Yeke significa “otro” en un sentido cumulativo, diferente de ti que posee un sentido exclusivo.

249El primer conjunto agrupa a todos los parientes de Ego, de cualquier sexo y edad: pertenecen al mismo grupo de filiación, linaje y clan. La relación doihuna es heredada por línea paterna y la consanguinidad postulada entre los individuos es del mismo orden de la consubstancialidad que une a los hermanos. Los doihuna de Ego son sus parientes ciánicos (parientes de sangre), cercanos y clasifícatorios, provenientes de una línea directa, colateral o alejada. Las fronteras del conjunto doihuna son las del clan y existen tres conjuntos de doihuna en la sociedad mai huna actual. Por otra parte, Ego distingue a los parientes próximos de los lejanos, precisando para los primeros su “autenticidad”, debi/debo, y para los segundos, su “alteridad”, yeke31. Las relaciones de intercambio y de solidadri-dad, fuertes entre parientes debi, se debilitan entre parientes yeke, lo cual se acompaña de una atenuación de la prohibición del incesto.

250El segundo conjunto incluye a todos los afines de ego, aliados matrimoniales directos (los propios) o indirectos (los de sus consanguíneos), de clanes diversos y diferentes del suyo. La relación bahuna es parcialmente heredada de la relación de afinidad que mantiene el padre de Ego, pero en términos prácticos es una relación egocentrada. La regla de matrimonio es formulada hoy en día en términos de respeto de la exogamia clánica, la cual no siempre es observada más que en términos de prescripción o de derecho sobre la prima cruzada, de tal manera que 40-50% de los hombres reproduce el matrimonio de su padre, casándose con una muchacha del clan de la madre. Los otros se casan con una mujer de un clan alterno, aliado del clan de Ego a través de un matrimonio anterior, cuando no se casan dentro de su propio clan o con una mujer foránea. Los bahuna de un individuo constituyen una configuración particular dentro del conjunto bahuna.

251El vocabulario de parentesco está concebido como un intercambio restringido entre dos clanes, cada uno es para sí doihuna, y uno respecto del otro, bahuna. Dentro de esta hipótesis, parentesco paralelo y parentesco cruzado recubren exactamente los campos de los doihuna y bahuna. Ahora bien, a pesar de que la terminología se mantiene constante, el intercambio ya no se practica entre dos clanes, sino entre tres o más (si se considera a los mestizos y a los foráneos), lo cual modifica en consecuencia la naturaleza de los parientes clasificables en una u otra categoría, y crea (para los individuos mai huna exclusivamente) una categoría intermedia mediante un procedimiento de alejamiento terminológico. Así, la modalidad yeke permite transformar a los “consanguíneos” en “aliados potenciales” (ver más adelante). Solamente los parientes agnáticos pueden ser considerados como verdaderos doihuna, y no todos los parientes cruzados devienen bahuna. Conviene pues especificar la posición de los parientes paralelos matrilaterales y presentar la diferencia entre parentesco cruzado y bahuna en la esfera de la afinidad.

La terminología de parentesco

  • 32 Ver Correa (1985) acerca de la diferencia entre alianza efectiva y prescripción ideal de matrimoni (...)

252El sistema de parentesco es de tipo dravidio y la nomenclatura distingue entre parientes paralelos y parientes cruzados en las generaciones centrales (G+1, G O, G-1). Las generaciones +2 y -2 no presentan esta dicotomía y son diferenciadas. La jerarquía de edad entre hermanos aparece marcada en la gemación O en los términos vocativos y de referencia entre hermanos y primos paralelos patrilaterales que son asimilados a nivel terminológico. La separación entre aliados y consanguíneos no es siempre explícita en la generación 0, aunque sea una propiedad notable de las terminologías dravidias en general. Esta transformación y adaptación parece estar ligada a los trastornos del orden residencial y al funcionamiento actual con tres grupos de un sistema concebido para dos. Esto se traduce en la preeminencia de los términos de afinidad que caracterizan a la relación efectiva, sobre aquellos que indican la relación de alianza potencial32. En G-l, la terminología revela la bifurcación del sistema: Ego considera como hijos (consanguíneos de G-1) a los suyos y a los de sus hermanos del mismo sexo, mientras que considera como sobrinos (aliados potenciales de G-1) a los hijos de sus hermanos del sexo opuesto. Los Mai huna distinguen y nombran cinco generaciones a través de un término construido por la pluralización del término masculino que indica el nivel genealógico. Todos los vocablos están marcados por su respectivo género a través de la desinencia final masculina -kɨ, gɨ, ɨ-, o femenina -ko, go, o-, excepto aquellos que designan al hermano de la madre y a la hermana del padre, los cuales son específicos (gū, bɨko).

La relación abuelos/nietos

253Los Mai huna emplean dos términos diferentes para dirigirse y referirse a los abuelos: uegi, uego, y ñiku, ñiko. El segundo se usa más como vocativo que como término de referencia. La categoría de los abuelos es llamada ñikuna. No se hace ninguna distinción entre parientes colaterales o entre clanes; todo individuo que está en posición de abuelo, o toda persona anciana es ñiku, ñiko. Este término es a la vez afectuoso y respetuoso.

254Para referirse y dirigirse a los nietos se emplea un único término: ñahí, nahēō. A esta categoría se le designa como nahina. Al igual que en el caso de la categoría de abuelos, no se hace distinción de colateralidad ni de clan.

La relación padres/hijos

255La relación entre padres e hijos está definida por un doble binomio tanto en el caso de los términos de referencia, bɨaki, bɨako/mamaki, mamako, como en el caso de los términos vocativos, haki, hako/yibagi, yibago. La categoría de los padres es bɨakɨna, la de los hijos mamakɨna. Los términos bɨaki, bɨako se descomponen en (término de referencia) (G+l), y akɨ/ako, “dueño/dueña de”, o genitor/genitora. Estos términos son traducidos como “padre/madre”. Los términos hakɨ/hako están compuestos por la unión de un sufijo de género, kɨ, ko, con la raíz ha, “padre”. Los mismos pueden ser traducidos por “papá/ mamá” y sólo se emplean como vocativos; designan tanto a los genitores, padre y madre, como a sus respectivos hermanos del mismo sexo: hermano del padre, y hermana de la madre.

  • 33 El conjunto de los niños, independientemente de toda filiación, es designado por el término ñihuna (...)

256Los términos mamakɨ, mamako se construyen por la adición de los sufijos de género a la raíz mama, “nuevo”. Los términos yibagɨ, yibago están compuestos de yi, pronombre personal y de posesión (= yo, mi), ba, radical del verbo “parir, dar a luz, vivir”, y gɨ, go, desinencias masculina y femenina en pasado. Yibagɨ-yibago pueden traducirse como “mi parido(a) ”; se trata del único término de parentesco en el que la expresión de dos marcas de posesión es posible, en razón probablemente del congelamiento de yibagɨ en el sentido de “hijo” en relación a los genitores: ej. mi yibagɨ, “tu hijo”, (literalmente “tu-mi parido”) (com. pers. de Gerald Taylor). Corrientemente usado en el vocativo, este término afectuoso también se emplea como término de referencia. Estas designaciones hacen referencia tanto a los hijos de Ego, como a los hijos de sus hermanos del mismo sexo: hijos e hijas de hermano para Ego masculino; hijos e hijas de hermanas para Ego femenino33.

La relación hermano/hermana

  • 34 En este mismo sentido, los Cubeo no tratan como hermano y hermana de linaje a los hijos de la herm (...)

257Los hijos de los mismos genitores están en una relación de consubs-tancialidad total que determina la esfera de la consanguinidad doihuna. Ellos son doikɨ, doiko, palabras construidas con el sufijo de género del vocablo “hermano”. La categoría doikɨna se extiende a los hijos del hermano del padre, primos paralelos, y sólo parcialmente a los hijos de la hermana de la madre. Los hijos de las hermanas de la madre son considerados como hermanos si pertenecen al mismo clan -en el caso del intercambio privilegiado entre dos clanes- o si son socializados juntos -en el caso de residencia uxorilocal34. En los casos contrarios, de intercambio ampliado o de residencia neo-o patrilocal, éstos son considerados como hermanos lejanos, yeke doikɨna.

258Los hermanos agnáticos doikina están ordenados por una doble jerarquía mayor/menor; la misma está ligada a su orden de nacimiento, y es transmitida por sus padres. Así, Ego reconoce como mayores a sus hermanos mayores y a los hijos del hermano mayor de su padre, y como menores a sus hermanos menores y a los hijos del hermano menor de su padre. La jerarquía incluye a las mujeres, pero no se transmite a través de ellas, ya que sus hijos no pertenecen a su grupo de filiación. Uno se refiere a los hermanos mayores como mahayi, mahayo y se dirige a ellos como ayi, ayo. Por su parte, uno se refiere a los menores como yohi, yohēō y se dirige a ellos con un término único, gori. No se ha observado el uso del plural, ni la existencia de una categoría que designe a “los mayores” o “los menores”. Todos los parientes agnáticos están así jerarquizados y el uso de la terminología está reservado al dominio doméstico. La relación de orden caracteriza las relaciones individuales y no estructura a la sociedad como en los grupos tucano orientales, en los que “el sistema de jerarquía por edad da lugar a un ordenamiento interno consistente o a un grupo de descendencia en el cual cada individuo ocupa una posición única” (C. Hugh-Jones 1977a: 97; Correa 1985).

La relación entre hermano de la madre/hijo de la hermana y hermana del padre/hijo del hermano

  • 35 La raíz bi (G + l) de este término se encuentra en aquellos que designan a los genitores. Consangu (...)

259Ego tiene relaciones específicas con el hermano de su madre, gū, y con la hermana de su padre, bɨko, para quien él es un/a hūti, hūto. Gana designa a la categoría de los “hermanos de la madre”, compuesta por los hombres de la generación y del clan de la madre, mientras que mekabɨkona designa la categoría de las “hermanas del padre”, mujeres de la generación y del clan del padre. Mientras el mismo término gu puede ser empleado para designar y llamar al hermano de la madre, bɨko sustituye a mekabɨko para llamar a la hermana del padre35. La ausencia de términos vocativos específicos entre parientes cruzados indica el respeto y el formalismo inherente a una relación de alianza (anterior o futura). Los parientes cruzados usan formas sintácticas y gramaticales especiales y observan un comportamiento particular que sólo se da entre aliados. El hermano de la madre y la hermana del padre son concebidos como seres diferentes y predispuestos a la alianza en un sistema simétrico. No existe femenino para gū, ni masculino para bɨko; el cónyuge de es bɨko, e inversamente, el cónyuge de bɨko es gū.

260Los hijos del hermano de la madre y los de la hermana del padre son para Ego masculino o femenino, “otros hermanos”, yeke doikɨna, en el seno de los cuales se encuentra -nombrado/a por un término descriptivo- su cónyuge potencial, gū mamakɨ/o, “hijo/hija del hermano de madre”, y bɨko mamakɨ/o, “hijo/hija de la hermana del padre”. Todos los individuos considerados en G+l como hūti, hūto/na, se consideran entre sí como yeke doikɨna. Esta designación indica que están en otra relación de hermandad que la que existe entre doikɨna, y demuestra que los parientes cruzados son considerados por Ego más como hermanos de padres, que como afines de estos últimos. El término yeke doikɨna, “otros hermanos”, empleado casi exclusivamente para designar a los primos cruzados, indica una inflexión cognática dentro de un régimen marcado por una filiación patrilineal.

261Este rasgo se explica parcialmente por la confusión introducida por el empleo de los términos en español, “primo/a”, para todos los primos paralelos y clasificatorios, y por la transformación de las reglas matrimoniales que hace que actualmente Ego masculino ya no se case con la “hija del hermano de la madre”, gū mamako, antes privilegiada, sino más bien con “otra hermana” clasificatoria, yeke doiko, quien ocupa la misma posición por su edad y pertenencia clánica, o cualquier otra mujer, de preferencia de un clan diferente. Los términos utilizados para designar a los parientes cruzados se distinguen del vocabulario de las relaciones de afinidad -el cual sólo se emplea cuando se ha establecido efectivamente una relación de alianza- como si Ego no heredara la relación de alianza de su padre.

El parentesco por alianza

262Apenas se efectiviza la alianza, los Mai huna sustituyen las relaciones de parentesco anteriores por una relación unívoca que caracteriza a la afinidad. Un solo término designa en masculino al suegro, al yerno y al cuñado, baɨ (pl. baɨna). Asimismo existe un sólo término para la suegra, la nuera y la cuñada, bao (pl. baona), y las cuñadas (hermana del esposo/esposa del hermano) emplean entre sí un término específico, mehō. El término para esposa es nɨhō, y para esposo ɨhɨ. No hay distinción entre los cónyuges en los casos de poligamia: el hombre o la mujer polígamos tienen “un par de cónguges”: pēbɨ nɨhō bahī, “él tiene dos esposas”; pēbɨ ɨhɨbako, “ella tiene dos maridos”. El orden de los matrimonios es explicado mediante perífrasis.

263La categoría de parientes baɨna (incluida en el conjunto bahuna) se centra en el núcleo de personas con quienes Ego está realmente aliado: los genitores y los hermanos de su esposa. Esta relación puede extenderse a los hermanos clasificatorios. Los afines de los afines de Ego son considerados por éste como hermanos si son de su mismo clan; en caso contrario son considerados como afines y son designados a través de las categorías empleadas por su cónyuge.

La distancia terminológica

264Los Mai huna hacen un uso frecuente del morfema yeke, “otro” para distinguir a los parientes clasificatorios -consanguíneos y afines- de los parientes cercanos, a quienes además se puede especificar a través del término debɨ, debo, “auténtico/a”. El uso del término yeke como vocativo es raro, en la medida que denota una ‘distancia’ que puede despertar susceptibilidades. El alejamiento terminológico introducido por el término yeke, nace de la separación geográfica y genealógica, la cual debilita las relaciones de intercambio que Ego puede tener con esta clase de parientes. Este término distingue “lo verdadero” de “lo falso”, como en el caso de individuos que ocupan una posición en una relación matrimonial que no corresponde a su posición de origen (por ej. el marido de la hermana del padre es yeke gū cuando no es a su vez hermano de la madre, ). El término yeke permite considerar a este tipo de consanguíneos como afines potenciales y por consiguiente autoriza el establecimiento de relaciones de alianza con los mismos. Al mismo tiempo, este término permite marcar la distancia genealógica y la colateralidad cuando se hace necesario subrayarlas.

265Este procedimiento de nominación se emplea para referirse a los siguientes parientes: antepasados de las generaciones +3, +4 y superiores, yeke ñikuna; bisnietos y los que no vienen de una línea directa, yeke nahina (miembros de G-2, G-3 o G-4, lejanos en términos de colateralidad). El hermano del padre (normalmente bɨakɨ) y el marido de la hermana de la madre son yeke bɨakɨ; la hermana de la madre (normalmente bɨako) y la esposa del hermano del padre son yeke bɨako; la esposa del hermano de la madre es yeke bɨko; el esposo de la hermana del padre es yeke gū.

266También suele suceder que un individuo clasifique como yeke doikɨ a todos los miembros del clan que no tienen un mismo origen local, o que otro trate así a sus propios primos paralelos, a los que no quiere ser “asimilado”; en este último caso, trata al hermano de su padre de yeke bɨakɨ.

267Si pertenecen a un clan distinto al de Ego -lo que es muy frecuéntelos hermanos uterinos y primos paralelos matrilaterales son tratados de yeke doikɨna. Por extensión, todos los hijos de hermanas clasificatorias de la madre, (que pueden ser llamadas yeke bɨako), son considerados yeke doikina. Cuando Ego establece un nexo de parentesco con estos individuos, usa la expresión (yeke) bɨako mamakɨna, “hijos de (otra) madre”, o precisa más aún i (ño) bɨako yi bɨako (yeke) doiko ago, “su madre es la hermana (cla-sificatoria) de la mía”. Entre los Mai huna los “hijos de madre” no son objeto de prohibición sistemática de matrimonio, como en la sociedad tai-wano (ver Correa 1985: 26), en razón de la patrifiliación dominante. El nexo a través de la madre es considerado menos “poderoso”: así, basta con que los padres sean de clanes diferentes, para que el matrimonio entre individuos relacionados entre sí como “hijos de madre” sea posible.

268El tratamiento de yeke para los primos paralelos matrilaterales -más frecuentemente que para los patrilaterales- demuestra que esta clase de parientes es considerada más como afín que como consanguínea. El estudio del sistema de parentesco mai huna demuestra que el matrimonio con estos parientes es posible, lo cual prueba que la distancia geográfica interviene en la diferenciación entre primos paralelos patrilaterales, y que el destino matrimonial divergente de las hermanas reales y clasificatorias suprime la idea de consanguinidad entre sus hijos.

269Los hijos de los yeke doikɨna son para ego yeke mamakɨna y yeke hūtɨna si provienen respectivamente de “otro hermano” del mismo sexo que él, o del sexo opuesto.

El funcionamiento del sistema

El campo real de la consanguinidad

270El sistema de parentesco mai huna demuestra que la consanguinidad nombrada sigue la línea de filiación patrilineal, compartida por los hermanos y hermanas de la misma ‘composición biológica’, y se atenúa para Ego a medida que se aleja del patrilinaje en términos genealógicos y espaciales. Esta es complementada por la relación con la madre y por la adopción de las categorías de parentesco del cónyuge.

La relación con la madre

271Ego se encuentra en una relación de consanguinidad (no nombrada) con su madre; las relaciones de éste con su madre dependen del sexo de Ego. No se trata de una relación doihuna (por el hecho de sus diferencias ciánicas), ni de una relación bahuna (por el hecho del nexo materno). La mitología mai huna evoca esta ambigūedad, en particular respecto del hijo, para quien la madre sería una pariente afín venida de otro lugar, cuya muerte sería ostensiblemente no llorada. A la muerte del padre, sin embargo, es frecuente que una madre se acerque a su hijo (si no tiene hija) en lugar de partir donde un hermano. En estos casos, la madre colabora en el trabajo de reproducción doméstica, mientras que el hijo sustituye parcialmente a su padre -de quien posee la identidad- en el plano de la organización del trabajo, conservando sin embargo la prohibición del incesto respecto de su genitora.

272Ego femenino tiene una relación de mayor proximidad con su madre, cerca de quien reside. La evoca nostálgicamente si se encuentran separadas y llora ruidosa y ostensiblemente su muerte. Madres e hijas son solidarias en todas las actividades cotidianas. Si el yerno y la suegra son del mismo clan, las relaciones entre las dos unidades conyugales se tornan más armoniosas. La solidaridad madre-hija es más ‘existencial’ que ‘filial’ -ya que ambas pertenecen a clanes diferentes- y constituye uno de los soportes de las relaciones mai huna.

273Si bien es poco frecuente que el hijo se case con la segunda esposa de su padre a la muerte de éste (he encontrado dos casos en la genealogía), y que la madre y la hija compartan un mismo marido (un caso observado de re-matrimonio para dos mujeres), la existencia de semejantes relaciones demuestra que la regla del matrimonio en su nivel de generación pude ser infringida, y que la regla de reproducción del matrimonio del padre (para Ego masculino) puede ser estrictamente aplicada. Normalmente, madre e hija tienen destinos matrimoniales divergentes y la competencia por el mismo hombre entre una madre y su hija -en el caso observado-es siempre problemática.

Los consanguíneos del cónyuge

274En el caso de los individuos con los que no está ligado directamente, Ego asume las relaciones de parentesco que éstos tienen con su cónyuge. Así, los hijos de la hermana de su esposa, también son para él hijos, ma-makina, ya sean de su propio clan o de otro. En el caso de los que pertenecen a un clan diferente al de Ego, éstos son considerados yeke mamakina, “otros hijos”, particularmente si viven a cierta distancia de él y de sus hijos. Estos son considerados consanguíneos ficticios, a quienes uno puede transformar en aliados para sus hijos.

El campo real de la afinidad

275En la actualidad rara vez los hombres mai huna se casan con su cónyuge potencial, nombrada con el término discriptivo de “hija del hermano de la madre” o “hija de la hermana del padre”. En el mejor de los casos, un hombre se casa con una mujer de su misma generación perteneciente al grupo de parientes políticos que resulta de la alianza matrimonial establecida por su padre o por su abuelo. La noción de prescripción de matrimonio se ha desplazado de la relación de afinidad en G+1, para focalizarse en la relación de exogamia entre clanes contenida en la generación precedente.

276En principio la prescripción de matrimonio era formulada en términos que no dejaban ninguna duda sobre la herencia, en la generación de Ego, de una alianza realizada en la generación precedente. Actualmente la relación potencial de alianza es expresada en términos que implican directamente a la generación de Ego: a. casarse fuera del clan, siendo admitidos cónyuges foráneos; y b. casarse con una yeke doiko. Esta clase de parientes comprende a todos los individuos que los padres de Ego tratan de hūtina, “hijos del hermano de sexo opuesto”, más todos aquellos que Ego desea incluir en esta categoría por razones prácticas: parientes ciánicos “lejanos” -procedimiento empleado por ejemplo entre sub-clanes localizados de un mismo clan disperso-, e “hijos de hermanas de la madre” pertenecientes a un clan diferente del de Ego.

277Es en esta clase de parientes, yeke doikina, a quienes Ego diferencia de sus hermanos legítimos por el uso del término yeke (siendo este rasgo suficiente), que se encuentran “los desposables”. En el trabajo de campo nunca he escuchado a un Mai huna mencionar la posibilidad de una alianza matrimonial con una biako mamako, “hija de la madre” (a quien su madre y su padre tratan de mamako), pero éstos a veces se realizan. La posibilidad de matrimonio con esta categoría de parientes -descendientes de hermanas de la madre- nunca es explícitamente evocada, pero a veces tiene lugar. El hecho de que este matrimonio pueda no ser endogámico desde el punto de vista ciánico, es el principal criterio de elección.

278Una vez establecida una alianza matrimonial, todas las relaciones que indican una posición particular en relación con la consanguinidad, son re-definidas en términos de afinidad estricta, bai. Los yeke doihuna, “otros hermanos”, se convierten en bahuna, la hermana del padre será bao, y el hermano de la madre bai. El que Ego se case con una mujer de un clan en principio adecuado (el de su madre u otro), sin que ésta sea una hija del hermano de la madre o una hija de la hermana del padre, ha llevado a la terminología de alianza a separarse de aquella del parentesco cruzado para ser empleada sólo cuando la alianza se hace efectiva. Un hombre no tiene derecho objetivo de casarse con una mujer en particular, no establece ‘contrato de intercambio’ con el hermano de una mujer, no hay competencia institucionalizada entre los hombres de los clanes X y Y para ‘poseer’ a las mujeres de un clan Z. Así, la reproducción del matrimonio del padre, (más del 40% en el conjunto de genealogías recogidas), constituye más un indicador de la orientación de las alianzas matrimoniales, que de la prioridad que tendrían los hombres de un grupo sobre las mujeres del grupo de la madre.

279La relación de alianza es la más fuerte en términos sociales, ya que el hombre está obligado -por lo menos a lo largo de la mitad de su vida- a residir donde su suegro, bai, y debe mantener intercambios con un aliado bai a lo largo de toda su vida, aunque sólo sea para poder ejecutar determinados rituales. Nunca he escuchado que un hombre deba vivir donde un hermano de la madre, gū, y sólo en algunos relatos se afirma que el hermano de la madre debe ser respetado por su rol de dador de mujer.

280El discurso de los viejos contradice la práctica de los jóvenes -se dice que hay que casarse con una hija del hermano de la madre, pero los jóvenes se casan con una yeke doiko, y el discurso en torno del matrimonio abarca las otras relaciones de parentesco: se dice que hay que vivir en casa de un bai, pero este puede ser un hermano de la madre, gū, el marido de una hermana del padre, u otro. Esto demuestra que la alianza es una dinámica activada por los individuos -como lo prueban las manipulaciones terminológicas- la cual no es, o mejor dicho ya no es, una relación transmitida de generación en generación, aún cuando existe una configuración de base entre los tres clanes que practican el intercambio matrimonial desde hace decenas de generaciones. Dentro del marco de una endogamia étnica y local, los Mai huna producen afines mediante sutiles diferenciaciones entre los consanguíneos. Al hacer esto transforman relaciones de solidaridad, dominantes en la esfera doihuna, en relaciones de alteridad, características de la esfera bahuna, donde pueden expresarse las relaciones de hostilidad. La distancia genealógica y espacial funda la distancia sociológica marcada por el término yeke. Este rasgo es una consecuencia de la atomización residencial de los linajes y clanes debido a la regla de residencia uxorilocal, la cual fragmenta al grupo en un movimiento centrífugo. En cada generación se alejan los hermanos de linaje, se reconstituyen las unidades residenciales y se redistribuye el poder político. La figura de autoridad del suegro no es un factor de integración política; el respeto que le tiene el yerno se acaba con la muerte de su suegro, y no es transferido a su cuñado. El yerno se hace respetable al adquirir el estatus de suegro, siendo éste el premio de todo hombre (siempre y cuando tenga una hija).

Las reglas de matrimonio

281Como hemos visto, los Mai huna definen de manera flexible las reglas matrimoniales. El incesto no está designado con un término específico, sino por la expresión común que especifica el mal vivir, guabayi, o el acto malo, guagi yoyi. Sean cuales fueran las fronteras del incesto -relaciones sexuales entre un padre y su hija (se informó de un caso en un relato); matrimonio entre miembros del mismo clan y del mismo origen local (dos casos genealógicos); matrimonio entre dos hermanos uterinos (un caso en la genealogía)-, el juicio no conduce a prácticas segregativas. El mismo término guagi se aplica a las alianzas entre generaciones separadas por una gran diferencia de edad y que plantean problemas de redefinición de los niveles de parentesco.

282Todos los informantes concuerdan en afirmar que, contrariamente a lo que sucede en la actualidad, en el pasado los matrimonios eran arreglados por los padres, les convinieran éstos o no a las mujeres. Las mujeres conservan en sus cantos una tradición de lamentos, en los que se denuncia el comportamiento de los maridos, y donde el suicidio con bar-basco se presenta como la única alternativa (ver Bellier 1988b). En la actualidad las mujeres mai huna ejercen chantaje, amenazando con suicidarse (y eventualmente intentándolo), con el fin de rechazar a un pretendiente; pero si están mal casadas, tienen la posibilidad de abandonar al marido. En estos casos, el irse con otro hombre por ella escogido, reemplaza la partida definitiva hacia la tierra de los muertos. Aunque ningún suicidio ha sido observado ni practicado desde hace muchos años, la idea del suicidio está muy presente en el espíritu de las mujeres.

283La poligamia, frecuente en las generaciones anteriores -se han reportado varios casos de poliandria fraterna y de poliginia sororal en los años ‘50- es hoy en día marginal: se observaron sólo dos casos en una misma comunidad, en los que los cónyuges no pertenecían al mismo clan. La co-residencia de los dobles cónyuges depende de los deseos individuales o de las épocas, y las relaciones entre éstos oscilan entre la convivialidad y la hostilidad. La poliginia está asociada a formas de poder tradicional, sin que por ello exista una correspondencia inmediata entre el estatus de jefe y la poligamia. Esta última constituye fundamentalmente un medio de extender el prestigio y la influencia personal, debido a un incremento en el volumen de intercambios y la posibilidad de realizar numerosas fiestas de bebida.

284Si bien la poligamia es admitida, ésta plantea problemas en la medida que cuestiona el principio tácito de igualdad entre las personas y suscita celos. Tal como la libertad sexual -que ninguna regla reprimiría- la poligamia es motivo de conflictos. Entre los Mai huna la unidad poligá-mica es la articulación de dos unidades conyugales sobre un eje, hombre o mujer; no es nunca una relación tripolar. Así, los pares de la relación poligámica son individualizados en todas las ocasiones ceremoniales y rituales -tradicionales o modernas- en razón de la simetría de los roles masculinos y femeninos y de su no divisibilidad, de modo tal que en estas ocasiones ni una mujer puede reemplazar a su co-esposa, ni un hombre a su co-esposo.

El parentesco ficticio

285El parentesco ficticio o espiritual se ha desarrollado en la sociedad mai huna desde hace unos sesenta años, bajo la influencia de los mestizos y de las poblaciones quechua-hablantes que practican y difunden una multiplicidad de formas de compradrazgo. El compradrazgo mai huna se basa en el establecimiento de un nexo de padrinazgo entre individuos de dos generaciones, sobre el que se insertan relaciones de compadrazgo entre los padrinos/madrinas y los ascendientes colaterales del “ahijado” en dos generaciones. En cada caso el padrino y la madrina del niño tratan por lo menos a seis personas de compadres (tres hombres y tres mujeres), quienes los tratan de la misma manera.

286El vocabulario en torno de esta relación está compuesto de vocablos en castellano en lo que se refiere a los términos vocativos y de referencia, y en castellano, quechua y mai huna en lo que se refiere a los procedimientos. Los términos en castellano son ahijado/a, padrino, madrina, compadre, y comadre. En el plano vocativo los ahijados son llamados “hijo” o “hija”, y los compadres-comadres, “compa”, “compito”, “coma”, “comadrita”...

287Los casos de compadrazgo simple son raros en razón de la multiplicidad de los procedimientos que permiten a un individuo tener simultáneamente varios padrinos y madrinas, y de la reciprocidad de los lazos a través de varias generaciones.

Los procedimientos para el establecimiento de relaciones de compadrazgo

288Los Mai huna reconocen siete procedimientos para establecer relaciones de compadrazgo, de los cuales cuatro son los más frecuentemente empleados. Si la madrina o el padrino están implicados en operaciones particulares -con un rol mayor de las madrinas en el caso de las niñas, y de los padrinos en el caso de los niños- la pareja se convierte en padrino/madrina para operaciones tales como:

  1. cortar el cordón umbilical del niño, sohōbi tiayi, operación realizada por una mujer en el seno de un pequeño grupo, la cual se convierte en madrina, da sohōbi tiačiko.
  2. bautizar al niño, ñi kōāyi, o “llevar al niño”; en este caso el niño recibe el agua de socorro, bendecida por un “cristiano” generalmente mestizo, durante una ceremonia llamada yacucheo en quechua. El padrino y la madrina llevan al niño en brazos, y distribuyen caramelos y cigarros a la alegre concurrencia;
  3. perforar la oreja de las jovencitas o de las niñitas, gahōro hūāyi; en este caso la madrina perfora la oreja con una aguja especial -que no se usa durante un año para prevenir la infección- y le regala aretes a su ahijada;
  4. cortar el pelo de un niño por primera vez; este procedimiento, llamado lanta tipina en quechua, se practica cuando el niño tiene los cabellos largos y enredados. La madre amarra cada mecha con una cinta y le atribuye un precio. Durante la fiesta todos cortan una mecha y pagan el precio correspondiente. El padrino se ocupa del corte de pelo del niño y la madrina del de la niña, pagando una suma más importante que los otros concurrentes.

289Todos estos procedimientos se realizan durante una fiesta de bebida que ofrece la madre de la criatura al conjunto de la comunidad. Los padrinos y las madrinas -compadres de los padres- colaboran con pequeños regalos para el niño y sobre todo con la compra de aguardiente. Procedimientos más ocasionales son el baile de fin de duelo, el baile de noviazgo y el bautizo cristiano. Los padrinos y madrinas son respectivamente aquellos que bailan con la persona que levanta el duelo, los que cuelgan de los brazos del novio y de la novia un lazo para amarrarlos, y los padrinos del bautismo cristiano.

La función del parentesco ficticio

290La relación de compadrazgo es tan importante como la relación de padrinazgo que la funda. Al interior del grupo étnico los términos de tratamiento entre compadres sustituyen a los otros términos de parentesco, y en el caso de relación con foráneos -mestizos o blancos- crean lazos de parentesco ficticio. La relación entre compadres mai huna se superpone a las relaciones de inter-cambio tradicional; en contraste, la relación de compadrazgo con foráneos instaura una relación de intercambio interesante para las dos partes, pero desigual.

291La elección de compadres de entre los miembros de la propia vecindad refuerza los intercambios entre las diferentes unidades domésticas del grupo local, contribuyendo a estructurarlo. Los Mai huna redistribuyen los productos de caza, de pesca, de recolección y los productos cultivados, tanto entre sus aliados formales, como entre los parientes elegidos para apadrinar a sus hijos. Los padres envían al niño donde sus padrinos y madrinas, llevando frutas de parte de su madre para su comadre, o carne de parte de su padre para su compadre. En la sociedad mai huna todo don es siempre agradecido mediante un contra-don y esta regla también es válida para estos casos. Cuando el niño es adulto, él mismo efectúa los intercambios con sus padrinos y madrinas, quienes lo tratan como hijo o hija. Este procedimiento es reforzado en los casos en que los hijos de la pareja padrino/madrina han muerto, ya que el mismo constituye un medio para obtener ayuda en las actividades productivas. Por su parte, los padres del niño que ya es adulto mantienen relaciones de intercambio con los compadres que están geográficamente cerca. Las “familias” están generalmente ligadas por la reciprocidad de los lazos de padrinazgo (no sólo por la reciprocidad de la terminología) en relación a varios de sus hijos y en varias ocasiones. Sin embargo, suele suceder que la reciprocidad salte una generación, particularmente debido a la gran movilidad de las unidades domésticas, y al hecho de que se prefiere elegir a un vecino cercano para apadrinar a un hijo.

292La proximidad geográfica favorece la intensidad de los intercambios, pero en todo momento una persona puede encontrar alojamiento y comida donde aquellos padrinos, madrinas o compadres que residen lejos. Es así como los Mai huna encuentran alojamiento ‘gratuito’ en las ciudades de la región, al elegir compadres urbanos o mestizos ribereños que tienen casa en las mismas. En principio, el compadrazgo es una garantía suplementaria de paz: se dice que los compadres y las comadres deben ayudarse y no detestarse. Esto es cierto en la mayor parte de los casos, pero los relatos del pasado reciente demuestran que también pueden surgir disensiones entre este tipo de parientes, en particular cuando una de las partes no es mai huna.

  • 36 Los Mai huna usan a menudo este término de origen quechua para designar a los blancos.

293La alianza con mestizos responde a una estrategia diferente de la que funciona entre los Mai huna. El establecimiento de relaciones de compadrazgo fue primero utilizado por los patrones para reforzar lazos de tipo paternalista, a fin de favorecer la aceptación de la explotación de los hombres mai huna y de las tierras indígenas. En los años ‘20 se reportan los primeros casos de mai huna apadrinados por patrones -mestizos ribereños, ecuatorianos, y brasileños- y desde entonces este procedimiento ha mantenido vigencia. A través del mismo, se establece entre el Mai huna y sus padrinos mestizos una relación de protegido a protector, en el fondo muy ficticia porque los compadres viracucha36 muy raramente hacen regalos a sus ahijados o a sus compadres mai huna, al no compartir con éstos el sistema de reciprocidad característico de la sociedad mai huna.

La organización social mai huna

  • 37 La uxorilocalidad mai huna es una forma de residencia de los hombres, decidida menos por la esposa (...)

294La organización socio-política mai huna se distingue por: a. el privilegiar la residencia de tipo uxorilocal37, lo cual tiene por consecuencia la dispersión en cada generación de los hombres de los clanes patrilineales; b. la atomización del poder entre diferentes figuras de autoridad, en lugar de concentrarlo en la persona del “jefe-shamán”, inti ba? hīki, “la más alta autoridad individual”, según Vickers (1976: 169), quien, debe subrayarse, no cita autoridad colectiva alguna; y c. la dispersión de los tres clanes, hoy en día presentes en las tres comunidades mai huna existentes.

295Para comprender la organización social mai huna es pues necesario examinar separadamente los modos de estructuración de las unidades residenciales y la dinámica de los clanes. La confusión onomástica y las in-certidumbres sociológicas referentes a los tucano occidentales ‘históricos’, reflejan la capacidad de la lengua para administrar la fluidez de un sistema centrado en el juego político alrededor del shamán y del suegro, y en la libertad individual para elegir su lugar de residencia (ver Langdon 1974: 115; Vickers 1976: 169-171; Casanova 1980: 95).

El carácter móvil de la residencia

La residencia tradicional

  • 38 Los informantes secoya de M.S. Cipolletti recuerdan que sus antepasados construían fortificaciones (...)

296Tradicionalmente, los Mai huna vivían en casas pluri-familiares dispersas en áreas interfluviales ubicadas en la partes altas de los ríos a cuyas orillas hoy en día habitan. Este habitat era llamado hai ue, “gran casa”, o hatiba, “lugar de vida”. La unidad central, reservada a un uso profano (diurno), y ritual (nocturno), estaba rodeada de casas satélite, mite nema, “casas mosquito”, donde dormían las unidades conyugales, en un radio de 150 metros alrededor de la gran casa. Este habitat tradicional fue abandonado hacia 1930. Aunque los informantes han hablado de la existencia de un cerco de huacrapona levantado a cierta distancia de la casa central, parece que habitualmente estas palizadas constituían las paredes de la casa38. Las dos puertas que se abrían hacia el sol al amanecer y al atardecer, se cerraban herméticamente mediante un sistema de báscula.

297La pertenencia a una misma unidad residencial constituye la única noción de ‘familia’: tea dadi huna, “la gente de un mismo lugar”. Los más ancianos de entre los Mai huna recuerdan algunos nombres de “dueños-/ dueñas-de-casa”, da ue aki/ako, y de sus parentelas; pero sus casas tenían pocos habitantes -10 a 15- reflejo de la caída demográfica del grupo entre 1890 y 1930. Cada conjunto de casas constituía una entidad singular, la cual ejercía sus actividades en un territorio propio, separado de los otros por una cierta distancia a pie o en canoa, frecuentemente apenas un poco más de un día de caminata.

298El paso a un habitat de tipo ribereño, el reagrupamiento de la gente impuesto por misioneros y patrones -para facilitar a unos el control de las almas y a los otros el de la fuerza de trabajo-, y la adopción de una arquitectura mestiza han conducido a una redistribución de las unidades sociales.

Residencia actual

299En la actualidad, las grandes casas con sus unidades satélites se han dividido en casas simples, uema, pluri- o monofamiliares, agrupadas en conjuntos compuestos de dos a nueve casas que mantienen relaciones de intercamio de bienes y servicios entre sí. Estas son casas sobre pilotes, con techo de hojas trenzadas, construidas a orillas del río, compuestas por uno o varios cuerpos unidos por pasarelas; en ocasiones dichas casas tienen dos cuartos separados por tabiques de huacrapona. Las casas mai huna están habitadas por un conjunto de hombres y mujeres de pertenencia ciánica heterogénea en razón de la filiación patrilineal, de la exogamia ciánica, y del modo de residencia uxorilocal (los suegros y los yernos son de clanes distintos).

300Cada casa es conocida por el nombre del propietario, hombre o mujer, y los co-residentes son nombrados por la adición del morfema pluraliza-dor huna al nombre del dueño de casa; así, por ejemplo, Tori ue huna, “los habitantes de la casa de Tori”. Si un jefe de casa se distingue por su capacidad de mantener a la gente alrededor suyo, aptitud que lo coloca en posición de “dueño-de-casa-madre”, su nombre ciánico compuesto con el morfema huna designa al conjunto de su parentela; así, por ejemplo, Tori īye huna, “la gente de Tori (del clan) Īye. El agrupamiento espacial de varias parentelas -conjuntos residenciales- constituye un grupo de vecindad.

301Hombres y mujeres tienen en común el deseo de estar próximos a sus parientes cercanos y hacen lo posible por satisfacerlo. Las mujeres, porque están profundamente unidas a sus madres y protegidas por sus padres de la violencia marital; los hombres, porque encuentran la ‘paz’ donde sus padres y la ‘guerra’ donde sus afines. En la actualidad, para satisfacer este deseo -ya sea en el caso de la mujer o del hombre que ha debido cambiar de residencia a consecuencia de su matrimonio- se dan movimientos restringidos dentro de la comunidad local. La falta relativa de armonía que introduce la uxorilocalidad en un régimen de filiación patrilineal se ve así compensada. Hoy en día cerca del 80% de los matrimonios, y anteriormente más, se realizan al interior del mismo asentamiento. De esta manera, sea cual fuere el modo de residencia escogida, 80% de los individuos no están nunca a más de una hora de distancia a pie de sus parientes más cercanos (si éstos están todavía vivos). Los que se encuentran lejos de sus parientes cercanos, encuentran parientes ciánicos en la comunidad que los ha acogido. Los miembros de linajes pertenecientes a clanes diferentes, pero que tienen un mismo origen local anterior, se mantienen agrupados en la comunidad que los acoge y en la medida de lo posible realizan intercambios matrimoniales entre sí.

Sociología de la comunidad

302Producto de la historia, la comunidad se ha convertido en una entidad sociológica nombrada en lengua mai huna con una expresión que designa a los residentes, construida por la unión del morfema huna, “gente de con un topónimo fluvial. La ausencia de una categoría específica revela el carácter tardío de la residencia comunitaria y ribereña. Para designar a la comunidad, los Mai huna simplemente han extendido el campo de aplicación de un término concebido para la unidad residencial, originalmente la casa grande. El morfema huna, puede ser reemplazado por una forma plural, akina, “dueños de... ”, el cual marca una relación de identificación entre los individuos y el espacio (o el objeto) en función del “trabajo invertido”, y en el caso del territorio, de una relación simbólica actualizada en los ritos de primicias.

  • 39 Radio Atlántida de Iquitos difunde todas las noches, a partir de las 7:30, mensajes en todo el dep (...)

303Las tres comunidades existentes tienen nombre en lengua mai huna. Yanayacu es también conocida como Tāīdiya huna/akina: “la gente/dueños del río donde algo cayó”. Sucusari es conocida como Sucusari huna/akina: “la gente/dueños del Sucusari”; la ausencia de nombre propio de este río en lengua mai huna no está explicada. Finalmente, la comunidad de Algodón es conocida como Totoya huna/akina: “la gente/dueños del río de arcilla”. Los jóvenes acostumbran emplear los nombres en castellano de sus respectivas comunidades -conocidos por todos y por los mestizos de los alrededores- particularmente para transmitir mensajes radiofónicos desde Iquitos39.

304Ningún mito establece el origen de las comunidades territoriales, las cuales son expuesta en el mito del surgimiento de la humanidad a la imagen de la comunidad original. Sin embargo, existen diferencias tenues que dan cuerpo a una identidad local: variaciones lingūísticas menores, fonológicas y lexicales; variaciones en las prácticas matrimoniales, culinarias y rituales; y diferencias en el prestigio shamánico. Aunque existe un juego limitado de alianzas y agresiones shamánicas, que inscribe a las comunidades en un mismo conjunto político, las tres comunidades son económicamente independientes unas de otras.

305Los residentes de cada comunidad comparten un espacio físico delimitado, un espacio político-administrativo -impuesto particularmente desde el exterior- y un espacio económico, social y ritual -establecido por la inclusión progresiva de los intercambios vigentes al interior de las unidades residenciales. Los intercambios de bienes y de servicios más sostenidos unen entre sí a las unidades domésticas que componen un determinado conjunto residencial; mientras que las fiestas ceremoniales y los grandes trabajos colectivos unen entre sí a los miembros de las diversas casas existentes y de los conjuntos residenciales que conforman un grupo de vecindad. Las unidades domésticas de dos grupos de vecindad también pueden estar vinculadas entre sí en términos de relaciones personales, ya sea a través de lazos de afinidad, ya a través de lazos de compadrazgo. En estos casos, dichas unidades suelen extenderse invitaciones entre sí con ocasión de fiestas de bebida o de trabajos colectivos (mingas).

306La totalidad de los miembros de la comunidad se reúne únicamente para las grandes ocasiones del ciclo de vida: los ritos de primicias, a invitación del “dueño-de-los-frutos”; los ritos funerarios -todos los Mai huna convergen hacia la casa del muerto apenas es anunciado su deceso mediante una serie de tiros de escopeta-; el día de Todos los Santos; Carnaval -los miembros de las diversas casas aportan masato, frutos y comida-; y finalmente el apadrinamiento de un niño, a invitación de su padre o su madre.

307Las comunidades evolucionan como todas las demás unidades residenciales. Así, la comunidad de Yanayacu se divide en dos; las comunidades del Algodón y del Sucusari se ‘vacían’ y muchos de sus miembros migran hacia los pueblos mestizos, luego se recomponen por períodos con ocasión de ritos funerarios o de otros eventos más alegres. En las tres

308comunidades, la mayor parte de los “dueños-de-casa” poseen “residencias secundarias” ubicadas río arriba de manera dispersa de modo de poder cazar en territorios menos depredados y vivir una vida más conforme con la de sus padres.

La dinámica del clan

309La noción de clan está inscrita en el concepto bahī, “vivo”, que los Mai huna bilingūes traducen como “raza” o “grupo de raza”. Esta traducción indica que el sentimiento que prevalece dentro del clan es el de una con-substancialidad entre sus miembros, más marcada que aquella existente entre los individuos mai.

310El clan es un grupo de filiación patrilineal exógamo, cuyo origen aparece brevemente relatado en la mitología sin que se establezca la existencia de un ancestro fundador. Esta categoría social, bahī, estructura las relaciones de intercambio en el seno del universo mai, tanto al interior como al exterior del grupo, ya que los Mai huna designan a los otros grupos tucano con expresiones que incorporan la desinencia ciánica. Siendo una unidad exógama, el clan se reproduce a través de alianzas con unidades del mismo nivel. El concepto bahī, “vivo”, trasmite el doble sentido de la pertenencia vital a un grupo de filiación y de la exogamia necesaria para garantizar la vida en sociedad. A su muerte, el nombre ciánico de una persona es sistemáticamente convertido en baičiki, “el que ha vivido”; así, kone oyo (bahī) se convierte en kone baičiki (oyo).

  • 40 El nombre de este último grupo puede estar relacionado con el de otros dos grupos de los cuales se (...)

311Los tres clanes citados en el mito son aquellos que poseen todavía representantes en las tres comunidades: īye bahī, “el clan de los monos capuchinos”; oyo bahī, “el clan de los murciélagos”; y dei bahī, “el clan del árbol de pan”. El mito no menciona tres clanes conocidos por los Mai huna, de los cuales dos se han extinguido: uno posee un origen conocido -baši bahī, “el clan de los gusanos”-; del otro se conoce su destino -boši bahī, “el clan de los monos ardilla”, el cual fue exterminado por el clan de los murciélagos-; por último, ne bahī, “el clan de la palmera aguaje”, tiene todavía algunos representantes dispersos en diversos pueblos mestizos del río Napo40. Los dos clanes desaparecidos formaban parte del conjunto mai huna. Por su parte, el clan del aguaje tiene un estatus particular: sus miembros hablan la lengua Mai huna; sus ancestros se aliaban con los clanes actuales de la región del Sucusari, pero los hombres no usaban aparentemente los adornos de oreja característicos de los hombres Mai huna. El contacto con este grupo está perdido desde hace tiempo, lo cual lo ubica en la periferia del conjunto mai huna.

312Según un viejo informante, tres de los clanes poseen sub-divisiones locales nombradas, cuyo origen es desconocido. Como en el caso del clan principal se trata de grupos de filiación patrilineal exógamos. El clan del árbol de pan, dei bahi, posee tres de estas sub-divisiones: “clan del árbol del pan de grandes hojas”, hai haña dei bahī, localizado sobre el Sucusari; “clan del árbol de pan de pequeñas hojas”, yari haña dei bahi, originario del Zapote y actualmente localizado sobre los ríos Yanayacu y Algodón; y “clan del árbol de pan de agua”, oko dei bahi, originario del Apayacu y actualmente integrado al Sucusari. Por su parte, el clan de los murciélagos, oyo bahī, está subdividido en el “clan de los murciélagos-termitas”, yuyu oyo bahī, localizado sobre los ríos Sucusari y Yanayacu, y el “clan de los pequeños murciélagos”, yari oyo bahī, localizado principalmente sobre el Algodón y que incorpora a la gente del Yanayacu. Finalmente, el clan del aguaje, ne bahi, está subdividido en el “clan del aguaje de hojas grandes”, hai haña ne bahi, y el “clan del aguaje de hojas pequeñas”, yari haña ne bahī, ambos localizados sobre el río Napo en puntos no identificados.

313El estatus de estas divisiones es difícil de determinar porque su existencia me fue revelada por un informante anciano, quien asociaba a cada clan características físicas (grande, pequeño, cejas pobladas...) y morales (pacíficos, belicosos), sin hacer mención a diferencias culturales, rituales o políticas entre sub-clanes de un clan principal. El estudio de estas distinciones no pudo revelar, sin embargo, ningún índice de jerarquía entre sub-divisiones de un mismo clan.

314Los Mai huna se han identificado siempre en relación al clan principal. Las cabezas de linaje guardan el recuerdo de sus orígenes, mientras que sus hijos se integran a su comunidad de nacimiento. Como consecuencia de este mismo proceso, el ‘sub-clan’ local puede perder su referencia de origen, y su existencia ser sólo recordada en el momento (necesario) de confrontación (ocasional) entre los miembros del mismo clan disperso (por ej. para subrayar, gracias al criterio de localidad, el carácter incestuoso de un matrimonio entre miembros de un mismo clan). La mención de estas sub-divisiones traduce una aspiración a la localización del clan, que sólo puede realizarse a través de una regla de patrilocalidad -como es el caso de otros grupos tucano-, o a través de la práctica de una endogamia local que relativiza la importancia de la dispersión de los hombres. Tal como lo indica Sahlins (1965: 105), la composición de los grupos de filiación está sujeta a fluctuaciones demográficas, políticas y ecológicas, y por ello la realidad puede separarse de la norma y de la ideología que preside la estructura de filiación.

315Los grupos Siona, Secoya, Coreguaje y Macaguaje están igualmente subdivididos en clanes llamados por el morfema wahī, -idéntico a la noción mai huna de bahī- algunos de los cuales están subdivididos en varios grupos (ver Vickers 1976: 180-181; Calilla 1940-41: 740; Casanova 1980: 82). Los grupos Siona han conservado la costumbre de dar a los individuos nombres de familia ciánicos (Vickers 1976: 180), y tal como lo hace notar Calilla, “el apellido lleva consigo cierta simpatía entre el que lo tiene y el animal del mismo nombre” (1940: 740.)

  • 41 Aunque el árbol de pan sea una especie originaria de la Polinesia, los Mai huna distinguen una esp (...)

316De la misma manera, los Mai huna dan a los miembros de los clanes características asociadas al comportamiento del animal epónimo. Así, los oyo bahī, “gente murciélago”, son belicosos y míticamente vistos como “chupadores de sangre”; mientras que los īye bahī, “gente mono capuchino”, tienen una morfología alargada semejante a la del mono. En contraste, no existe una identificación precisa entre un clan y su planta epóni-ma, sino una relación que permite contrastar a sus diferentes sub-divi-siones. Así en el caso del clan del árbol de pan, subdivido en tres sub-clanes que corresponden a tres variedades de este árbol, dichas distinciones marcan contrastes entre estos grupos en sus relaciones con los blancos y mestizos. La primera variedad (de hojas grandes) es una especie silvestre llamada “auténtica”, que crece en el interior de la selva41. Este criterio nos remite a la ocupación ancestral de las zonas interfluviales. La segunda (de hojas pequeñas), cultivada por los mestizos, se ha difundido desde hace tiempo en las comunidades mai huna cercanas a los pueblos ocupados por éstos. La tercera (acuática), más imaginaria, designa a la gente de un afluente del Amazonas y la relación con los blancos puede estar ligada al origen acuático de éstos (la gente de estos dos últimos clanes es a menudo confundida).

317Los miembros del clan del árbol de pan cultivan las diferentes variedades de este árbol y en dos ocasiones algunos de ellos han organizado, en el marco de una fiesta de bebida, el consumo colectivo de estos frutos. El cultivo del árbol de pan no es una prerrogativa exclusiva de este clan y es difícil deducir de la distribución de los frutos que algunos hacen una idea general sobre relaciones privilegiadas entre clanes y “seres” epóni-mos. No hay ninguna prohibición de cacería o de consumo, y fuera de este ejemplo no se da ningún tratamiento particular al animal o a la planta epónima. Sólo cabe señalar, que en el pasado todo individuo se pintaba el cuerpo y la cara con motivos al parecer propios de cada clan.

318Hasta cierto punto, entonces, los clanes se identifican con un modelo natural, representándoselos como ‘especies’ particulares, o “razas” tal como los denominan los propios mai huna en castellano. Esta característica es lo que otorga interés a la alianza exogámica, y explica su carácter con-flictivo. El proceso de identificación no alcanza el punto evocado por Lé-vi-Strauss en “Totem y casta”, en el que se rompería “la ley de exogamia [la cual] ofrece el medio de conciliar esta oposición equilibrada entre la diversidad [de los grupos] y la unidad [sociológica]” (1962b: 154). La reducida endogamia ciánica que practican los Mai huna (entre 5 y 15% según las comunidades) contradiría esto si no se tomara en consideración la dinámica inducida por los sub-clanes, la cual revela la importancia del origen local en la constitución de los grupos de filiación (exógamos), los mismos que son “partes de un todo sociológico”. Así, en la mayoría de los casos observados, las alianzas endógamas atañen a parientes clasificatorios pertenecientes a comunidades diferentes.

319Los miembros de un clan se consideran como hermanos, sea cual fuere la generación a la que pertenecen, y son solidarios entre sí. Los intercambios entre miembros de un mismo clan tanto al interior de la unidad residencial -la casa y el conjunto- como del seno del linaje, o entre individuos del mismo origen local, se inscriben dentro del marco de la reciprocidad generalizada, según la fórmula de Sahlins (1972).

320Los miembros de clanes aliados entre sí se consideran como afines y practican un intercambio recíproco -reciprocidad equilibrada según Sahlins- que se verifica cotidianamente entre los individuos de una misma unidad residencial, y ritualmente entre todos. La ideología del clan o grupo de filiación patrilineal -es decir, su existencia política- no se manifiesta con fuerza sino en la organización ceremonial, la cual reestructura las relaciones entre los hombres dispersos en las unidades residenciales y reúne a los miembros masculinos y femeninos del clan pertenecientes a diversas generaciones (ver más adelante).

321La referencia mítica a la estructura ciánica de la naciente sociedad mai huna demuestra que “desde el comienzo” los clanes conviven de tal manera que aún teniendo signos distintivos discretos (morfológicos y de carácter), no tienen historias autónomas, ni ancestros, ni jefes, ni propiedad territorial, sagrada o ritual. En la actualidad es imposible establecer un nexo entre todos los linajes de un clan disperso o trazar la genealogía de éste hasta un ancestro fundador. Los ancianos mai huna, hombres y mujeres, rara vez recuerdan el nombre de sus antepasados más allá de dos generaciones, y en el mejor de los casos los linajes tienen sólo una profundidad de seis generaciones. Los Mai huna tienen un buen conocimiento horizontal de los otros linajes presentes en su comunidad, pero ésto no se acompaña de un conocimiento preciso de la residencia, como si desde siempre ésta hubiese sido móvil y frágil tal como en la actualidad. El linaje es designado por una expresión compuesta por la unión del morfema pluralizador huna añadido al nombre del miembro vivo más viejo. Esta expresión, que designa igualmente a los miembros de una unidad residencial, demuestra que los Mai huna recuerdan tanto a sus agnados como a sus cognados. Los miembros de un linaje agnático son solidarios, asistiéndose y defendiéndose mutuamente en los conflictos que los oponen a sus aliados.

La organización política y ritual

  • 42 Todas las mujeres han reconocido que sus maridos les pegaban, particularmente en su juventud. Los (...)

322En una sociedad sin clases y fuertemente atomizada como la sociedad mai huna, el poder no está centralizado: las tres comunidades existentes son autónomas, formando parte de un sistema de agresión que no está concentrado en una sola mano. Existen varias instancias de poder y para cada una de ellas existen en cada comunidad varios representantes. Este poder no es coercitivo ni represivo por el simple hecho de que ningún Mai huna “sabe” obedecer a un jefe: su funcionamiento revela una forma de persuasión que permite a ciertas personas aparecer en un momento dado como líderes. Solamente este último aspecto del poder concierne particularmente a las relaciones entre los hombres, ya que en la medida que las mujeres están sometidas al poder masculino, su resistencia a obedecer es sancionada por la fuerza y la violencia no institucionalizada, pero sí real42. Hasta la actualidad, ninguna mujer ha desempeñado un rol de líder del conjunto de mujeres y hombres; lo más que se les reconoce a las mujeres son algunos poderes de orden diferente (Bellier 1991b).

323La organización política de los Mai huna ha cambiado mucho como consecuencia de su situación de contacto con la sociedad dominante mestiza, a semejanza de los Siona y de los Secoya (Langdon 1974: 110). Esto es particularmente cierto en el caso de la organización del trabajo patronal, el cual requería de una concentración geográfica de las familias dispersas, similar a las reducciones jesuítas, y del reconocimiento de figuras intermediarias entre el patrón y el grupo. Los Mai huna recuerdan la existencia en el pasado de “capitanes”: individuos o parejas que organizaban el trabajo de los hombres y de las mujeres en los asentamientos establecidos a orillas de los ríos y en el interior de la selva, en zonas de extracción de recursos naturales. Los capitanes eran impuestos por el patrón y escogidos entre los que ya tenían una posición de autoridad -un shamán u hombre políginico- o entre aquellos que buscaban acceder a posiciones de poder porque la mayoría de las figuras tradicionales rechazaba el orden patronal. En este último caso, la nominación era ‘validada’ por el patrón a través de la entrega de una mujer, de modo de conferir al “capitán” así nombrado el estatus de “curaca”, cuya denominación en mai huna -pebi nihō bahī- significa “el que vive con dos mujeres”.

324Los Mai huna son poco prolijos acerca de la cuestión del poder político, el cual cuando existe no es ni único ni permanente. Aunque las ‘instituciones’ de poder son nombradas en lengua mai huna, la naturaleza de los grupos controlados es móvil en razón de la base local del poder. Algunos poderes tradicionales coexisten con los poderes modernos, mientras que otros han desaparecido como consecuenica del cambio social.

325En la actualidad las comunidades mai huna están presididas por un jefe de comunidad, elegido por consenso. Además, en asamblea plenaria la comunidad nombra un teniente-gobernador, encargado del poder ejecutivo, y agentes municipales que lo ayudan con su tarea. Con el establecimiento de escuelas, los padres se han organizado en Asociaciones de Padres de Familia, dirigidas por una junta directiva compuesta de un presidente (por lo general el maestro de la escuela), un secretario y un tesorero. Las reuniones tienen como tema principal el acondicionamiento de los locales escolares y de la casa del profesor, así como el mantenimiento de los patios que rodean al conjunto escolar. Paralelamente a esta asociación, suele existir un club deportivo dirigido por los jóvenes, el cual también tiene una junta directiva. Las tareas de estos clubes son el entrenamiento del equipo local compuesto de hombres y mujeres y la organización de torneos de fulbito entre las comunidades mai huna y mestizas. La participación individual es desigual y el poder político de estos nuevos líderes es muy discutido.

326Hasta 1930 existían tres posiciones de poder tradicional coexistentes, las cuales estaban en manos de personas pertenecientes a diferentes unidades locales. En esta época, en que las unidades residenciales estaban dispersas, cada una de éstas era conducida por esta modalidad de triunvirato, que nunca desembocó en una dirección colegiada de los asuntos del grupo local o supralocal. Estas personalidades eran el ‘jefe civil’, el ‘jefe de guerra’, y el shamán.

El ‘jefe civil’

327El ‘jefe civil’ era conocido por varios nombres: da maire beki baiki, “el que vive con la gente”; da beki biaki, “el que guía como un padre”; pebi nīhō bahī, o baba akona bahī, “el que tiene dos o tres mujeres” (curaca). El reconocimiento de su carácter de “padre” aclara el rol de este ‘jefe’, quien es ‘civil’ tan sólo por contraste con los otros dos tipos de autoridad (guerrero y shamán). El jefe civil era responsable de mantener la armonía entre los co-residentes de una unidad residencial -casa o conjunto- desempeñando el rol de mediador con el fin de solucionar pacíficamente los conflictos surgidos al interior de ésta. Cada “casa grande” -y en la actualidad cada conjunto residencial- poseía un da maire beki baiki, que es el miembro más viejo de la casa. Con el agrupamiento en comunidades y la exigencia del Estado peruano de nombrar un “jefe de comunidad”, un da maire beki baiki es escogido por consenso para ocupar esta función. Estos jefes se ocupan de resolver los conflictos intracomunitarios a través del uso de la palabra o la amenaza de sanciones (internamiento en un calabozo, denuncia a las autoridades peruanas), las cuales nunca ejecuta porque en la práctica no tiene ningún poder de decisión. Así, cuando estos jefes convocan a una asamblea comunal -correspondiente al sistema moderno- no tienen ningún poder para obligar a la gente a asistir, como tampoco lo tiene la asamblea, la cual es fundamentalmente una instancia de consulta. En su rol de pacificador, el jefe civil actúa independientemente de la afiliación ciánica de los individuos, y siempre dentro de los límites territoriales de su comunidad.

328El ‘jefe’ no tenía antes poder supralocal y no existía ninguna forma de agrupamiento que no fuera la invitación ritual, igual y recíproca, que se hacían los miembros de las diversas casas entre sí. Estos se encontraban frecuentemente enfrentados a través de guerras de vendetta y los hombres combatían a sus afines. Dentro de esta dinámica social conflic-tiva conviene distinguir el arreglo de la paz del de la guerra. El que hace la paz, concebido como un padre, encarna el ideal de solidaridad que une a los miembros de un mismo clan, y debe encargarse de forjar relaciones armoniosas entre los individuos de clanes distintos que comparten la misma base local. Cuando se presenta un conflicto (por cuestiones de mujeres, bienes, o de honor), el jefe civil intenta una acción de mediación, la cual generalmente es más efectiva entre sus parientes ciánicos que entre los miembros de otros clanes, entre los cuales se supone se encuentran los enemigos.

329La función de da maire beki baiki no es ejercida nunca por una mujer, cuya autoridad política no es reconocida por los hombres, ni siquiera en el contexto de su propia casa. Sin embargo, las mujeres tienen un rol oculto, el cual sin ser nombrado complementa el poder masculino. Aún estando separadas de sus hermanos en términos de residencia, éstos junto con sus padres las protegen del ardor belicoso de sus maridos; alternativamente las mujeres pueden buscar protección donde sus hermanos en caso de que sus esposos ejerzan violencia contra ellas (lo cual suele ocurrir cuando su padre fallece). Las mujeres pueden ser un motivo de hostilidad entre afines, pero no ganan nada con las guerras que puedan surgir como consecuencia de ello, en la medida que éstas son asuntos masculinos que pueden volverse contra ellas. La mujer, dividida entre su marido y sus hermanos, no tiene ningún interés objetivo en la muerte del uno -que priva a sus hijos de su padre- o de los otros -que la priva de defensa.

El ‘jefe de guerra’

330En la actualidad la figura del ‘jefe de guerra’ ha desaparecido por completo, pero algunos de estos personajes, llamados da manigoño kiaki agi, “el que enseña a combatir”, son mencionados en la tradición oral. Valiente entre los guerreros, el ‘jefe de guerra’ enseñaba el arte de la lucha y conducía a los hombres al combate. Aunque todos los hombres se entrenaban, en virtud de un ideal de valentía masculina, únicamente los voluntarios seguían al ‘jefe de guerra’. Extremadamente mortífera, la guerra era implacable incluso con las mujeres y niños. Exterminaciones ocurridas en tiempos míticos alimentan la creencia que los Mai huna son los propios responsables de su disminución demográfica. Aunque es verdad que la belicosidad de los Payagua, de los Coto, y de los Tutapishco es mencionada durante todo el período colonial, el número de guerreros (unos cien), y la idea de masacre general parecen más imaginarios que reales. La mayor parte de los relatos históricos evocan guerras esporádicas entre grupos locales, las cuales combinaban las técnicas de la guerrilla y de la vendetta: se mataban a más hombres que mujeres, las cuales eran eventualmente raptadas.

331Numerosos eran los conflictos que surgían de las justas shamánicas practicadas durante las fiestas de bebida en las que se reunían los miembros de diversas casas. Otros conflictos comenzaron a manifestarse con el progresivo desarrollo del comercio estimulado por los blancos, quienes contribuyeron al establecimiento de un clima de trastorno en el que las alianzas se hacían y deshacían rápidamente. Los miembros de un mismo clan se ayudaban entre sí en las luchas contra sus afines, hasta el momento en que la deuda de sangre era pagada y alguien, que propiciaba la paz, declaraba: “detengámonos aquí, la guerra hace sufrir mucho”. Aún cuando una hostilidad ‘tradicional’ enfrenta entre sí a los afines -quienes en el pasado se hacían la guerra física y en la actualidad la guerra shamánica- no es tanto la guerra la que cimienta las relaciones entre las personas -por el carácter de “hecho social total” que reconoce Dreyfus-Gamelon (Seminario 1984)-, sino los intercambios recíprocos de bienes, de servicios y de fiestas. Sólo cuando se introduce un desequilibrio en el sistema de intercambio positivo, toma su lugar el otro sistema de intercambio, el cual en sentido negativo es la agresión. Esta inestabilidad del sistema guerrero se encuentra en la actualidad en el juego de los enfrentamientos shamánicos.

El shamán

332El poder más real en la sociedad mai huna lo tiene el shamán, quien puede ejercer las funciones de un da maire beki baiki (acumulación de funciones), y reemplaza al guerrero, bahōčiki, por la figura del agresor, dabi, (sustitución de roles). Como la mayor parte de sus colegas siona, secoya u otros, los shamanes mai huna son capaces de hacer tanto el bien como el mal, lo cual les permite ser a la vez respetados y temidos (ver Langdon 1974:124).

333Para los Mai huna, el shamán es la figura poderosa por excelencia, en la medida que es un sabio -nui guasaki agí, “el que sabe mucho”- y detenta el poder shamánico, dabi. Su fuerza se cristaliza en la imagen del jaguar, en cuya piel -y según su grado de poder- el shamán agresivo tiene la reputación de poder penetrar estando vivo o tras su muerte. La relación entre el poder y el saber no es exclusiva de los Mai huna. Esta dimensión ha sido puesta en evidencia entre otros, en el caso de los tucano orientales (ver Bidou 1983; S. Hugh-Jones 1979) y de los Yagua, vecinos de los Mai huna (Chaumeil 1983).

Ritual para precaverse de la mordedura de víboras, Yanayacu (1985)
Foto: Irene Bellier

334El término dabi es el único en la lengua mai huna que los informantes bilingūes traducen por “poder”. En la medida que el shamán tiene la reputación de actuar sobre el destino individual -tanto si lo hace realmente, como si se lo considera responsable por ello- es llamado corrientemente dabi agi, término que los Mai huna traducen al castellano como “brujo”. Los shamanes expresan la dimensión efectiva de su poder seleccionando una de tantas otras denominaciones que subraya el origen de dicho poder: nui guasaki agi, “el sabio”; da ñiaciki agi, “el visionario”; da sōēčiki agi, el viajero de los astros” (hacia la tierra primordial miña bese); pei ūkuciki agi, “el bebedor de floripondio (Brugmansia) ”; yahe ūkučiki, “el bebedor de aya-huasca”. Otra denominación por la cual se lo conoce sugiere un empleo alternativo del poder: da tinokaiki agi, “el curandero”, literalmente “el que obra en favor de la transformación benéfica”.

335En la sociedad mai huna contemporánea, el shamanismo ha perdido su fuerza intrínseca y se ha difundido entre el conjunto de los hombres. Los Mai huna reconocen que los grandes shamanes han desaparecido y que las condiciones propicias para el aprendizaje shamánico ya no se cumplen. Actualmente un shamán se identifica siempre como un hombre sin saber ni poder (su fuerza viene del reconocimiento de otro), o even-tualmente como un buen shamán que hace el bien.

  • 43 Desde 1981, han muerto cinco shamanes, dos de ellos en Sucusari.

336Todos los hombres tienen conocimientos shamánicos; los mejores de entre ellos profundizan estos conocimientos hasta ser reconocidos por los demás como shamanes. Dos percepciones acerca de los actuales shamanes parecen contradecirse: la primera, a nivel del discurso, es la afirmación de los viejos shamanes de que los hombres jóvenes son “papayeros” y “mujeriegos” -es decir, aficionados a las golosinas y a las mujeres- dos infracciones ‘alimenticias’ prohibidas para quienes quieren seguir la carrera shamánica; la segunda, a nivel de la práctica, es la constatación de que por lo menos en las comunidades de los ríos Algodón y Yanayacu no faltan los shamanes: 7 para 35 habitantes, de los cuales dos son muy poderosos en el caso de la primera; y 8 para 133 residentes, de los cuales dos son poderosos en el caso de la segunda43. Este incremento de las vocaciones shamánicas parece estar asociado a la desaparición de la guerra, la cual en el pasado canalizaba los impulsos agresivos de los hombres. En este sentido, los Mai huna postulan una equivalencia entre la posesión de poderes shamánicos y el arreglo de cuentas en un contexto de guerra: “ser dabi es como tener una escopeta, si tú disparas el otro muere”.

337El juego de enfrentamientos shamánicos desempeña un importante rol en el mantenimiento de las distancias entre comunidades y en el proceso de fisión de estas últimas. Más que dividirlas, el shamanismo enfrenta a las diversas comunidades, y las comunidades producen shamanes agresivos para garantizar su defensa. La transformación de las fronteras locales por un lado, y el abuso del poder por el otro, han conducido a que algunos shamanes practiquen agresiones al interior de su comunidad, e incluso de su propio clan. Estas agresiones al interior de los grupos a los cuales está adscrito un determinado shamán -y que en principio no deberían ser objeto de su hostilidad- indica la capacidad de fisión del grupo mediante la cual los Mai huna confiesan haberse autodestruído.

338En la actualidad ninguna comunidad se alinea con un shamán; pero la reputación de un shamán puede extenderse al conjunto de la comunidad, tal como en el pasado la unidad residencial se identificaba con su shamán.

339El shamán tiene un rol ritual: pronuncia las palabras mágicas destinadas a las “madres” de los rituales, guía la fila de danzantes, y alienta los cantos rituales. Aún cuando el shamán no dirige las sesiones de ayahuas-ca que reúnen a todos los hombres con ocasión de los ritos de primicias (de plátanos, de yuca, de maíz y de pijuayo), o de las fiestas ordinarias del pijuayo, puede en estas ocasiones difundir sus conocimientos.

340El shamán tiene además un rol terapéutico, el cual ejerce bajo pedido en el momento que él juzga oportuno o en el transcurso de las sesiones de ayahuasca. Esta es la única de sus funciones que es remunerada mediante una contribución modesta (alimentos) o más importante (hamaca).

341La carrera shamánica excluye la actividad sexual durante el tiempo que dura el aprendizaje y hasta el momento en que puede controlar perfectamente los poderes que ha obtenido. Los Mai huna consideran que la sexualidad de las mujeres hace que todo poder se esfume rápidamente, sin posibilidad de que éste sea recuperado. No por ello las mujeres se privan de intentar seducir a los potenciales shamanes -lo cual limita el número de shamanes existentes- constituyendo también una eventual amenaza para sus esposos-shamanes y minando el poder masculino desde su base. De esta manera, la sociedad masculina se divide entre hombres que son sensibles al llamado de las mujeres -noe yačikina hā, “mujeriegos” o “los que hacen el amor” (los más numerosos)- y aquellos que siguen la vía del ayahuasca y dominan sus impulsos sexuales, por lo menos durante su juventud. Los hombres casados pueden aprender las técnicas shamánicas con un viejo shamán interesado en transmitir su poder antes de morir. Por este motivo excepcional, sus mujeres -jóvenes aún- son invitadas a beber ayahuasca y sanango (Brunfelsia), no tanto para aprender como “para no causar daño (malograr) al preparar la comida”. En estos casos, el acto sexual está prohibido durante el período de entrenamiento, el cual generalmente es más breve que en los casos de aprendizaje regular.

342Son raros los casos de mujeres shamanes, pero éstas pueden seguir la carrera shamánica al terminar su período de fecundidad. Como dicen los Siona “el ayahuasca hace a las mujeres estériles” (Langdon 1986: 107); pero en vista de los poderes que el ayahuasca confiere a los hombres y a los shamanes, pareciera ser que con dicha afirmación los hombres buscan reservar para sí mismos el uso de una planta que los hace simbólicamente procreadores. Después de la menopausia el problema desaparece; varias mujeres beben regularmente ayahuasca, solas o junto con los hombres, y algunas logran aprender las técnicas shamánicas con la guía de un hombre o a través de revelaciones de los espíritus. En la actualidad, las mujeres shamanes ejercen más bien un rol terapéutico, y a pesar de la reputación de una mujer shamán jaguar, no he escuchado hablar de mujeres shamanes agresivas en el sentido en que se puede hablar de un hombre shamán agresivo. En contraste, los Mai huna suelen narrar las agresiones perpetradas por los shamanes hombres, el número de muertos que cada uno tiene en su haber, así como las técnicas por ellos empleadas o demostradas.

El poder y las mujeres

343La organización socio-política mai huna es viri-centrada y las mujeres reciben su identificación a partir de los hombres. Como “hijas de ...” reciben la pertenencia ciánica, como “esposas de ...” tienen un rol social, mientras que como “madres de ...” cumplen su destino. El nombre propio de las mujeres es menos mencionado en las genealogías que el de los hombres o el de sus hijos. Los hombres obtienen su prestigio no de su posición relacional, tal como es el caso de las mujeres, sino de su propia actividad como cazador, shamán, jefe, etc. Mientras que los hombres estructuran el espacio socio-político masculino y femenino, las mujeres ocupan el espacio atribuido y dividen a los hombres.

344La residencia uxorilocal, que da fuerza a la comunidad femenina, no se basa en el principio de la continuidad residencial a lo largo de una línea materna, sino en el intercambio entre afines: yernos y suegro. La mujer siempre ocupa una posición intermediaria entre dos hombres -padre/esposo o marido/hijo- al igual que la mujer primordial, Ñukeo, a quien los hombres rinden homenaje ritual en la ceremonia de primicias del pijuayo.

345Los ‘poderes ocultos’ de las mujeres son más colectivos que individuales. En términos Individuales, la mujer ejerce un poder de seducción que es capaz de quebrantar tanto la armonía entre los hombres, como la carrera shamánica. Colectivamente, las mujeres también logran tener influencia. La co-residencia de madres e hijas, crea un polo de solidaridad eficaz que sirve de contrapeso a la autoridad que el hombre ejerce en tanto que jefe de la casa. Las mujeres tejen entre ellas una red de relaciones, que aparece como contrapunto del armazón masculino. Las mujeres tienen un rol económico muy importante, tanto en las actividades agrícolas como en la caza. Ellas se forman una opinión sobre todos los asuntos políticos y privados, lo discuten entre ellas, e informan a los hombres. Sin embargo, las mujeres no pueden imponer sus decisiones en contra de los hombres, ni dentro de la casa ni a un nivel superior. Si quieren hacerlo, deben movilizar todas las formas de persuasión posibles, hasta llegar en casos muy raros a la coacción, la cual puede volverse contra ellas: huelga de la cocina, huelga del amor, respuesta a la violencia física, chantaje con el suicidio, suicidio, o partida abandonando a sus hijos.

346Las representaciones sobre la mujer son ambiguas, por no decir negativas. Desde el punto de vista masculino, su inferioridad (en contradicción con su importancia real) motiva su desvalorización, la cual contamina luego su dominio de acción y todo lo que ella toca. A las mujeres se les echa la culpa de los fracasos en la cacería, y se las acusa de tener mal ojo y de arruinar los efectos de los encantos y amuletos de caza. Se dice de un hechizo considerado ineficaz, que éste proviene de la vagina de la mujer, y todas las materias femeninas son consideradas contaminantes. Dentro de esta lógica la mujer no puede tener un poder público semejante al de los hombres, sólo puede tener un rol oculto que disfraza el poder que realmente ejerce.

COSMOVISION MAI HUNA Y FILOSOFIA DEL SER

347Los Mai huna se conciben a sí mismos como ubicados en el centro de un mundo cuyas partes están mutuamente interrelacionadas a través de un proceso que articula la reproducción de los hombres y la reproducción del mundo. El conjunto se basa en una lógica combinatoria que hace del ser el resultante de una gran ‘cocina cósmica’, donde se mezclan los elementos aire, agua, tierra y fuego para producir un hombre o una mujer, un niño, un adulto, o un viejo. Se trata de un ciclo centrado en las fases de los dos astros principales: el sol y la luna.

348La gesta épica del héroe cultural, Maineno kii hā, completada por un conjunto de mitos que conduce a la implementación del “tiempo de los hombres”, mai baisenu, es el vector de este pensamiento, el cual motiva un conjunto de hechos y de gestos cotidianos y rituales.

349Al proyectar las modalidades de su sociedad sobre el mundo en general, los Mai huna buscan anular los hilos del tiempo y del espacio para integrar a la muerte en una génesis infinita. Dentro de este contexto, es significativo que sean seres masculinos quienes regulan, encarnan y señalan el curso del tiempo, mientras que los seres femeninos animan y encarnan la noción de espacio. La teoría de la persona está ligada a la conceptuali-zación de estos dos grandes principios: el tiempo y el espacio.

350Son la experiencia de la muerte y la reflexión sobre el proceso de renacimiento lo que introduce la medida de la existencia humana, vinculada a la sucesión de las estaciones y a la alternancia del día y de la noche. Más que creer en el eterno retorno, la sociedad Mai huna se funda sobre la inmutabilidad que acarrea un orden alternativo -donde se corresponden hombres y mujeres, la sociedad de los hombres y la de los animales, los vivos y los muertos- el cual sin duda es el fundamento de la práctica de la reciprocidad. En la forma de estrellas, los antepasados de los Mai huna velan sobre sus descendientes; separados de la humanidad, ausentes de la vida ordinaria, están presentes en el cielo que es la “tierra primordial”, miña bese, y en los ritos en los que se evocan los orígenes.

Una teoría de la persona

El ser y el astro

351Los Mai huna tienen una sofisticada reflexión sobre la persona que no puede ser tratada brevemente. En un trabajo reciente (1991) he realizado un análisis de la mitología y de las prácticas sociales en este campo; por esta razón, aquí sólo serán tratados ciertos grandes momentos del ciclo de vida que muestran la dimensión cósmica del ser.

352Las etapas de la vida pueden ser resumidas de esta manera: un nacimiento mai huna reproduce el del niño mítico, cuya transformación en Sol en la marmita-matriz de su madre, es seguida por la enseñanza a cargo del padre. En su adolescencia el muchacho experimenta diferentes operaciones que tienen por efecto consolidar su virilidad e identificarlo con el héroe cultural, cuya encarnación es la luna. Este es el momento de mostrar ostensiblemente los signos de identidad, que son los grandes discos auriculares.

353Por su parte, la muchacha es objeto de control hasta la pubertad, proceso por el cual ella es capaz de ser identificada con la madre primordial, madre del temblor. La plenitud de las diferencias entre hombres y mujeres corresponde a la etapa de reproducción biológica. Con la vejez y la menopausia, las atribuciones y prohibiciones basadas en un criterio sexual se atenúan, y a su muerte hombres y mujeres son igualmente transformados en astros estelares a través de un proceso de renacimiento que tiene lugar dentro de una marmita, la cual esta vez es íntegramente controlada por seres masculinos.

Reflexión sobre la concepción

354La mitología mai huna demuestra que aunque la maternidad es un asunto femenino, ésta no toma forma social sino después de la intervención masculina fundada en el deseo y el poder de penetración. La mujer es hecha mujer por el hombre y según el deseo de éste para convertirla en madre. En contrapunto de lo que aparece como una sobre-determinación de las mujeres, conviene señalar que en la realidad cotidiana la mujer puede rechazar una relación sexual y ‘limitar’ su valorización maternal controlando el número de sus hijos mediante la abstinencia, el control de la natalidad, o el infanticidio.

355El origen del Sol, niño cocido en una marmita-matriz, es la imagen de la concepción de los hombres. Al conceptualizar la reproducción fisiológica a través del lenguaje de la cocina ordinaria, el mito se sirve de una representación de lo cotidiano para representar el ritual masculino de identificación astral mai. La cocción transforma un problema de reproducción biológica en un problema de reproducción social simbólica. La participación femenina es necesaria en tanto que la mujer y el producto de sus entrañas son controlados por el hombre y para sí mismo: antes la mujer mai huna sufría una excisión. Sus hijos pertenecen al clan del padre; sus hijos-cerámica son cocidos por su esposo.

356Los hombres y las mujeres mai huna consideran que el niño es concebido en partes iguales por el padre y la madre: el primero depositando su semen en el receptáculo de la segunda. Durante el período de gestación la pareja tiene relaciones sexuales con el fin de alimentar al feto con líquido seminal a intervalos regulares y de esta manera hacerlo crecer. Como el feto absorbe la energía del padre, éste no debe cometer excesos nutricionales so pena de consumirse. La madre le da forma y vitalidad directamente por la química interna de sus órganos: de ello resultan un conjunto de prescripciones y de prohibiciones alimenticias que duran hasta el destete. El padre está unido a sus hijos por la sangre, mahayie, mediante la cual les trasmite la filiación que les permite identificarse como personas ciánicas.

La transformación de la pubertad

357Hoy en día la transformación de la persona y el paso de la adolescencia a la edad reproductiva ya no son dramatizados ritualmente. La descripción y análisis de los ritos de pubertad mai huna se basan en algunos relatos aparecidos en documentos de comienzos del siglo xx, y en la interpretación de los mitos mai huna en el contexto del conjunto tucano. En un trabajo reciente (1991) he abordado el análisis de los ritos de pubertad masculino y femenino, en comparación con el gran rito barasana de iniciación estudiado por S. Hugh-Jones (1979).

La pubertad femenina

358Hasta los años sesenta, parte de los Mai huna practicaba todavía “el arte de la transformación de las mujeres”. La muchacha púber, “que veía a la Luna por primera vez”, era colocada en una hamaca, cubierta de hojas de plátano, y ampliamente envuelta por el humo que subía de las hojas de achiote y de hojas muy olorosas (no identificadas), šuki bia hañama, puestas en un fogón ubicado debajo de ella. Una anciana removía constantemente los tizones para provocar un humo consistente y hacer transpirar violentamente a la muchacha, quien no debía bajar de su hamaca. Después de algunas horas, algunas ancianas (reputadas por no ser perezosas) limpiaban el sudor del cuerpo de la joven núbil con un tallo de palmera shapaja curvada en arco, eri gāgu. Luego le hacían tomar un baño en el río. Durante varios días la joven púber no podía peinarse ella sola, ni rascarse, excepto con un palito; además debía seguir una dieta sin sal ni grasas. El rito se desarrollaba en la casa y no en el exterior como lo hacen los Secoya; a propósito de esta costumbre un Mai huna decía: “¿Acaso son animales para permanecer afuera?”.

359Practicado en el momento en que la mujer “ve la Luna” por vez primera, expresión que designa la menstruación, este rito de pubertad es una proyección del mito de origen de los astros, de la tierra, y de los hombres. La luna es considerada por los Mai huna como el primer marido de todas las mujeres, a las que desflora simbólicamente para provocar el primer flujo de sangre, acto por el cual ella puede ser entregada a un marido. Amarrada a la hamaca, la joven está en la posición de Ñukeo, respetada en calidad de madre primordial, pero atada por temor a sus poderes sísmicos. Este ritual tiene por objeto regular a la mujer y controlar las fuerzas de la naturaleza que se desencadenan en ella. Ella es tī yočiko, “hecha de otra manera”, estado en el cual estaba la mujer que vino a interrumpir la emergencia de los hombres sobre la tierra. La simulación de una cocción es la segunda operación sobre el cuerpo de la mujer; la primera era la excisión y clitoridectomía, prácticas hoy en día abandonadas.

360La primera parte de la operación, el “ahumado”, asimila la mujer a una presa de caza gracias al juego metafórico del consumo sexual y alimenticio; pero además el humo oloroso que envuelve a la hamaca está cargado de poder purificador, que perimite desalojar a los demonios que habitan la intimidad femenina (tal como ocupan los huecos de los árboles). Este humo ritual sella la abertura de las mujeres a los hombres. La segunda parte del rito, la limpieza del tizne o de las impurezas del cuerpo de la joven, tiene por objeto hacer a la mujer activa y apta para el trabajo de producción y de reproducción que se espera de ella, trabajo alrededor del cual los hombres vinculados por lazos de afinidad encuentran su cohesión.

361Esta transformación de las mujeres bajo la influencia de la Luna precede obligatoriamente a la relación sexual. Esto es importante, dada la transformación que anteriormente sufrían los hombres para convertirse en la imagen de la Luna.

La pubertad masculina

362El ritual de pubertad masculina desapareció al mismo tiempo que la perforación de los lóbulos de las orejas, la cual marcaba de manera espectacular el acceso al estatus de hombre.

363A la edad en que los adolescentes comienzan a experimentar cambios fisiológicos, los Mai huna consideran que un hilo aprieta el paso de la voz en los testículos, gōhega eoyi. Durante esta etapa, “para que eso se arregle”, deo hai agi eoyi, se amarraban los testículos con una corteza de carahuasca (Guatteria sp.), la cual a su vez pasaba alrededor del cuello, kā geoyi. Notemos de paso que si el sexo femenino era doblemente controlado -abierto por la excisión y la defloración simbólica- el sexo masculino era doblemente amarrado: en un primer momento el pene era levantado y el prepucio atado con una soguilla, mientras que en un segundo momento los testículos eran “consolidados”.

364Más adelante, los hombres perforaban las orejas de los muchachos, gāhōro huayi, y colocaban los primeros adornos. Con el paso de los años los hombres ampliaban el diámetro de sus discos auriculares hasta alcanzar una dimensión óptima que sellaba el fin del proceso de crecimiento y de maduración. A partir de ese momento ingresaban a la etapa de la vejez y consumían sus fuerzas de la misma manera que la luna gasta su energía en su fase menguante. La perforación de las orejas marcaba el comienzo de la tranformación de los muchachos en adultos reproductores, en un ciclo concebido sobre la base del modelo de la luna, lo cual permite nombrar las etapas. Así, la luna llena es designada por la expresión mai gāhōtika, “nuestro disco de oreja”. Esto está asociado a una teoría del crecimiento fundada en el soplo -energía que permite crecer- igual que la luna estimula el crecimiento vegetal. Esta energía se va consumiendo hasta que la persona se encoge y desaparece en un último soplo.

365La perforación del lóbulo de las orejas de los muchachos tenía lugar antiguamente durante el rito de primicias del pijuayo. Esta práctica incorporaba a los muchachos a la categoría de hombres adultos y les confería un estatus que los hacía iguales al héroe mítico Luna.

Identidad sexual

366En el plano simbólico la perforación de las orejas de los muchachos para transformarlos en hombres presenta una simetría con la perforación de las mujeres. Menstruación femenina y exhibición de discos de oreja dan paso al estatus de reproductor que autoriza la consumación del matrimonio. Esta concepción se verifica en la repugnancia que manifiestan los Mai huna para dar hoy en día en matrimonio a una muchacha impúber, y por el canto de las mujeres, quienes expresan su rechazo a hacer el amor con un hombre sin disco ornamental.

  • 44 Es decir, mientras la joven púber está amarrada en su hamaca. En el mito, la sucesión de las opera (...)

367Por un lado, los antiguos que portaban discos de gran tamaño simbolizando la luna llena, se ocupaban de la transformación de los muchachos en hombres; por otro, la Luna en el plano imaginario, y los antiguos en el rito de pubertad, se encargaban de la transformación de las muchachas en mujeres. El operador de estos ritos de pasaje es la perforación, real en ambos casos, pero en el primer caso producto de una práctica masculina, y en el segundo resultante de una combinación de una práctica de los antiguos, y de una operación imaginaria. La perforación de las orejas masculinas identifica al muchacho con un modelo valorizado, mientras que la perforación de las muchachas las identifica con el aspecto controlado de Ñukeo44. Los primeros exhibían su identificación; las segundas la vivían en la intimidad de sus cuerpos.

La representación de la muerte

368Si los muertos son objeto de un tratamiento particular, semejante a un renacimiento, ello se debe a que la muerte está introducida en la sociedad como una premisa ineludible de la existencia social. Está presente en el comienzo del primer mito del ciclo épico del héroe cultural. La muerte es una etapa natural por la que se pasa con agrado (efecto de la vejez o del suicidio), o que se sufre por la malevolencia de otro (la enfermedad que resulta de la acción shamánica agresiva, un accidente, o la muerte súbita). Los enfermos son curados por todos los medios imaginables -curas shamá-nicas, plantas medicinales, medicina moderna- si aceptan el tratamiento. Nadie puede ser curado por obligación, pero parece que los antepasados de los Mai huna utilizaron ciertos métodos para evitar el sufrimiento excesivo, tales como la ingestión de barbasco o el uso del despenador, “que quita la pena”, técnica que consistía en echar al enfermo de espaldas en el suelo y ponerle un pedazo de madera sobre la garganta con un hombre subido encima de cada extremo (Tejedor 1927: 23). Esta versión mai huna del garrote no me ha sido nunca evocada por ellos, ni aparece en ningún mito.

369Según el tipo de muerte, se abandonaba al muerto (en el caso de enfermedades contagiosas) o se lo incineraba. Tessmann lo ha descrito así: “la cremación dura un día, los huesos y el cráneo son completamente quemados, los hombres, los ‘brujos’, las mujeres y los niños son incinerados de la misma manera. Algunos entierran a los niños extendidos sobre una plancha de huacrapona en la casa donde siguen viviendo. El perro de un muerto es mantenido vivo, la parte de la chacra del difunto cercana a la casa es destruida, el resto pertenece a la viuda en usufructo (no se sabe si el viudo hereda!)” (Tessmann 1930: 202).

370Este relato frío, hecho por un observador extranjero, contrasta con la profunda reflexión que los Mai huna hacen en un soberbio mito (ver Bellier 1991b), en el que se presenta al menos tres enseñanzas: en torno a las vías del saber shamánico; el proceso de renacimiento de los muertos; y la comunicación entre las diversas esferas cósmicas y entre los diferentes estados de una persona. Se trata de una teoría de las almas que será brevemente evocada aquí.

371La transformación de los muertos es contada poco a poco con el leitmotiv que distingue las etapas: “Ase (el shamán) ha venido a contar lo que ha visto”. Ha visto a la mujer escoger a los buenos muertos, al espíritu que recupera con una raqueta a los malos muertos, a la mujer que tienta con leche envenenada, al espíritu-trueno que cocina las almas, a los difuntos que buscan a sus parientes, al universo de blancura... La forma del mito ilustra el ir y venir entre los dos mundos, celeste y terrestre, el paso de la vida a la muerte, y el retorno a la vida. Esto es muy explícito por el nexo establecido entre la transformación de los muertos y los ritos de primicias del pijuayo. Este mito evoca el espacio-tiempo primordial, miña, que se encuentra en todos los rituales y en la toma de ayahuasca.

372Existen dos medios y dos caminos para acceder a miña bese. Uno de los medios está ligado a la experiencia shamánica, el otro a la muerte; uno de los caminos conduce del techo de la casa al “gran tronco de las almas”, el otro se dirige río arriba. El camino de los muertos está abierto a todos, hombres, mujeres, niños, shamanes, y está también sembrado de obstáculos. Los muertos se convierten en miña mai, “gente primordial”, y desarrollan actividades sociales semejantes a las de los hombres de la tierra. Se integran a ese nuevo mundo al franquear bati kumu, “el gran tronco iluminado de blancura”, con la ayuda de sus parientes consanguíneos. Ese nuevo mundo es tan bueno en relación al mundo de aquí abajo, que los difuntos mai huna se bañan en la felicidad. Los pijuayos no faltan nunca y la vida transcurre en una serie de fiestas en la casa, miña, de la madre primordial, Ñukeo.

373En la marmita en la que se bañan -en un líquido coloreado en función de los funerales recibidos (incineración o entierro)- los muertos se transforman en estrellas. Rompen con el ciclo de la vida diurna de los hombres y se instalan al lado de su padre espiritual, Maineno. A través de esta operación, el principio de vitalidad que está en el corazón, ābi, se convierte en “alma”, bati, o en “alma devoradora”, āīko, la cual asedia la tierra de los hombres buscando venganza.

374Las estrellas no son nombradas, sino identificadas por su tamaño y color: las grandes, hai tuku, son los jefes; las blancas, bo tuku, son la gente ordinaria; mientras que las rojas, ma tuku, son las encarnaciones de los shamanes. Estas últimas “brillan con un solo ojo”, a diferencia de las luciérnagas, tuku, cuyos dos ojos parpadean y que son el soporte temporal de las almas que parten hacia miña bese. Estas luciérnagas-alma, batina, regresan a merodear alrededor de los lugares donde vivieron hasta su transformación. La gente no puede librarse de ellas; lo más que pueden hacer, en sueños o por intermedio de un shamán, es pedirles que los dejen en paz y protegerse de sus acciones. Los vivos se encargan de recordarles la existencia del camino de los muertos y la necesidad de retirarse.

375Eventualmente las guían y les aconsejan no regresar hasta ser invitadas a participar en los ritos de primicias del pijuayo.

376Estas invitaciones rituales hechas a los difuntos se asemejan a un culto de los ancestros; pero en este caso son los muertos transformados a quienes se invita a regresar dentro de una perspectiva benéfica para los vivos. Mientras tanto se movilizan todos los medios para acelerar la separación de los muertos y los vivos. Antiguamente se quemaba la casa junto con el propietario difunto; sus objetos personales eran destruidos, nada que pudiese mantener atada a una persona a su tierra natal era conservado. Algunas prácticas particulares rodeaban la muerte de los shamanes, y particularmente la de los “grandes bebedores de toé”, pei ūkučikina hā, para evitar su transformación en jaguar y su permanencia en la tierra.

377Se conservaba memoria de las personas mediante la ingestión de las cenizas de los muertos; éstas eran ingeridas sin mezcla alguna. La glosa indígena precisa hoy en día que dicha práctica se realizaba sólo voluntariamente, y que ingerir las cenizas puras sin toser era garantía de una larga vida. El menor ahogo auguraba una muerte rápida, y por este motivo muchos se abstenían de esta práctica.

378Hoy en día los Mai huna entierran a sus muertos siguiendo la costumbre mestiza de organizar un velorio. Toda la comunidad se reúne por un período de 24 a 72 horas alrededor del cuerpo del muerto tendido con la cabeza hacia el sol naciente. Los hombres fabrican el ataúd, mientras que las mujeres lloran a gritos; los niños juegan silenciosamente, las bebidas circulan, y se sirve una comida. Temprano por la mañana pasan a los niños por encima del ataúd y luego éste es llevado al cementerio donde se ha cavado una tumba. Mucho llanto rodea al entierro y se tiran puñados de tierra. Durante varios días las mujeres no preparan masato y los niños no atrapan luciérnagas.

El tiempo mai huna

379Tejido frágil entre las manos de los hombres, el tiempo es un encaje cuyos puntos son anudados por los hombres en el momento de los ritos, generación tras generación, sin cortar nunca el hilo.

Nombrar el tiempo

380El concepto de tiempo lo señala el morfema, nu, colocado como sufijo de diversos determinantes que modulan su valor. Posee el sentido de “tiempo de época, estación, e indica la duración tanto en el tiempo abstracto, como en el tiempo climático.

381Los ciclos anuales son calculados a partir de la estación del pijuayo. El tiempo del pijuayo, inenú, abre el ciclo anual y sirve de fecha de referencia para el pasado o el futuro. Por ejemplo, tepe inenu tayose, “hace dos años”. El mes es nombrado por el término mai que designa por contracción a la luna, ya que el nombre completo de ésta es mai ñami aki, “astro de noche”. Los meses no están individualizados: no poseen nombre propio. La revolución del astro en el cielo es como el paso de un ser animado entre los hombres. La mención de un mes se acompaña siempre de la partícula agi, “él es”, únicamente aplicable a un ser animado masculino. Si es completado con una forma verbal, pasada o futura, se sabe qué dirección toma el discurso. Por ejemplo, mai tei agi o kuakogu, “hace un mes cociné plátanos”; o mai tei agi o kuakoyi, “dentro de un mes cocinaré los plátanos”. La expresión mai tei agi podría muy bien, en un contexto diferente, traducirse por “es un sólo hombre”.

382El año está dividido en tres estaciones principales, las cuales se suceden en el tiempo en función de los acontecimientos meteorológicos. La primera estación, que dura de diciembre a mayo, es el tiempo del pijuayo, inenu; la segunda, de junio a julio, es la de las crecientes y de las aguas altas, kuedakanu; la tercera, que va de agosto hasta el retorno de los pijua-yos, es la del “padre del medio año”, kuakonu. Cada estación está dividida en períodos que pueden, a semejanza de las estaciones, servir como referencias temporales. Corresponden a tiempos de maduración de los frutos silvestres y a los tiempos de reproducción de los animales. Por ejemplo, nemu, “tiempo del aguaje” (junio-octubre); ñukabi yianu, “puesta de los caimanes” (junio-julio); mia yianu, “puesta de los plátanos” (marzo-abril); bai banu, “nacimiento de los animales” (febrero-marzo). Cada tiempo está pensado precisamente en relación a las actividades que los hombres desarrollan en función del estado de la naturaleza.

383El morfema nu sitúa al locutor o a su auditorio en el espacio-tiempo, y la lengua no establece distinciones morfológicas entre la expresión cronológica o la expresión climática del tiempo. El verano es “el tiempo del soleado”, īsinu, el invierno “el tiempo de la lluvia”, okonu, nociones elásticas que se adaptan a los cambios climáticos frecuentes en la región.

384El día y la noche se distinguen por morfemas que se refieren a la luz o a la oscuridad: mianu, “tiempo de la iluminación” es día; ñami, noche. Pero los días son contados en noches de sueño (períodos oscuros). Por ejemplo, gīōpe gīō kanisaohōhī, “quince noches están cumplidas”, significa dentro de quince días. El período de 24 horas está dividido en secuencias: el alba, čia nea, “todavía oscuro”; el amanecer y la mañana, mai miihi; el mediodía, mai hora siikire, “cuando el astro está pegado en el medio”; la tarde, neato, “hacia la oscuridad”; el atardecer, mai tomehī, “el astro cae”. De día, las horas son indicadas por un gesto de la mano en dirección a la posición del sol; de noche, el tiempo es medido por el canto de los animales nocturnos que se manifiestan independientemente de la luna y con una regularidad más segura. Maguro, un sapo (no identificado), canta a las nueve de la noche y a la una de la mañana; musu, un grillo (no identificado), canta a las dos; la pucacunga (Penelope sp.) y el guaco cantan a las tres; el paujil (Mitu mitu) a las cuatro; y una especie de garceta a las cinco. La expresión del tiempo oscuro está formulada en términos poéticos, la voz reemplaza al gesto útil para las horas diurnas: a la hora en que canta el paujil, la hora del silencio, cuando ninguna voz se eleva (a medianoche, bišimahī, “no suena”, yiimahi, “no canta”).

385El tiempo se aprecia finalmente por un vocabulario completo de lexe-mas de valor temporal y de valor aspectual, que permiten colocar las acciones en un orden temporal sin gran profundidad en el pasado o en el futuro. Lo que sucedió antes de ayer, keñamena, es “de antes”; doe, lo que sigue a pasado mañana; kamañata es “después”, hete: ambas mediciones pueden ser especificadas por la expresión de los días o de las estaciones. El vocabulario del tiempo (mucho tiempo, de repente, hoy aún, siempre...) es independiente del morfema mi, salvo en las expresiones que indican la duración y las épocas. Por ejemplo, doenu, “hace mucho tiempo”; kanu, “en ese tiempo”; teanu, “al mismo tiempo”; mai bainu, “nuestra época”; doe baisenu, “la época de antes”.

386El tiempo es introducido por las desinencias verbales que sitúan la experiencia humana, efectiva o posible, de los diferentes acontecimientos. Presente, pasado y futuro son distinguidos en varios niveles con una indicación que distingue entre hechos cumplidos y no cumplidos, lo cual permite, por ejemplo, distinguir al difunto baičiki, “el que ha vivido”, del vivo, baihi “él vive”.

387Tres series de seres señalan el curso del tiempo y sirven de referencia en el pensamiento mai huna: pájaros nocturnos (tiempo horario), cigarras (tiempo de estaciones), y astros. Estos seres tienen en común el ser animados y de género masculino; en particular los astros y las cigarras, los cuales son tratados de abuelos y son responsables del devenir de los hombres. Su posición y su rol, si no siempre su origen, aparecen definidos en la mitología. En cuanto a los pájaros, éstos son considerados relojes naturales que tienen por propiedad la de comunicar con el espacio primordial, cumpliendo un trayecto regular entre los dos mundos, como los astros, los grillos y las cigarras.

Las marcas del tiempo

388Veamos el rol de los abuelos, estos abuelos que son elevados al rango de jefe o guía, da beki bakina hā, “los que nos conducen”; expresión que también puede ser traducida como “los que nos crían”, con el mismo sentido de criar a los hijos. El estatus de astro expresa su perennidad y ritmo de su ocurrencia. El primero en términos jerárquicos -por su posición de mayor y por la importancia de su personalidad- es la Luna, encarnación del héroe cultural. La luna abre el camino del tiempo, le da un sentido y su trayectoria determina la de los otros responsables del tiempo. El segundo es el Sol, su hijo, transformado antes que su padre. Sigue a la luna en el cielo y regula junto con él la alternancia del día y de la noche. El sol está en relación dual con el abuelo oko bati, “espíritu del agua”, y regula junto con él las luces diurnas y las lluvias. El tercero es este abuelo “espíritu del agua”, quien no es un astro mai como los anteriores, pero que por ciertos aspectos encarna a la constelación de Orión.

389En correspondencia con cada uno de los tiempos principales ordenados por estos tres astros, un canto anuncia la llegada de las estaciones. Periódicamente, pero sin regularidad absoluta, vuelven a cantar las cigarras míticas. Dos cigarras dividen el año en tiempos mayores, llamados “tiempos de los abuelos”, uegino: la primera cigarra abre el año (inenu), mientras que la segunda señala el medio año (kuakonu). Cada cigarra principal posee además un compañero, Sari, también considerado “abuelo”.

390Cada uno de estos períodos comprende una sucesión simétrica de tiempos de lluvia (okonu) y sin lluvia (okomanu). En el primer período la sucesión de tiempos es no-lluvia/lluvia/no-lluvia; en el segundo: lluvia/no-lluvia/lluvia. El primer tiempo del segundo período (junio-julio) posee una característica suplementaria que es la creciente de los ríos por el empuje de las aguas de los ríos Napo y Putumayo. Esta particularidad ha dado nacimiento al tercer término por el que se conoce este tiempo: kuedakanu, o “tiempo de las crecientes”, el cual no es nombrado por referencia a una cigarra como lo son los otros. Una hipótesis que explicaría el desfase entre las representaciones y la realidad puede ser el cambio de ubicación territorial. Los Mai huna han pasado de áreas ubicadas en las nacientes de los ríos, donde según ellos cantan las cigarras, hacia áreas río abajo, donde las variaciones del nivel de las aguas se dejan sentir más claramente. Según algunos informantes, es el compañero de la segunda cigarra el encargado de conducir este período.

391Los abuelos-cigarra provienen de la tierra primordial (oeste-celeste); recorriendo el camino de la luna se instalan temporalmente en la tierra. En el año, la luna recorre tres caminos nombrados por la cigarra correspondiente: camino del pijuayo, inema; camino de Sari, sarima; camino de Kuako, kuakoma. Estos caminos están ubicados a lo largo de un eje este-oeste que atraviesa la casa a lo ancho. La luna tiene por misión jalar al sol, su hijo, que luego sigue su trayectoria.

392En este sentido, los Mai huna muestran cierta originalidad al expresar la alternancia de las estaciones -atribuidas en la mayoría de las mitologías a las constelaciones de las Pléyades y Orión (ver Lévi-Strauss 1964: 232)- en función de los movimientos de la luna y del sol bajo el canto de las cigarras.

393Los dos abuelos son figuras alternativas, contrastadas y mutuamente dependientes. Los dos seres circulan de un espacio a otro y fecundan mutuamente a sus mujeres, quienes permanecen estacionarias. Su retorno se acompaña siempre de una regeneración de la naturaleza, como lo demuestra el calendario de las estaciones y de las actividades. Estos tienen un carácter vitalizador.

El calendario de las estaciones

394Entre diciembre y mediados de febrero, a comienzos del tiempo del pi-juayo, tiene lugar la estación seca, okomanu hā, “el tiempo de no lluvia”. Los ríos están bajos y son numerosas las pequeñas lagunas y los cursos de agua que pueden ser fácilmente cerrados con el objeto de pescar. La pesca con anzuelo no presenta dificultades, pero los peces no son muy grandes ya que las aguas llevan menos elementos nutrientes que cuando están altas y arrastran los frutos que caen de los árboles ubicados a orillas del río.

395Los meses de febrero y marzo son lluviosos y los ríos tienen crecientes súbitas que dispersan los peces en la corriente. A fines de esta estación ciertas especies descienden por los afluentes ‘en bancos’ para desovar en el río Napo. Abril y mayo son meses secos en los que nuevamente se practica la pesca. Durante todo este período, la cacería mejora a medida que los animales se juntan para comer los frutos silvestres de todo tipo que van madurando. Los animales salen de debajo de la tierra en la estación del aguaje en el curso de inenu y de kuedakanu.

396En diciembre-enero las últimas chacras son desbrozadas y puestas a secar para ser quemadas antes de la estación de las lluvias, okonu, que tiene lugar de febrero a marzo. El fin del período (abril-mayo) está marcado por las actividades de siembra que se desarrollan en una atmósfera alegre y festiva en que se bebe mucha chicha de pijuayo.

397En junio-julio los recursos de recolección son escasos: sólo quedan los frutos del aguaje (Mauritia), del ungurahui (Jessenia), y del parinari (Fam. Crisolanáceas). Por el contrario, los animales están gordos por todo lo que han consumido durante los meses anteriores y son fáciles de cazar en las restingas: zonas no inundadas que sirven de reserva. Los peces suben por los ríos para alimentarse de los frutos caídos en las altas aguas estancadas. La pesca es fácil en ciertos lugares de la selva inundada (tahuampas, kuegunu), donde los peces buscan su comida: frutos de la palmera huiriri-ma, biri, (Astrocarium jauari), los cuales atraen a los sábalos (Brycon sp.), a los barbudos (Fam. Pimelódidas), y a los cunchis (Pimelodidus sp.); y frutos de la palmera chontilla, bi, (Bactris sp.), que encanta a los sábalos. Los peces atrapados en esta época deben ser preparados de manera especial, ya que sus branquias contienen filamentos de bayucas, larvas urticantes devoradas por éstos en el agua.

398La actividad principal durante este tiempo es la cosecha de la yuca de las chacras -que corren el riesgo de ser inundadas por las crecientes súbitas- y la preparación de la harina de yuca, único medio de conservarla. Algunas zonas de altura son desbrozadas y se preparan las chacras para la siembra de maíz.

399Agosto y setiembre, es el tiempo de sembrar el maíz, que será cosechado tres meses más tarde (noviembre-diciembre). Este es el tiempo de la puesta de los caimanes, cuyos huevos los Mai huna consumen. El tiempo del maíz anuncia el tiempo del pescado en la lógica de las representaciones Mai huan: el maíz pertenece al abuelo caimán, quien está casado con la “madre de los peces”. En esta época los peces son muy gordos por todo lo que han comido en la selva inundada, y la vaciante de las aguas facilita la pesca en el río, sobre todo río arriba donde se refugian los peces más apreciados: los sábalos, biako, “la madre” en Mai huna. El recurso de animales de caza está a un nivel medio: los pequeños han crecido y los adultos adelgazan por la ausencia de mejores frutos. Los recursos de recolección son escasos y durante esta época los Mai huna recolectan más plantas de uso doméstico que de uso alimenticio.

Un espacio animado

400Cada espacio mai huna está poblado de seres vivientes, míticos y reales, vegetales, animales y sobrenaturales, que comparten condiciones de vida homogéneas, propias de cada espacio, y mantienen con la sociedad de los hombres que ocupan la tierra relaciones sociales particulares. El mito de origen de los hombres precisa que esta aventura de la humanidad resulta de un aplanamiento-revolvimiento del cielo y de la tierra por las culpas cometidas por una anterior humanidad: “con todos sus cuerpos ‘ellos’ subían a ver al héroe”. Este, preocupado por instaurar alguna regla, introdujo la muerte, la separación del cielo y de la tierra, y la noción de “pérdida del paraíso”. Es entonces que los hombres se pusieron a pensar y a hablar; luego salieron del interior de la tierra en orden ciánico y se pusieron a desbrozar la selva para construir sus casas.

Los espacios del mundo mai huna

401Los Mai huna distinguen el espacio terrestre, yiha bese, el espacio subterráneo, “interior de la tierra”, sanu yiha bese, el espacio acuático, yiaya bese, y los espacios celestes, imi bese y miña bese. La dimensión del espacio es más sociológica que física: el espacio vacío está identificado con el silencio.

402El espacio terrestre, habitat de los hombres, se comunica con los otros espacios en puntos concebidos como puertas de acceso, visibles y accesibles por ciertos seres. La colpa, punto de agua salífera, da acceso al espacio subterráneo; mientras que el río conduce simultáneamente hacia su profundida interior y hacia el mundo primordial celeste, tal como la Via Láctea que une el interior de la tierra con la bóveda celeste. Los shamanes, entre todos los seres que pueblan la superficie terrestre, son los únicos que pueden pasar de un mundo a otro durante su existencia física. Los humanos comunes, que contrariamente a los shamanes no pueden separar a voluntad su espíritu de su cuerpo, esperan la muerte para disociarse del espacio terrestre y dirigirse al espacio primordial celeste.

403El interior de la tierra es el espacio de los proto- Mai huna, quienes en el momento del nacimiento de la humanidad permanecieron bajo tierra a causa de una mujer menstruante que se interpuso en su camino. Esta es la tierra de las mujeres-pecarí y de la fauna terrestre en gestación, bai. Se encuentra poblada de proto-humanos y de proto-animales, tiene bosques y ríos, y contiene muchas chacras sembradas con plantas de yuca dulce. El espacio subterráneo toma cuerpo alrededor de figuras femeninas, de las que el mito dice que son a la vez jefes de las sociedades residentes (ni animales ni humanas, pero en devenir animal), e intermediarias entre los hombres (especie y género mai) y el macho que es su dueño, su padre.

404En el mundo del agua los Mai huna distinguen la superficie del río -surcada por peces y humanos- de su profundidad interior, en la que se encuentra la casa de los espíritus del agua y la ciudad de los blancos. El mundo interior establece una comunicación entre los diferentes estratos cósmicos que señalan diversos estados del ser mai huna (por venir, presente y ya venido). Nace en la “cabeza del agua”, oco čīō, por el este y río abajo, y termina en la tierra primordial, miña bese, por el oeste y río arriba, después de haber surcado la tierra y el espacio subterráneo. En gran parte, el mundo interior está animado por Ñukečiko -la “madre” de los peces y del poder shamánico- avatar de la madre primordial, Ñukeo, quien ocupa la “cabeza del agua” y la casa del ritual de la tierra primordial.

405El mundo del agua incluye los lagos, las lagunas y los depósitos de agua, poblados de seres vivientes y propiedad de espíritus femeninos. Es un espacio de vida y de renacimiento en su dimensión interior, un medio de circulación en su aspecto exterior. El agua del río se distingue del agua de lluvia, la cual no es más que el desahogo temporal del agua contenida en un recipiente celeste que está sobre la espalda de su dueño, Okobati, “espíritu del agua”, constituyendo un signo entre el espacio celeste y el espacio terrestre.

406El mundo celeste se compone del estrato celeste, imi bese, poblado de pájaros y de insectos, y que a veces es atravesado por un avión. Es también la tierra primordial, poblada por las almas, batina, de todos los seres (vivos en la tierra) o difuntos, y habitada por la madre primordial, Ñukeo, y por Maineno, el creador-luna. Tierra, cielo y tierra primordial se comunican entre sí por intermedio de las falcónidas, las avispas y las abejas. En este espacio la gente vive en casas y hace fiestas de bebida, mientras que los animales se desplazan libremente por la selva. Este es el ‘paraíso’ de los Mai huna: el mito relata que nunca ha sido contaminado por los hombres. Todos viven en la igualdad.

La noción de animación

407La noción de animación es de primera importancia para comprender el mundo mai huna. En efecto, los Mai huna distinguen a los seres según sean éstos animados y sexuados (humanos, animales, seres sobrenaturales), o inanimados y de género neutro (minerales, plantas). Esto es así a cierto nivel del discurso. En contraste, en el discurso mitológico los minerales y las plantas constituyen sociedades, nombradas por la desinecia bahi, “vivo”, al igual que los clanes humanos o las especies animales. En la realidad sobrenatural el mundo está poblado de “madres”, akona, quienes encarnan la esencia vital de las especies vegetales y animales y de todos los lugares, y protegen a sus criaturas. Las “madres” están dotadas de poderes agresivos que pueden ser movilizados contra los hombres, ya sea por acción propia, ya por intermedio de los shamanes. Bajo el aspecto de ‘esencia vital’, el concepto de “madre” nos remite a las nociones de engendramiento y de animación que son típicamente femeninas; sin embargo, su capacidad agresiva revela un aspecto que está habitualmente fuera de la esfera femenina. En resumen, estas “madres” parecen ser el reservorio de las capacidades letales de las mujeres mai huna, desplazadas del campo de lo real al campo de lo simbólico (sobre este punto ver Bellier 1991b). Finalmente, el mundo natural -la selva u otros estratos cósmicos-está poblado de “espíritus” que interfieren con la sociabilidad humana y se comunican con los shamanes. Entre estos seres que animan por un lado, y los hombres que ejercen su depredación por el otro, existe una armazón compleja de reglamentaciones que permite a unos y otros reproducirse en sociedad.

Las “madres”: representaciones y poderes

408Algunas de estas “madres” son indudablemente seres sobrenaturales y sus descripciones están llenas de imágenes; otras son simplemente las representantes de las especies animales o vegetales. En el universo de la chacra cada planta posee su “madre” y son particularmente importantes las “madres” de tres plantas que se emplean para preparar masato: la “madre de la yuca”, da haso ako, o haso bako ago, “la que posee/cría la yuca”, cuyo poder se extiende sobre todas las plantas de la chacra, y cuya agresividad potencial se despliega contra los humanos que no le hacen ofrendas rituales; la “madre del pijuayo”, da ine ako, que protege las chacras viejas todavía cargadas de frutos (por lo menos durante diez años); y la “madre del maíz”, da bea bako, que se parece a un niño mai huna y que ataca a los niños que beben chicha de maíz. Las madres que aquí nombramos para estas dos últimas plantas son las “madres” de las plantas cultivadas y no de la planta en sí -las cuales están protegidas respectivamente por la dama-sapo y el caimán-, o de su uso ritual, el cual se realiza bajo la protección respectiva de Ñukeo y Ñukečiko.

409Todas las madres de las plantas son peligrosas en el momento de la maduración de las primeras plantas de cada especie, y para calmar sus veleidades agresivas -que se dirigen a los niños de corta edad de los propietarios de la chacra- éstos últimos realizan ritos de primicias. Mediante este gesto, cuya importancia ha sido ampliamente discutida en otra parte (Bellier 1991b), los hombres controlan la condición simbólica de la productividad de la huerta y de la reproducción de los propios hombres.

410En el monte todos los animales están protegidos por una “madre” nombrada por el morfema ako, que sigue al nombre de las especies, o por un nombre propio. Todas las “madres” animales están bajo la protección de la todopoderosa “madre de la colpa”, tuara ako, y cohabitan en la selva con otras “madres” vegetales, entre quienes los shamanes buscan obtener sus poderes. Tuara ako es blanca, como una chiquilla de cuatro años, tiene los ojos blancos y los cabellos verdes, color de líquen. Cuida la puerta de salida de los pecaríes y de los tapires, a quienes ella protege. Su cólera se despierta cuando los hombres hablan sin consideración de los animales de caza que desollan o de la carne que comen. Tuara ako posee una “brujería”, dabi, color de sangre, cuyo ataque puede curar el shamán con una terapia especial basada en la ingestión de ayahuasca y masato.

411Aima hiyotu, “viejo camino desbrozado”, es otro espíritu protector de los animales de caza. Este hombrecillo de pies minúsculos es considerado como una de las numerosas “madres de las huanganas de labios blancos”. No se deja ver por nadie, se mueve sin cesar por la selva, y acompaña a todos los animales en sus desplazamientos como lo haría un pastor. Vigila y envía su maldición sobre el mal cazador (el que hiere sin matar).

412Gogobai es la “madre de la selva”. Todos los animales son sus criaturas personales; se parece a una mujer y se caracteriza por el monte amarillo de su vello púbico. Su costumbre es raptar a los cazadores solitarios: los seduce peinándose atractivamente y los hace extraviarse en la selva.

413Los peces están bajo la protección de Yiaya ako, la “madre del río”. Este personaje complejo, conocido con el nombre de Ñukečiko, es un avatar de Ñukeo, la “madre primordial”, quien reside en “la cabeza del agua”. Algunas veces es asimilada a la anaconda, como Ñukeo, y ambas son fuerzas sísmicas, símbolos de la maternidad. Se presenta con los rasgos de una encantadora jovencita, maravillosamente pintada y muy atractiva para los pescadores. Es responsable de los movimientos de los peces, de su subida para desovar o después del desove, y de que éstos se escondan cuando quiere privar a los hombres de las alegrías de la pesca. Posee poderes shamánicos, dabi, muy virulentos, y acepta transmitirlos al shamán bajo ciertas condiciones de ascetismo y de abstinencia sexual.

414Son principalmente estos seres quienes velan por la armonía de las relaciones entre hombres y animales, la misma que depende ampliamente de las relaciones de los hombres entre sí. Cabe agregar que existe un “dueño de los animales”, a quienes los Mai huna dan el doble título de bai baki agi, “el criador”, y bai biaki agi, “el padre de los animales de caza”; éste tiene por función convertir al animal en animal de caza (ver Bellier 1989; 1991b).

  • 45 Ohe okobi ñi ako, la “madre de la lupuna roja” (Cavanillesia umbellata); yiibi ñi ako, la “madre d (...)

415Las “madres” de las especies vegetales como miayacu āīko, “madre del tornillo caspi” (Laurácea), hai sūki ñi ako, “madre de la lupuna” (Corisia sp.), así como de otras numerosas especies45, son entidades reservadas a la visión shamánica. Dan poder al shamán y lo ayudan en sus acciones y exacciones. No tienen un comercio activo con los hombres o las mujeres comunes, ni se les puede ver ni acercarse. Por ello sólo se las puede considerar como instancias de regulación de las relaciones entre los hombres, al igual que el shamán. Junto con las “madres” existen otros numerosos espíritus que no describiremos aquí.

Rito y reproducción social

416Habida cuenta de las indicaciones dadas sobre el espacio y el tiempo, y del acento puesto sobre la noción de la reciprocidad, ¿cuáles son los mecanismos simbólicos que ponen en funcionamiento los Mai huna para favorecer su reproducción? Una cierta ética conduce al respeto de los grandes equilibrios naturales, haliéticos, cinegéticos, y ecológicos; una cierta manera de consumir juntos los frutos y los animales de caza más preciados con ocasión de múltiples celebraciones; y un encadenamiento de los gestos de alianza matrimonial, ceremonial, y económica, que proporciona una concepción del intercambio amplio fundado sobre el ‘retorno’. De esta manera, aparece un conjunto de ritos dirigido, por un lado, hacia la “madre primordial” y la renovación anual, y por otro, hacia los animales de caza. Una presentación resumida de los ritos de primicias (del maíz, de los plátanos, de la yuca, y del pijuayo), o una descripción demasiado breve de los consumos ceremoniales serían de poco uso, por lo que remitimos al lector a un trabajo anterior donde se encuentra un análisis detallado (Bellier 1991b).

417Recordemos aquí los grandes rasgos que caracterizan a los dos rituales más importantes: el rito de la primera yuca, que tiene lugar cuando se abre una chacra al consumo, y el rito del primer pijuayo.

El rito de la primera yuca

418Este ritual, miña ine gono, se realiza de manera poco regular, en presencia de toda la comunidad. Exige una inmensa cantidad de tubérculos y se desarrolla en dos etapas separadas por cuatro días.

419La primera etapa del ritual tiene una dimensión propiciatoria. Las prestaciones simbólicas de los hombres tienden a persuadir a los animales y a las mujeres de dejarse ver. La reproducción de las condiciones materiales de existencia -el éxito en la cacería (invitaciones de los animales), el crecimiento de la yuca y de la chacra (ofrenda a la “madre de la yuca”), la concepción (invitación de las mujeres con connotación sexual)- se basa en la participación y la satisfacción final de los afines tanto reales (hombres y mujeres), como simbólicos (sociedades animales). Los hombres y las mujeres realizan los gestos propios de su sexo: los hombres obran a través del pensamiento, el canto, la oración y el baile; las mujeres ‘trabajan físicamente’, como en la vida ordinaria de las mujeres. La inversión intelectual de los hombres transforma los gestos ordinarios de las mujeres; así, el masato que ellas producen para estas ocasiones rituales no es idéntico al cotidiano, está ‘shamanizado’, y el resultado del trabajo conjunto de hombres y mujeres se juzga por la manera cómo se comporta el masato. Debe ser homogéneo, bien fermentado, y “partirse lindamente”. Los hombres observan y comentan el aspecto antes de servirse.

420La segunda etapa no se basa en la complementariedad del ‘trabajo intelectual’ de los hombres y del ‘trabajo material’ de las mujeres. El masato es el argumento de un juego en el que los hombres se encuentran en la situación del mito de origen: el tema de la alianza con las mujeres-huanga-na se combina con el motivo del origen telúrico. El tiempo es precipitado, y a través de una serie de inversiones los hombres pagan su ‘deuda de poder’ con respecto de las sociedades femeninas (animal y humana). Los hombres se convierten simbólicamente en huanganas machos, luego hembras, para ser posteriormente cazados por las mujeres convertidas en hombres. Esta última danza ritual hace eco del último episodio del mito de la alianza con los pecaríes, en el que el cazador transforma en animales de caza, para su esposa y sus afines humanos, a sus afines-huangana de origen subterráneo.

421El simbolismo ritual es el medio por el cual los hombres hacen pago de su ‘deuda de reproducción’, siendo la inversión el medio de satisfacer la regla de reciprocidad. El rito organiza de manera muy simbólica una ficción de igualdad, evitando la vía del sacrificio y la confusión entre los géneros y los sexos que resultaría de una estricta igualdad. Este gesto, que consiste en la inversión de las posiciones, garantiza el futuro de los intercambios entre los humanos y los animales, así como la estabilidad de la relación entre los hombres y las mujeres.

El rito de las primicias del pijuayo

422Este ritual, miña saña ine gono, es tal vez más importante que el anterior por su dimensión metafísica. Es realizado cada vez que las palmeras Bactris ofrecen sus primeros racimos a los hombres, quienes podrán degustar sus frutos durante más de 10 años. Cada tiempo del pijuayo es esperado impacientemente por los Mai huna, quienes literalmente reviven con la multiplicación de las fiestas en torno a los frutos recientes y viejos. El carácter de renacimiento de este tiempo es remarcado por el hecho de que la estación que lo precede es denominada “tiempo de la enfermedad, del abuelo, y del hambre”. Con el ritual de primicias del pijuayo se da inicio al nuevo año.

  • 46 En caso de escasez de monos lanudos se las arreglan con pemiles de pecaríes ahumados.

423Este gran ritual está dedicado a Ñukeo, la madre primordial, desde que los hombres existen. Un muy largo mito funda este ritual que permite a los vivos reanudar los intercambios con los difuntos. El ritual dura 24 horas y reúne, a invitación del “dueño de los pijuayos”, al conjunto de la comunidad. Tiene lugar al día siguiente del día en que el yerno del “dueño de los pijuayos” regresa con monos lanudos ahumados que ha ido especialmente a cazar46. Inversamente, cuando el yerno posee sus primeros pijuayos es el suegro o un cuñado quienes cazan para la fiesta.

424Los Mai huna representan en este rito las condiciones de su existencia social en el mundo en tanto que seres sexualmente diferentes y complementarios. El renacimiento de la sociedad, temprano por la mañana, está asegurado por el trabajo conjunto de los hombres y de las mujeres sobre los frutos que son los símbolos de la vida.

425El mortero de las mujeres, tou, que se parece a una canoa hecha para recorrer el río que comunica el mundo primordial y la tierra de los hombres, es el punto nodal alrededor del cual los hombres cantan y bailan. Este mortero se ubica bajo la viga del techo por donde transitan las almas de miña bese -las batina-, encontrándose a medio camino entre la puerta que se abre hacia el puerto -por donde vienen los frutos traídos por los hombres (por los āīkona, almas devoradoras, antiguamente las máscaras)-y la cocina, donde son cocidos por los hombres. El mortero está rodeado por las mujeres, y los monos lanudos son colocados en sus extremos.

426Los frutos coloreados del pijuayo, de los que Ñukeo es la madre, evocan la luz del sol, hijo común de Ñukeo y de Maineno, quien para adquirir la condición de astro fue cocido dos veces en la marmita materna. Estos frutos son probados a la hora en que sale el sol, en el momento en que la sociedad renace al mundo real y material.

427La presencia indispensable de monos lanudos ahumados a ambos lados del mortero, simboliza el tratamiento que sufrió Ñukeo, la “madre primordial”, y en consecuencia el que las mujeres recibían para convertirse en madres: la excisión y la ‘cocción pubertaria’. En este ritual, tres alimentos representativos de los tres modos de consumo, por su carga simbólica en los códigos alimenticio y sociológico, son producidos e ingeridos.

428La carne ahumada simboliza a la mujer consumible y simultáneamente a un producto masculino originario de la selva. Es consumida bajo el modo āīyi y constituye por ello la comida por excelencia. La chicha de pijuayo espesa, ingerida bajo la modalidad akueyi (la de los frutos y los sesos), y la chicha líquida, ūkuyi, son productos mixtos originarios del huerto de las mujeres y transformados por el pensamiento-acción de los hombres. La masa, suave y dulce si las mujeres han masticado bien, es buena para ser comida inmediatamente; la bebida, por el contrario, mejora al fermentar y por ello la beben algunas horas más tarde.

429Escenario de la reproducción fisiológica y social, el rito del primer pijuayo, es representado por actores reales para complacer a las instancias sobrenaturales que son las primeras en gozar (simbólicamente) de la producción de las mujeres (y de los hombres). Estas son Ñukeo, la pareja Ñukečiki/Nukečiko, Goga, y las almas de los difuntos. Ellos representan respectivamente el mundo primordial miña bese, el mundo del agua y el mundo de la selva, el paso de la vida de recolección a la de agricultura (Goga), y el paso de la vida al renacimiento (las almas-estrellas). Su retorno ritual a la tierra humana constituye el signo de que la sociedad de los hombres renace, tal como ella existe desde los tiempos míticos en que ocupó su lugar en el cosmos.

Joven mai huna engalanado para la fiesta de las primicias del pijuayo. San Pablo de Totoya (1981)
Foto: Irene Bellier

430La fuerza de los ritos agrarios destinados a garantizar la reproducción social reposa sobre dos hechos sociales que los caracterizan. En primer lugar, los gestos específicos de los hombres y de las mujeres se encadenan los unos con los otros, en alternancia, para elaborar realmente un producto común. La doble dimensión del trabajo de los hombres, intelectual -los cantos, las danzas, y el poder del ayahuasca-, v material -el llevar v cocer los frutos-, los hace ‘responsables’ de la producción de las chichas, cuya esencia viene de las mujeres implicadas por su ‘naturaleza de madre’ y su trabajo físico. Cabe señalar, en este sentido, que la preparación de masato es un trabajo agotador: no son trabajos ‘ligeros’ la manipulación durante horas de la pesada plancha para triturar, ni el gesto repetitivo de la mano para tamizar la chicha, ni el transporte de cientos de litros de agua.

431En segundo lugar, estos rituales tienen por objetivo organizar la abundancia para todos y cada uno, en la medida que las fiestas están gobernadas -como los otros productos- por la ley de la reciprocidad. El “dueño de los frutos” solicita a sus invitados que terminen lo que él ha producido para ellos, sintiéndose obligado a ofrecer más de io que puede ser consumido en el momento, de tal manera que cada uno de los invitados termina llevándose consigo parte de la comida ritual. Para que tenga valor, toda su ‘inversión material’ (granos, tiempo de trabajo y cosecha), así como la de su esposa deben ser distribuidos entre todos. El hartazgo alimenticio de los invitados constituye por ello un excelente signo. Por el lado de los hombres, los primeros en servirse y satisfacer su hambre y sed son los aliados bahuna del “dueño de los frutos”. Por el lado de las mujeres, son su hija y las esposas de sus aliados, o su suegra y las esposas de sus aliados -quienes a menudo son sus consanguíneas doihuna- las primeras en consumir. En este ordenamiento residen todas las sutilezas de la reproducción social de los Mai huna.

  • 47 En la hipótesis de un intercambio matrimonial recurrente y privilegiado entre dos clanes, tal como (...)

432La organización ritual, cualquier fiesta de bebida, así como toda comida ceremonial reposan sobre la formalización de la relación de alianza. El lugar ritual que ocupa cada hombre está en función de su relación de consanguinidad con uno u otro de los aliados -yerno o suegro- que organiza la fiesta. La distribución de las bebidas, preparadas por las mujeres, se hace en un orden estricto en el que los hombres se alinean en función de su pertenencia ciánica y de su edad. El yerno y el suegro tienen los roles alternativos de anfitrión y de quien sirve la bebida. El anfitrión es servido al final, después de todos los miembros de su clan, a quienes él invita primero. Por su parte, el lugar ritual de las mujeres deriva del de sus esposos47.

LA SOCIEDAD MAI HUNA FRENTE A LA SOCIEDAD NACIONAL

433Los grandes rasgos del proceso de transformación social que han experimentado los Mai huna ya han sido abordados en este trabajo; por ello, esta sección estará dedicada a tratar los principales problemas a los que se enfrentan en la actualidad.

434La sociedad mai huna es, a semejanza de todas las otras sociedades de esta región, un producto de la historia. Se ha remodelado bajo los golpes de los foráneos, bajo la presión religiosa, y bajo la férula patronal. Se ha mezclado con otros grupos indígenas vecinos y hoy en día establece incluso alianzas con sus vecinos mestizos. Si bien no se puede negar que en la actualidad la presión es más fuerte, la sociedad mai huna posee una dinámica propia que le permite integrar elementos tradicionales y modernos. Sin embargo, los cambios en la organización residencial y el abandono de los misioneros son acontecimientos mayores que sellan el avance del frente de aculturación.

Territorio y comunidad

435La noción de comunidad es el resultado en el siglo xx de la política de reducciones y de concentración de los Mai huna iniciada por los jesuítas en el siglo xvii. Bajo el gobierno militar de Velasco Alvarado, la Ley de Comunidades Nativas reconoció la existencia de los grupos étnicos peruanos y definió sus derechos. Este reconocimiento por parte de la sociedad dominante se superpone a una definición mai huna de la comunidad.

La dimensión comunitaria

436La comunidad es percibida como tal desde adentro por la pertenencia a un mismo territorio y por los intercambios de bienes, servicios, y fiestas que unen entre sí a las casas, conjuntos, y grupos de vecindad que la componen en diversas ocasiones. Estos dos rasgos son mutuamente dependientes. Las comunidades -ubicadas en ríos y territorios diferentes- no están ligadas por intercambios formalizados y recurrentes, incluyendo al conjunto de las personas, por el simple hecho de la distancia espacial y sociológica. No existen entre las comunidades relaciones de alianza sostenidas, sino relaciones esporádicas y personales, construidas a partir de intercambios matrimoniales particulares. Así, los miembros de una comunidad pueden visitar a sus afines de otra comunidad e integrarse en el lugar dentro del sistema de intercambios entre afines, pero éste no está destinado a incorporar a individuos sociológica, genealógica y espacialmente distantes.

437En 1985, por primera vez en la historia mai huna, se organizó un encuentro entre las comunidades del Yanayacu y Sucusari con fines deportivos. Todos los residentes del Sucusari fueron a jugar fútbol y a pasar una noche de fiesta en la escuela de Yanayacu. Este hecho excepcional, que permitió renovar un contacto colectivo, visual e inmediato, debía dar lugar a una invitación recíproca por parte de la comunidad de Sucusari. El deporte es un fenómeno moderno, que bajo el impulso de los jóvenes escolarizados y de los mestizos alimenta un nuevo sentimiento comunitario; dicho sentimiento está estructurado por otro factor -político- que es el afán de formar parte de un modelo regional y de no distinguirse ‘demasiado’ de las otras comunidades.

El territorio comunitario

438La noción de territorio comunitario es doble. Por un lado, los territorios de las tres comunidades mai huna han sido delimitados oficialmente, en aplicación de los Decretos Leyes 22653 y 22175. Esta nueva legalidad tiene sentido para los Mai huna, quienes saben que pertenecen a una circunscripción regional judicial, escolar y sanitaria del departamento de Loreto. Pero los promotores del SINAMOS, encargados inicialmente de la gestión de los títulos de propiedad, delimitaron las áreas asumiendo que las comunidades mai huna estaban sedentarizadas (Art. 10 del D.L. 22175), demográficamente estabilizadas, y suponiendo que éstas mantendrían una relación constante con los mestizos instalados en la desembocadura de sus ríos. Las tres comunidades reconocidas son Buena Esperanza de Sucusari (4,470 has. para 54 habitantes); Puerto Huamán de Yanayacu (1,154 has. para 123 mai huna y 21 mestizos); y San Pablo de Totoya (Algodón) (4,518 has. para 35 habitantes). La densidad de población en relación a este territorio es un mal indicador de la ocupación de los suelos, pero estas cifras correspondientes a 1985 revelan la disparidad de situaciones de estas tres comunidades: 1.10 habitantes por km2 en Sucusari, 12.9 en Yanayacu, y 0.77 en Algodón.

439Si bien la extensión de estas comunidades parece suficiente, en realidad las tierras tituladas son insuficientes y el territorio adjudicado en uso no está protegido de la penetración mestiza, lo cual afecta el equilibrio de los recursos animales y vegetales. Las tierras ancestrales de los Mai huna son desde hace decenios concedidas a los mestizos que residen en las desembocaduras de los ríos y destinadas a la explotación forestal. Finalmente, las tierras de las comunidades del Yanayacu, del Sucusari, así como las de algunas comunidades Yagua vecinas, están amenazadas por un proyecto industrial de fabricación de pasta para papel, para lo que una compañía peruana con capital internacional ha recibido una concesión de 340,000 has. enclavadas en las tierras indígenas, es decir, 322,000 has. fuera de aquellas que se superponen a los territorios comunales.

440Por otro lado, según la costumbre mai huna, la tierra pertenece a quien la trabaje. No existe pues un territorio abstractamente delimitado, sino un territorio en forma de mosaicos, conocido y demarcado por los usos ancestrales y modernos. Antiguamente, el territorio iba desde el Tacshacuraray hasta el Ampiyacu, y desde el Napo hasta el Putumayo. El corazón de esta área, río arriba del Yanayacu, Sucusari y Algodón, es el territorio de caza de las tres comunidades actuales.

441El territorio de uso comunitario se extiende hoy a lo largo de cada río hacia el interior de las tierras desde las primeras casas hasta las cabeceras. Corresponde al conjunto de las áreas cultivadas y recorridas para la cacería y la recolección por parte de los miembros de las unidades domésticas. El uso del territorio es libre para todos los Mai huna que residen (incluso por un corto período) en la comunidad, y está voluntariamente abierto a los mestizos con quienes mantienen relaciones de alianza.

La organización residencial

442La comunidad del Algodón, numéricamente reducida, sólo cuenta con un conjunto residencial; las comunidades del Yanayacu y del Sucu-sari tienen varios conjuntos residenciales y cada una posee dos grupos de vecindad. Dos de ellas se proyectan hacia pueblos mestizos ribereños del Napo y del Putumayo: Tamanco (Napo) está ligado a la comunidad del Sucusari y El Estrecho (Putumayo) está ligado a San Pablo de Totoya. Estos anexos están constituidos por Mai huna que han emigrado de las comunidades principales para casarse con mestizos u otros indígenas, para trabajar y acercarse a la sociedad regional. Así, en Tamanco residen 22 Mai huna que conservan su identidad, nueve mestizos aliados y 25 niños nacidos de Mai huna, cuya socialización sigue el modelo mestizo y que tienden a olvidar la lengua; por su parte, en El Estrecho viven 26 Mai huna de los cuales cuatro están casados con mujeres huitoto. Más que los anteriores, estos Mai huna conservan su identidad y su lengua en un ambiente más indígena que mestizo. De esta manera, comunidad y anexo están en estrecha relación: la primera ofrece un territorio de cacería y de recolección, la segunda un albergue para los Mai huna deseosos de comerciar con los blancos.

443Las grandes casas han cedido lugar a las casas mono- o plurifamiliares de espacio más reducido. En 1985 habían veintisiete casas en la comunidad de Yanayacu, catorce en la del Sucusari, y siete en la del Algodón. El promedio de residentes por casa se sitúa entre 4.3 y 5.7, según las comunidades, lo cual es un buen indicador de la dispersión de la población entre las unidades residenciales: 45 para 245 habitantes. A nivel del grupo étnico se encuentran 10 unidades plurifamiliares y 35 unidades individuales, integradas dentro de nueve conjuntos residenciales, cuatro grupos de vecindad y tres comunidades.

444De las diez casas plurifamiliares, cinco resultan de la co-residencia suegro/yerno, tres de la reunión padre/hijo, y dos de la co-residencia de hermanos del mismo sexo y del sexo opuesto. Existe un caso de residencia simultánea de un hombre con su yerno y su hijo casado y la situación particular de un hombre que reside, de manera prolongada, alternativamente donde su hermano (que ahora tiene la casa del suegro de quien ambos eran yernos) en su comunidad de origen, y donde sus yernos en la comunidad donde residen sus hijas.

445En el conjunto del grupo, cuatro hombres de más de sesenta años (existían nueve en 1981) están hoy rodeados de sus yernos y de sus hijos casados que forman una parentela sólida, garantía de prestigio, si no de poder. Cinco de estos nueve hombres eran reconocidos como poderosos shamanes; dos están todavía vivos. A pesar de que la regla de residencia uxorilocal es tan fuertemente afirmada -aún si sólo 40% de los hombres responden a ella- se comprueba que los hombres regresan a su patrilinaje a la muerte del suegro, donde se quedan cuando se casan con mujeres mai huna de origen local, de otras comunidades o foráneas. En el caso en que el suegro mai huna (residente en una comunidad distinta a la del padre) esté vivo, los hombres se dividen entre la residencia uxorilocal y la residencia patrilocal. Si sucede que la residencia es fijada por el lado del padre del esposo, sus esposas dejan a sus maridos para regresar a su casa, o reciben la visita de sus padres durante largos períodos (algunos meses o hasta años).

La integración comunitaria

446Al interior de una comunidad no hay un intercambio de productos o de servicios entre grupos de vecindad en tanto tales (cada grupo cuenta con cerca de setenta personas) capaz de generar una integración comunitaria en el sentido peruano del término. Por ello, la ocurrencia de fisiones al interior de la comunidad responde a una tendencia estructural de la sociedad mai huna.

447Para la administración peruana, es decir para el mundo de afuera, la “comunidad” es presidida por el jefe de la comunidad, elegido por consenso. Este personaje tiene el poder de todo jefe mai huna -” el que guía a la gente”- el mismo que sólo dura el tiempo de su reconocimiento más o menos consensual. La noción de mandato electivo debe ser interpretada en los términos políticos mai huna. El jefe de comunidad no puede actuar ante intereses abiertamente divergentes y no puede tampoco oponerse a las voluntades fraccionarias de algunos miembros de la comunidad, tal como lo hacían los jefes de la época reduccional o los “capitanes” del siglo pasado. De la misma manera, la asamblea general de los residentes, el teniente gobernador, y los agentes municipales tienen un rol formal. Las posturas políticas se discuten en otro lugar y son arregladas a través de los medios tradicionales: la palabra del jefe tiene un poder sobre las personas de su conjunto residencial, o a lo más sobre el grupo de vecindad. No puede obligar a la gente espacialmente distante a participar en las reuniones, ni en los grandes trabajos comunales.

448Así, durante dos años los Mai huna de una comunidad trataron con poco éxito de trabajar juntos tierras comunales a fin de desarrollar la infraestructura escolar y sanitaria de la comunidad, tal como lo hacen los miembros de los pueblos mestizos vecinos. Estas dos nociones de bien público y de trabajo comunitario son nuevas y se oponen a las nociones tradicionales de producto privado y de trabajo colectivo recíproco. En el caso al que hacemos referencia, los miembros de los dos grupos de vecindad que componían la comunidad se comprometieron diferentemente en el trabajo comunitario y recuperaron desigualmente sus beneficios, surgiendo litigios que terminaron con la voluntad explícita de parte del grupo de río arriba de separarse del grupo de río abajo. Una nueva comunidad está tomando cuerpo a partir de estas oposiciones. Las fiestas anteriormente realizadas a nivel de la comunidad se han desarrollado recientemente a nivel del grupo de vecindad, cuya cohesión interna se ha reforzado. La gente de río arriba ha elegido un nuevo nombre y están haciendo los trámites para ser reconocidos por el Estado como una comunidad aparte.

Identidad trastornada

449En 1979, a comienzos de la investigación, los hombres me respondieron en español que ya no había más Orejones. Llegué a la conclusión que si usar el disco de oreja de madera balsa era el símbolo de la identidad mai reservada a los hombres y que daba lugar a la denominación de Orejones, el abandono del signo marcaba el fin de una época o del grupo. La muerte en 1982 de los dos últimos hombres que lo usaban y la desaparición de este símbolo auricular, han sellado en efecto el avance irremediable del proceso de aculturación. Pero aunque los Orejones han desaparecido, la dimensión humana de mai perdura; los Mai huna existen, aún cuando su sociedad se transforma.

450En la actualidad los Mai huna usan varios nombres: diversos nombres propios españoles y mai huna, dos apellidos -heredados de los patrones y transmitidos según la fórmula española que combina el apellido del padre con el de la madre- y finalmente un nombre ciánico. Aunque los Mai huna se encuentran insertos dentro de un conjunto onomástico complejo, que sitúa a cada individuo en la encrucijada de un conjunto de referencias, los registros civiles reflejan la diferenciación de la identidad: solamente consignan los nombres de consonancia española. Un recono-miento de la plenitud de su identidad por parte de la administración sería tal vez factible, lo cual tendría como consecuencia revalorizar su propio sistema ciánico. En efecto se puede atribuir la actual tendencia a practicar la endogamia ciánica a la superposición de los apellidos de origen español sobre los nombres ciánicos; esto es así, dado que en la mayor parte de los casos los matrimonios se dan entre individuos que poseen patronímicos distintos, lo que hace que no tengan el sentimiento de pertenecer a una misma familia. El sistema de apellidos y nombres provenientes de los dos registros, español y tradicional, parece funcionar bastante bien donde los Siona o los Secoya de Ecuador y Colombia.

451Pero el tiempo hace su obra, transcurre sin retorno posible. Los misioneros, los militares y los patrones han dejado sus huellas. Se crea un abismo entre generaciones en el que los jóvenes siguen un modelo traído de afuera, de los mestizos, de los blancos, y de otros. La lengua se mantiene, pero las tradiciones van perdiéndose y van incorporándose nuevas costumbres. Por ejemplo, la de escuchar la radio, la cual introduce el mundo exterior y es un receptáculo inagotable de nombres propios. Se acabaron los nombres de ancestros; el pueblo mai huna está hoy en día lleno de personajes históricos como Franklin Roosevelt, Hitler, Benito Mussolini, o Moisés. Se acabaron las veladas en las que se contaban los mitos: la radioemisora “La Voz de la Selva” cubre en la actualidad la voz de los pájaros. ¡Y sin embargo, los mitos están ahí!; tal vez porque las pilas cuestan caro, tal vez porque los mitos dicen cosas más fundamentales.

452El trabajo sobre los diferentes niveles de la identidad permite comprender que es posible perder una identidad impuesta, componer varias facetas, y preservar su propia imagen. Es verdad que los viejos constatan que las cosas no son como antes: “¡los jóvenes de hoy son viracochas (blancos)!” ¿Pero acaso desde el comienzo del contacto con agentes europeos la sociedad mai huna no ha debido adaptarse y transformarse? La cuestión central es dejarle el dominio de su propio destino, como a todo ser humano que se respeta.

Cuestión de vida o muerte

Demografía

453La sociedad mai huna progresa ligeramente en términos demográficos, aunque se escuche decir que “en nuestros días no hay que tener demasiados hijos porque no se sabe cómo vestirlos para ir al colegio...” Frase que parece salir de la boca del último misionero que pasó por la zona. La población es relativamente joven, frente a la ausencia casi total de ancianos, situación que resulta de la agitada historia del grupo a comienzos de siglo y de los progresos médicos que han dejado sentir su influencia en los años 70.

Distribución por edad y por sexo de la población mai huna en 1984

Distribución por edad y por sexo de la población mai huna en 1984

Fuente: Información de campo

La transformación de las reglas de alianza

454En términos estructurales los Mai huna privilegian el matrimonio cercano, intra-étnico (78% a 85%) y dentro de la comunidad local (62 a 85% del conjunto de los matrimonios censados). Pero como reacción a la caída demográfica de comienzos de siglo, los tres clanes mai huna han practicado -en diferentes grados- la endogamia ciánica (entre 2% y 12%); y en nuestros días el matrimonio con mujeres foráneas, indígenas o mestizas (6% a 18%), sustituye a la endogamia en el caso de los jóvenes.

455La apertura del grupo étnico y el mestizaje resultante están ligados al avance del proceso de aculturación, y particularmente a la influencia de la escuela y a la presión comercial y territorial ejercida por los mestizos. Los hombres mai huna buscan sus esposas en el exterior y las traen a la comunidad (lo más frecuente). Por el contrario, las mujeres mai huna son “seducidas” por los mestizos que cazan en su territorio, pero ellas permanecen con su familia de origen, excepto si tienen parientes en el pueblo mestizo. El matrimonio de un hombre con una mestiza no cambia en nada la afiliación ciánica de sus hijos, y transforma poco su educación, de la que se ocupa generalmente una abuela. El matrimonio de una mujer con un mestizo hace a sus hijos mestizos, excepto si son socializados en su grupo de origen, cuya lengua aprenden, de tal manera que están ‘ficticiamente’ integrados al clan materno.

456El matrimonio de hombres con mujeres de su propio clan (pero pertenecientes a sub-clanes diferentes) o con foráneas escapa a las reglas tradicionales de intercambio inter-clánico. En el primer caso esto plantea un problema de identificación: ¿cómo hacer de un consanguíneo un aliado? Esta cuestión está en parte resuelta por la existencia de los sub-clanes, por el procedimiento de alejamiento terminológico, y por la manipulación genealógica. En el segundo caso se plantea un problema político ligado a la diferencia de cultura: ¿cómo hacer de un mestizo un yerno? Las dificultades son tales que conducen generalmente a la separación: sea que la mujer corta sus vínculos con sus padres, sea que el yerno parte.

La red del compadrazgo

457Un estudio específico sobre la comunidad del Yanayacu (135 personas incluyendo mestizos) identificó 160 casos de padrinazgo corriente. Unos cien se habían establecido en el marco de relaciones de vecindad cercana, y de un total de 22 casas, ocho estaban ligadas por la reciprocidad del compadrazgo. La alianza con los mestizos es muy importante: 14 patrones tienen múltiples lazos de padrinazgo con individuos mai huna. Una mujer mestiza, casada con un Mai huna, posee unos cien compadres/comadres en la comunidad y en el exterior.

458Los mestizos no saben tratar a las personas de acuerdo a las formas de reciprocidad que han desarrollado los Mai huna. Tienen tendencia a orientar la relación de compadrazgo en un sentido único, para su beneficio más material que espiritual. Esta impresión se debe particularmente al hecho de que los compadres/comadres mestizos vienen a las comunidades mai huna para hacer negocios, y para aprovechar de sus lazos -a cambio de pequeños regalos- con el fin de crearse un mercado, es decir, para endeudar a la familia co-pariente y a los otros y para recibir comida gratuitamente.

459En la actualidad los Mai huna aún buscan ciertas formas de protección y de ayuda monetaria en estas personas, quienes en realidad se han constituido en los nuevos patrones, y continúan explotando los recursos naturales y el trabajo mai huna. Estos compadres mestizos tienen el privilegio de ser intermediarios entre la sociedad mai huna y la sociedad regional o urbana. El hecho de establecer vínculos con personas foráneas a través de este mecanismo da seguridad a los Mai huna, quienes así no tienen la impresión de estar totalmente al margen de esta sociedad que los rodea. De esta manera, estos compadres se constituyen en el motor de los cambios que afectan a la sociedad mai huna.

El estado de la salud

460Ningún equipo médico se ha propuesto hacer un diagnóstico de salud entre los Mai huna. Su estado de salud parece en términos generales satisfactorio. La población no presenta carencias mayores; se presentan sí un cierto número de enfermedades endémicas (paludismo, tuberculosis), epidémicas (sarampión, gripe), y diversas infecciones (bronquitis, disentería, etc.). Otras enfermedades menos difundidas son igualmente reportadas (p.ej. sífilis y leishmaniasis). La medicina tradicional y la medicina moderna coexisten más o menos armónicamente. La fitoterapia, el conocimiento del cuerpo y de los humores, y la cura shamánica son movilizados paralelamente a la medicina moderna, o a menudo antes de recurrir al agente sanitario. Pero éste sólo propone servicios comerciales y productos relativamente costosos (antibióticos, analgésiscos), lo que limita considerablemente su campo de intervención.

461De cara a esta situación, se puede lamentar la ausencia de estudios económicos y culturales previos a la implementación del sistema de formación de los agentes sanitarios propuesto por el Estado y la ausencia de campañas de información y de valorización de los elementos positivos de la medicina tradicional. También se puede cuestionar la eficacia de las organizaciones caritativas o confesionales, las cuales se dedican a veces y sin un estricto seguimiento a llevar a cabo campañas de vacunación; así, hay niños que son vacunados varias veces, mientras que otros nunca llegan a serlo. Al final nadie sabe de lo que se trata.

Muertos en los brazos

462Antiguamente era más fácil morir. Un muerto sólo comprometía a los miembros de su unidad de residencia o a sus parientes cercanos vecinos que asistían a su incineración. Si la muerte podía ser desligada de una causa social, el acontecimiento era simple. Hoy en día, por el contrario, es necesario declararla en el registro civil y enterrar al muerto más o menos cristianamente, a veces en un cementerio, mestizo fuera del territorio, corriendo la familia el riesgo de ser multada si no participa en el mantenimiento colectivo del cementerio. Los Mai huna no renunciaron a la incineración porque quisieran, sino para obedecer a las diferentes iglesias, y por miedo a las sanciones administrativas: por temor del Estado, que prohibe esta práctica, y de los mestizos que los denunciarían.

463La muerte ha cambiado de naturaleza: hoy en día se ha convertido en un problema mercantil con múltiples repercusiones. Por un lado, los objetos de valor de los muertos (machete y fusil principalmente) son guardados por las personas que expresan el deseo de poseerlos, lo que tiende a mantener a los difuntos en la tierra, y eventualmente provoca su cólera. Por otro lado, la muerte es un asunto individual que no compromete de manera alguna la solidaridad económica de los consanguíneos y de los afines. Así, el cónyuge del difunto se ve obligado a endeudarse fuertemente para dar una fiesta que agrade a la comunidad y al muerto: si no hay suficiente alcohol, los hombres rechazan lo que consideran como una obligación (p.ej. cargar el ataúd). Si el muerto no está satisfecho se rehusa a partir, fastidia a sus parientes, y toma rehenes... En estas condiciones, las relaciones entre vivos y muertos están temporalmente trastocadas, lo cual induce a un desequilibrio en el ciclo de vida de la sociedad. El tiempo mai huna está perturbado por el tiempo de los blancos.

El saber amenazado

464En la situación de contacto con la sociedad regional, resulta ineluctable el que cambie el saber sobre el mundo, evolucione la lengua, y se establezca un nuevo sistema de referencias; pero los Mai huna no son totalmente dueños de su destino, ya que forman parte de una sociedad regional y son administrados desde una Dirección del Ministerio de Agricultura, olvidados por el Ministerio de Salud, y no comprendidos por los servicios del Ministerio de Educación. Lo primero que podría esperarse de un gobierno nacional ¿no sería el respeto al pensamiento de los pueblos que lo componen? ¿No es ya tiempo de dotarse de los medios eficaces para conseguirlo?

¿Qué escuela para los Mai huna?

465En nuestros días la enseñanza se imparte principalmente en castellano, con textos peruanos que no tienen para nada en cuenta la especificidad de los Mai huna, y que trasmiten conceptos completamente extraños a su cultura, sin que por ello los niños obtengan un mejor conocimiento de la sociedad que los rodea. Al presente se constata el fracaso del ILV, que sólo ha cumplido una parte muy limitada del convenio de enseñanza bilingūe firmado con el gobierno peruano. Aunque ha formado un profesor bilingūe, ha creado el gusto por el estudio en otros jóvenes, y ha dejado algunos rastros de escritura fonética, veinte años después de la llegada del primer evangelista se observa que sólo funciona una escuela -no bilingūe- y que ningún niño mai huna accede a la enseñanza secundaria.

466El principio de igualdad de los sexos frente a la enseñanza rige en las sociedades peruana y mai huna, pero en la práctica las niñas frecuentan menos la escuela, más irregularmente, y durante menos tiempo que los muchachos. Hacia los 14 años, el adolescente deja la escuela, desarrolla sus conocimientos y su práctica en el mundo tradicional, y utiliza lo que aprendió en la escuela en su relación con los comerciantes regatones o con habitantes de la ciudad. Más de cinco años lo separan de las responsabilidades conyugales y paternales. A la misma edad, la jovencita sale de la escuela con un formación menor, se casa poco tiempo después, y asume muy rápido la carga de ser madre de familia, con pocas posibilidades de utilizar algún día los conocimientos adquiridos en la escuela.

467Se constata que la escolarización que alcanza a la mayoría de los jóvenes de 6 a 14 años, no transforma la posición diferencial de los muchachos y muchachas frente al saber y al deber, pero afecta la capacidad de reproducción cultural en la sociedad mai huna. El tiempo que se dedica a la instrucción general y cívica es tomado del tiempo que el niño podría consagrar al aprendizaje de los valores de su propia sociedad, particularmente en todo lo que atañe al exterior de la unidad doméstica. Los muchachos son los primeros afectados, ya que lo esencial de las actividades masculinas se lleva a cabo en el río o en el monte, y los alumnos salen de clases a las cuatro de la tarde. Las chicas efectúan al final de la tarde el trabajo doméstico no realizado durante el día, y por ello les toma más tiempo adquirir los conocimientos concernientes al universo doméstico, escolares o tradicionales. El tiempo robado a la escuela -para los grandes trabajos agrícolas o el cuidado de un niño- conjuntamente con los fines de semana y las vacaciones, constituye el tiempo disponible para la reproducción de los valores de la sociedad, y uno se asombra de los rápidos progresos de la ‘transculturación’, la cual induce a un desfasamiento imprevisible entre las generaciones: evolución del saber y desuso de las artes tradicionales, pérdida del saber y del hacer.

¿Qué palabras escoger?

468Antes de la introducción de la escuela y ya a lo largo de los primeros contactos con gentes foráneas, se introdujeron entre los Mai huna palabras de origen quechua. Estas conciernen principalmente a los productos objeto de intercambio comercial, tales como el dinero (kuciki), o el cerdo (kuci) para los cuales no existe un término mai huna alternativo. A veces se emplean otros numerosos términos quechua, en reemplazo de palabras mai huna, en un enunciado vernáculo o bien español, como purma, chacra, minga, etc. Finalmente, los Mai huna tienen un conocimiento perfecto de los topónimos locales y de las taxonomías animales y vegetales, las cuales en su gran mayoría son de origen quechua, pero es notorio que este conjunto no ha tomado el lugar de los conocimientos vernáculos. La mayor parte de los Mai huna posee sencillamente un doble registro léxico de una gran riqueza.

469Por el contrario, a través de la escuela y de la acentuación de la presión mestiza, el castellano ha hecho progresos muy importantes, amenazando la lengua y la misma cultura mai huna. Esto es tan así que los niños suelen usar muy frecuentemente los términos españoles de parentesco, excepto cuando se dirigen a sus abuelos. Así, los niños van perdiendo progresivamente el saber del parentesco mai huna con sus distinciones entre parentesco paralelo y cruzado, las cuales se diluyen en los vocablos tío, tía, sobrino, sobrina, primo, prima. Los niños también recurren a las nociones de primo hermano, primo legítimo o lejano, e hijo político, sin que ésto corresponda exactamente a las categorías clasificatorias del parentesco mai huna. Asimismo, cuentan en castellano. Por último, los niños parecen conocer mejor las historias aprendidas de afuera que sus propios mitos, los cuales sin duda requieren de un tiempo más largo de aprendizaje para poder dominarlos o comprender a cabalidad.

Penetración de la economía comercial

470Este punto ya ha sido abordado en otras secciones, pero debe subrayarse la creciente influencia que la sociedad regional tiene sobre los Mai huna. Estos son cada vez más dependientes de las leyes del mercado en lo que concierne a la fracción de trabajo que realizan al exterior de la comunidad en tanto que habilitados, peones o empleados, o al comercio que realizan de productos forestales, agrícolas, ganaderos e incluso arte-sanales. El intercambio es completamente desigual en términos monetarios, y a menudo lo que domina es el sistema de endeudamiento permanente: a lo costoso de los productos de la ciudad y de los bienes de manufactura occidental, corresponde una permanente desvalorización de los productos indígenas.

471La presencia de los mestizos y la atracción por lo nuevo impulsan a los Mai huna a incorporarse a una sociedad de consumo basada en la carestía y la exclusión, donde los estímulos son más reales que su satisfacción. Algunos van a la ciudad -“ese gran lugar lleno de gente”- y regresan llenos de saber sobre este otro mundo que es el de los blancos. Constatan que son pobres, salvo aquellos que entran en el sistema, sacan provecho del mismo, y lo mantienen. Es por esta razón que los Mai huna no están deseosos de regresar a los usos antiguos que les garantizaban la autarquía. Pero la pregunta es: ¿pueden hacerlo? Su territorio está reducido a retazos, la fauna y la flora presentan grandes desequilibrios, y la abundancia ya no está asegurada.

Política interna y cambio social

472Aparte de los jefes, shamanes y otras autoridades, quienes representan una parte del poder y una dimensión de lo político, la sociedad mai huna organiza las relaciones entre individuos a partir de dos principios: 1. el de la filiación patrilineal, la cual refuerza los poderes de la comunidad masculina por la cual transita la reproducción del grupo; y 2. el de la residencia uxorilocal, la cual confiere cierto peso a la comunidad femenina, cuyo rol no es simplemente el de dar hijos a los hombres -que son quienes les dan su identidad- sino socializar a los niños dentro de su universo.

473No se puede negar que en esta sociedad las mujeres gozan de poderes bastante importantes, incluso si éstos son todavía más privados que públicos. La libertad relativa que tienen es quizá el fruto de ese difícil comienzo de siglo, cuando ellas tuvieron que garantizar el mantenimiento de la sociedad mientras que los hombres trabajaban por la fuerza en la extracción de caucho o en el transporte de esencias vegetales. Se puede llegar a esta conclusión cuando se observa, por ejemplo, de qué manera ellas reemplazan en lo cotidiano a los hombres que parten para realizar largas expediciones de cacería.

474Es un hecho también que la sociedad mai huna moderna reconoce a las mujeres la libertad de escoger su marido y de abandonarlo, siempre y cuando dejen los hijos al padre. Les reconoce asimismo el derecho a la poliandria, tal como existe un derecho a la poliginia, y admite tanto como se puede las relaciones adúlteras de ambos sexos. Poligamia y adulterio son elecciones individuales que alimentan las habladurías y los conflictos: no son ni recomendados ni sancionados por la comunidad.

475Más importantes consecuencias tiene sin duda la transformación de las reglas matrimoniales resultante de que los hombres ya no tienen derechos sobre una cónyuge potencial. Hecho moderno o más antiguo, este fenómeno introduce un elemento aleatorio en un sistema clasificatorio. Esto conduce a la redefinición de las reglas de alianza -a nivel de las personas y no solamente a nivel de los grupos de filiación- lo cual trastorna el orden de las intervenciones en las secuencias ceremoniales.

476Otra consecuencia radica en que no todos los hombres están seguros de encontrar una mujer: existen hombres abandonados por sus mujeres y solitarios, y mujeres que rehusan casarse después de la viudez. El soltero no está marginado si posee hijos, por intermedio de quienes desempeñan un rol social y con quienes comparte el trabajo cotidiano. Por el contrario, su situación es inestable si no tiene hijos, y si no encuentra una compañera mai huna elegirá a una mujer de afuera.

477Hoy en día la sociedad mai huna está integrada en la sociedad regional como un pariente pobre al que se ayuda de lejos. El gobierno impone su estructura administrativa, obliga a las comunidades nativas a seguir el modelo de organización política diseñado por el Estado, y estimula la formación de promotores de salud; pero privado de todo medio de control por falta de recursos apropiados y por falta de los conocimientos necesarios para adminstrar sociedades indígenas, el Estado actúa poco y con escaso conocimiento. En razón del convenio entre el Estado peruano y el Instituto Lingūístico de Verano, los Mai huna han debido soportar entre 1955 y 1975 la presión ‘civilizadora’ de los misioneros evangélicos, quienes implantaron una estructura escolar inadecuada, con una pedagogía y una enseñanza sin relación con las necesidades indígenas, y un solo profesor para tres comunidades separadas. Desde entonces, los jóvenes mai huna escolarizados aparecen a los ojos de los viejos como viracochas o ‘blancos’. Sin embargo, y a pesar de todos los esfuerzos para ‘reducir’ a la cultura mai huna, esta sociedad continúa viviendo según los criterios que le son propios.

478En el contexto de la multiplicación de las relaciones con otros pueblos indígenas de los ríos Napo y Amazonas, algunos Mai huna originarios de las tres comunidades actualmente existentes, han dado los primeros pasos de acercamiento a las organizaciones indígenas existentes en la región. La toma de conciencia de que existe una posibilidad de actuar en forma colectiva, sobre bases distintas de las tradicionales, ha propiciado nuevas prácticas en la organización del trabajo, tales como el cultivo de chacras colectivas cuyo producto puede servir para satisfacer necesidades públicas, sanitarias o escolares. Ello repercute sobre las relaciones sociales: ¿quién trabaja para quién?, ¿con qué finalidad?, son algunas de las preguntas que se debaten al interior de las comunidades a efectos de asimilar el cambio en la relación entre trabajo y producción. Estas mismas preguntas también determinan su distancia relativa respecto de los movimientos indígenas, cuya dinámica -al menos en la década de los ‘80- aún no dominaban. Estos elementos constituyen signos de que, frente a los cambios que se vienen dando en la región, la sociedad mai huna actúa y procura encontrar nuevas formas de defenderse.

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Annexes

Anexo 1

Historia de Hetu kone48

1. yita misare makadudure kiaasoyi.

Le voy a contar la historia de Makadudu.

2. hetu kone dáài pēbi nihō baki dáài hetu kone,

Hetu Kone llevó a las dos mujeres que tiene por esposas,

3. hetu kone pébi niho baki dáàrei doihuna ñiayiki saki hetu kone.

acompañado de sus dos mujeres Hetu Kone partió a hacerle una visita a sus hermanos.

4. sakire nihō beko baotutu tāto naiūtaanihōgo naiūtaanihōre,

En el camino la mujer desgarra el brazo del mono para darle de comer [a su hijo], y cuando ella así lo hubo hecho,

5. nani goohīta ñia:īge neko baotutu tāto naiūtaanihōgo?

llega él y entra en cólera al verla: “¿por qué has desgarrado y comido el brazo del mono? ”.

6. “mi mamaki bai oiki kama ūtaanihōre kima nere?

“Tu hijo quiere carne, yo también he tomado al mono para darle de comer, qué hacer?”

7. “hana na mačiyi yi mamaki āīyi aki,yara yara yara” baotuture mači oeheagi.

“Ahora [yo voy a trinchar los pedazos] para que mi hijo coma”, “yara yara yara”, en vano, él dejó caer los pedazos de mono.

8. “ase yi mamakiga īge neki aimaki hana ?

“Y bien, ¿por qué ahora mi hijo ya no come? ”

9. góòki ne hadugi góòki ne haduhōre doe ñuiku guasahīāre.

Furioso él se sienta y permanece largo tiempo buscando una idea y rumiando su cólera.

10. nihōre hīkahī:deko...bai nikare hīābi yiga.

El le dice a su mujer: “hum...he encontrado una fuente de agua donde hay muchos peces”.

11. “karo ? īkota ñogakaro ? ñatare eyo īko.

“¿Dónde? ”, dice ella “¿dónde? vamos a pescar mañana”, dice [la mujer].

12. asare ñatare eoti beore saikota.

Habiéndolo comprendido así, al día siguiente ella va cargada de bar-basco.

13. makadudu oko yio gāhēre beki yaohītaseu seu seu beki yaohi.

Habiendo bajado al puerto de Makadudu, Hetu kone está chancando los atados de barbasco, “seu seu seu” los está chancando.

14. bai ago hūīkore, īga nere ī ñihuna biiki kōāre imihuru karo kōāre minihōgi

En el momento en que los peces empiezan a morir él se levanta para tomar a su hijos en sus brazos, sube y levanta la escalera.

15. ī miipe inihōre, nikako oikota ñoga:

Habiendo él levantado el tronco-escalera su mujer se pone de pie y reclama:

16. “ne miipera gasa yekita miiyo

“Piensa en volver a poner la escalera para que nosotros subamos”.

17. tiñoma góòki góòki tiñoyi, īti ñore ī ñīho baičikona eo yaore čīōbi hañečise hañe čīōbi hañečisehēāre;

El no responde; presa de cólera él se niega a responder; vierte el agua de barbasco sobre la cabeza de las mujeres que apachurraban los atados.

18. yeko teo etahōgo; tepe akonare eo hañečisere.

Una mujer se ha escapado sola; él ha bañado a las otras dos con esta agua envenenada.

19. ūīhī kanihōre. “ī ma haki bai gunu ī gunu miahī īti gunu miahī saayoikota.

Ellas se tendieron para dormir. “Este camino conduce a la casa de nuestro padre, bordeemos este canto, remontemos la orilla de este lado, vamos”, dijo ella.

20. sa ñatare miako saiko saiko saiko īti gunu miako miako.

Temprano parten ellas aguas arriba y caminan, caminan, caminan...marchan sobre una orilla hacia arriba.

21. miakore gatabahīgagui gui guigatabahīga bai āīhī guitare.

En el camino ellas escuchan a la gente-piedra, “gui gui gui”, la gentepiedra come carne con gran ruido.

Notes

1 La desinencia del clan -wa/wahĩ/bahĩ es traducida como “living” por los antropólogos americanos, “gente” por los sudamericanos, y “gens” por mí misma. Algunos traducen igualmente como “gente” los términos mai/pai/bai, los cuales tienen más bien el sentido de “persona humana” o “persona étnica” (como en mai huna). Se trata de dos niveles de identidad diferentes, los cuales analizaremos en el siguiente capítulo.

2 Payague, Payaguaje, Payoguaje, Bayuguaje, Paiyoguaje, Payaguaque, etc. El término en lengua mai huna más cercano al de Payagua en su acepción de “gente con cara grasosa” corrientemente utilizado por los grupos Siona, sería ba yia bahĩ. Este nombre no designa ningún clan o sub-grupo en el conjunto mai huna.

3 Con la variación fonética m-p que conduce al término airo pai, y teniendo en cuenta la equivalencia airo = “bosque”, el término airo pal tendría la acepción de “gente del bosque” en secoya.

4 Mai indica la primera persona del plural, “nosotros”; por ello mai huna puede ser traducido como “nosotros mismos”.

5 Yagé o ayahuasca en el Perú; en mai huna el nombre de esta planta alucinóge-na (Banisteriopsis sp.) es yahe.

6 Los Mai huna privilegian la uxorilocalidad (o matrilocalidad según Steward), mientras que los Secoya del Yubineto practican una ambilocalidad residencial con una cierta tendencia a la patrilocalidad (Casanova 1980), la cual también se encuentra entre los Siona y Siona-Secoya.

7 Pineda Camacho (1980-81: 332) proporciona una serie de etnónimos registrados en los siglos xvii y xviii en la provincia de Tama de la región del Caguán (Colombia). Se los reconoce fácilmente como tukano occidentales por la desinencia guaje y el radical que se vuelve a encontrar en los nombres modernos. En medio de estos grupos se citan a los Omoa, Omoa Tama, y Amoa, cuyos nombres se completan más tarde con guaje.

8 Calilla (1940-41: 740) proporciona una lista de nombres de familia censados en tres pueblos Siona del Putumayo, que en 1940 tenían una población total de 300 personas: Añaguaje, Ayoguaje, Bayoguaje (Payoguaje), Chikaguaje, Jamu-guaje (Hamuguaje, Amaguaje), Kokaguaje, Meaguaje, Piaguaje, Senseguaje, Simiguaje, Tayaguaje, Vasiguaje, Vaniguaje (Maniguaje), Uitoguaje (Vitogua-je, Vitocuras), y Yaiguaje.

9 La etnía designa a un grupo lingūístico cuyos miembros comparten el mismo territorio, la misma organización social, y que presenta una homogeneidad cultural. En el caso de los tucano occidentales, las etnías Siona, Secoya y Mai huna se forjaron en el período colonial como consecuencia de la 'reorganización' de los grupos contactados (dinámica intra-étnica) en relación con grupos étnicos pertenecientes a familias lingūísticas diferentes, tales como los Avijira, Omagua, Carijona, Andaki, etc. (movimiento interétnico) (ver Renard-Case-vitz et al. 1986: 300-321)

10 La etnía designa a un grupo lingūístico cuyos miembros comparten el mismo territorio, la misma organización social, y que presenta una homogeneidad cultural. En el caso de los tucano occidentales, las etnías Siona, Secoya y Mai huna se forjaron en el período colonial como consecuencia de la 'reorganización' de los grupos contactados (dinámica intra-étnica) en relación con grupos étnicos pertenecientes a familias lingūísticas diferentes, tales como los Avijira, Omagua, Carijona, Andaki, etc. (movimiento interétnico) (ver Renard-Case-vitz et al. 1986: 300-321)

11 “Parcialidad” es uno de los términos empleados por los misioneros de la época colonial para designar una sub-división de un determinado grupo étnico; hace referencia a la gente que habita en una misma localidad o que tiene un mismo “jefe”.

12 Esta concha recuerda a la quiripa, moneda de intercambio, medio de pago y talón de valor, fabricada con una concha de caracol de agua dulce. Circulaba desde los llanos hacia los Andes colombo-venezolanos y la Guayana. Los Airi-co la intercambiaban por maíz con los Girahara; algunos la usaban como joyas (Friedemann y Arocha 1985: 90).

13 Existe un río con el mismo nombre en el territorio de los Secoya del Aguarico y otro llamado Tarapoto (nombre vernáculo de la misma palmera) arriba del Cúraray. Es frecuente encontrar los mismos nombres de ríos en diferentes sitios, pero curiosamente los Siona, los Secoya y los Mai huna tienen varios nombres de ríos en común, lo cual revelaría una igual predisposición para nombrar las cosas, o una historia común. Ningún trabajo ha sido publicado sobre los topónimos tucano occidentales.

14 El nombre del grupo Kengeoio está compuesto de un radical, kenge, no identificado, y de una desinencia, oio, lo cual implicaría que pertenecen al conjunto Oyo, del que serían un sub-grupo. Los Kengeoio se llaman más tarde Cungies. Este ejemplo de la transformación de la desinencia final permite sugerir una modificación similar del nombre Zenseies en Zenseoio, y entonces verificar la pertenencia del grupo Senseguaje al conjunto Oyo, tal como lo reconocen los actuales Siona (Langdon 1974: 33).

15 Parece útil presentar aquí ciertos hechos relativos a los contactos entre los Murciélago y los Tukano para contribuir al conocimiento de este grupo, el cual para H. Schindler (com. pers.) es sin duda alguna el ancestro de los Kalijona colombianos, de familia caribe. Un mismo nombre puede designar varias entidades, el término caribe es el mejor ejemplo de ello.

16 Este decreto de 1830 ordenaba: “que todos los indígenas que se hallan ocupados en la extracción de zarza y otros renglones que producen estas montañas, a la fuerza involuntariamente quedan libres de este ejercicio o de cualquier otro a que hayan sido contraidos sin su pleno consentimiento...” (en Larrabure i Correa 1905-1909: T. 13).

17 Los Huaorani-Auca del río Yasuní (otro grupo de incierta identificación, que aparentemente “suceden” a los Abijira), usan adornos en la oreja muy parecidos a los de los Orejones (Mai huna u otros), y de vez en cuando dejan el lóbulo de la oreja vacío.

18 Tarapoto: ciudad del departamento de San Martín en el Perú; toma su nombre de la palmera Iriartea ventricosa (Com. pers. F.M. Renard-Casevitz). Se sabe que en el siglo xviii un grupo Payagua residía sobre Orabiya, o “río de la palmera Iriartea, al cual los Mai huna conocen como un afluente de arriba del Yanayacu; un afluente del Napo arriba del Yanayacu también lleva este nombre. Puede ser que se trate del mismo grupo. La equivalencia Encabellado-Tarapoto no se encuentra en ningún otro documento. Esta madera es usada por los Mai huna, entre otras cosas, para fabricar canoas sencillas cuando deben pasar de un río a otro por vía terrestre.

19 Simson propone una etimología interesante de este nombre, el cual derivaría de la palabra que significa “no hay”, que en Mai huna se dice beohĩ. Por su parte, Gasché sugiere que Piojé deriva del nombre de un sub-grupo Secoya, Piawahĩ, “la gente-pájaro” (1983: 7).

20 En quechua, koto significa bocio, y parece ser que los Mai huna habrían sido frecuentemente afectados por esta enfermedad. Nada permite verificar esta afirmación de Marcoy, que parece ser pura fantasía o malevolencia de parte de los colonos locales. El mono chillón pertenece a la familia de los Aluatinados.

21 Se podría agregar que los mestizos también les han adjudicado este nombre debido a la costumbre de estos indígenas de pintarse con achiote, color que recuerda el pelaje del mismo mono.

22 Después del conflicto de Leticia en 1932, Loayza exploró la región del Algodón, desierta según él, con el fin de instalar a los 6,719 Bora, Huitoto, y Ocaina que él deportó de Colombia. Hace preparar la instalación y las chacras con grupos de 50 a 100 hombres, pero como la región había sido invadida por los colombianos y saqueada en 1933, llevó a la población indígena que de él dependía a la cuenca del Ampiyacu (Razón 1984: 208).

23 El acento tonal permite distinguir las palmeras de tierras bajas (yarina), mììbĩ ha, de las palmeras de tierras altas (irapay), mííbí ha.

24 Neyi, en el sentido de “transformar, crear”, se distingue del término debayĩ, el cual revela un proceso interior de transformación, tal como se produce por ejemplo en el crecimiento del niño: “él crece”, ai debahi.

25 Aquí nos referimos al sector “tradicional' de la sociedad mai huna, ya que con la creciente participación en actividades mercantiles, se han introducido otras riquezas' y otros comportamientos.

26 El término ičiyi, “dar”, se aplica a todos los intercambios (“da a mi suegro”, yi baire ĩčima; “he dado una hamaca al shamán”, hãĩrĩ ĩčigu dabire). Este mismo término se emplea para la venta (“véndeme este objeto”, kàbi ĩcima yire) y puede ser completado con una fórmula de valor monetario (“¿por cuánto lo has vendido?, ¿keso kučiki ĩcigu mire?; “cuánto dinero te ha dado? ”). El término kučiki, “dinero”, parece derivar de kuči, “cerdo”, de origen quechua.

27 El término bia designa cualquier sustancia de sabor acre y amargo, así como al pimiento, el cual tiene un importante rol en las prácticas de caza. El humo del pimiento espanta a los demonios femeninos; las plantas de pimiento protegen los huertos de las incursiones de los malos espíritus; y la ingestión de pimiento permite a un cazador eliminar su mala suerte. Estos son los únicos contextos en que se utiliza el pimiento, el cual no es utilizado como condimento culinario.

28 Los patrones ribereños suelen adelantar las semillas y se comprometen a comprar la totalidad de la cosecha a un precio garantizado, inferior a la mitad del precio definido por las organizaciones regionales de productores.

29 Ũtu ãõ ñi (Sickingia tintoria), tinte rosa vivo; yiaya koti soko ñi, camu-camu (Mirtácea), tinte negro; bibe beoko, (no identificado), tintura violeta oscuro; y guisador, que tiñe de amarillo claro.

30 Ãki, ãko, ãkina, ãkona, “foráneo/a(s) ”; aki, ako, akina, akona, “individuo mai” (masculino/femenino plural).

31 Yeke significa “otro” en un sentido cumulativo, diferente de ti que posee un sentido exclusivo.

32 Ver Correa (1985) acerca de la diferencia entre alianza efectiva y prescripción ideal de matrimonio entre los Taiwano (tukano orientales).

33 El conjunto de los niños, independientemente de toda filiación, es designado por el término ñihuna, construido por la unión del morfema pluralizador animado huna, con el lexema ñi, “niño”. Ej. ñi neyi, “hacer un niño”; ñi bayi, “dar a luz”; o ñihuna hayeyoyi, “los niños juegan”. Existe una homofonía aparente entre ñi/“nifto” y el índice personal de la tercera persona. Ej. ñi daihĩ, “él viene”.

34 En este mismo sentido, los Cubeo no tratan como hermano y hermana de linaje a los hijos de la hermana de la madre que no sean a su vez hijos del hermano del padre; tampoco tratan de hermano y hermana de fratría a los hijos de las hermanas de la madre que no pertenezcan a su misma fratría (ver Goldman 1963: 119, 134).

35 La raíz bi (G + l) de este término se encuentra en aquellos que designan a los genitores. Consanguínea de Ego por el principio de filiación, biko puede convertirse en una aliada por el matrimonio de Ego con su hijo o su hija; en este caso, ésta se convierte en bao, “suegra”. Es por esta razón que es importante distinguir las relaciones de alianza potencial de aquellas de alianza real.

36 Los Mai huna usan a menudo este término de origen quechua para designar a los blancos.

37 La uxorilocalidad mai huna es una forma de residencia de los hombres, decidida menos por la esposa (uxor) o por su madre (mater) que por el padre de la esposa, quien en tanto que suegro (socer), tiene un rol social determinante. En este sentido sería más adecuado hablar de una ‘socerlocalidad’.

38 Los informantes secoya de M.S. Cipolletti recuerdan que sus antepasados construían fortificaciones en las épocas de trastorne).

39 Radio Atlántida de Iquitos difunde todas las noches, a partir de las 7:30, mensajes en todo el departamento de Loreto.

40 El nombre de este último grupo puede estar relacionado con el de otros dos grupos de los cuales se tienen evidencias históricas: el grupo de los Meguanes, cuyo nombre fue registrado una sola vez en 1885 en pleno corazón del territorio tukano occidental (Simson 1885: 151); y el grupo de los Neguaje, el cual en 1903 fue asimilado a una rama de los Mirayos sobre el río Igaraparaná (grupo no tukano, cercano a los Bora, al norte del Putumayo) (Larrabure i Correa 1903: 420).

41 Aunque el árbol de pan sea una especie originaria de la Polinesia, los Mai huna distinguen una especie silvestre -y en parte cultivada- de hoja llena y tamaño mediano (Artocarpus integrifolia?), llamada “auténtica”, de una especie cultivada por los mestizos que tiene una hoja amplia y dentada (Artocarpus incisa).

42 Todas las mujeres han reconocido que sus maridos les pegaban, particularmente en su juventud. Los hombres consideran que deben enseñar a sus esposas a comportarse bien y a respetarlos, con golpes “si es necesario”.

43 Desde 1981, han muerto cinco shamanes, dos de ellos en Sucusari.

44 Es decir, mientras la joven púber está amarrada en su hamaca. En el mito, la sucesión de las operaciones que definen a la mujer, no-madre/madre/pubertad, invierte el orden con el cual se presentan en la realidad: pubertad/madre/menopausia. El espacio-tiempo mítico, la cabeza del agua donde se instalan Ñukeo, el Sol y la Luna para regular la periodicidad de los hombres, es el punto cero de la historia de la humanidad mai.

45 Ohe okobi ñi ako, la “madre de la lupuna roja” (Cavanillesia umbellata); yiibi ñi ako, la “madre del kapok” (Bombax aquaticum); itiyii ñi ako, la “madre del chu-chuhuasi” (Bombax munguba); mahaye sũki ñi ako, la “madre del renaco de hojas grandes” (Erytroxylum catuaba); hai haña ñi ako, (Ficus sp.), etc.

46 En caso de escasez de monos lanudos se las arreglan con pemiles de pecaríes ahumados.

47 En la hipótesis de un intercambio matrimonial recurrente y privilegiado entre dos clanes, tal como era el matrimonio con la hija del hermano de la madre, las mujeres habrían estado igualmente ordenadas por clanes.

48 Este anexo es un fragmento tomado del. Bellier (1983b).

Table des illustrations

Titre Sistema de transcripción utilizado
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2448/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 90k
Titre Mapa 1. Zona Meridional: Ubicación de los pueblos indígenas en el siglo xvii
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Fichier image/jpeg, 378k
Titre Mapa 2. Grupos indígenas de Maynas, 1638 -1768
Légende Fuente: Grohs 1974:122
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2448/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 523k
Titre Mapa 3. Zona Meridional : Ubicación de los pueblos indigenas en el siglo xviii
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2448/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 358k
Titre Mapa 4. Ubicación de los antepasados de los Mai huna en el siglo xix
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2448/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 334k
Légende Anciano tradicional mai huna, fallecido en 1980, Sucusari (1980)Foto: Irène Bellier
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2448/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 1,2M
Titre Mapa 5. Ubicación de los Mai huna en el siglo xx
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Légende Ritual para precaverse de la mordedura de víboras, Yanayacu (1985)Foto: Irene Bellier
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2448/img-8.jpg
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Légende Joven mai huna engalanado para la fiesta de las primicias del pijuayo. San Pablo de Totoya (1981)Foto: Irene Bellier
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2448/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 908k
Titre Distribución por edad y por sexo de la población mai huna en 1984
Légende Fuente: Información de campo
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2448/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 148k

© Institut français d’études andines, 1994

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