II. Los textos quechuas

doi:10.4000/books.ifea.2333

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II. Los textos quechuas

p. 135-150

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EL PROBLEMA DE LA TRADUCCION DE LOS «HIMNOS»

1Todos los intentos de traducción de los textos quechuas de la Relación anteriores al de Jan Szeminski (1985) y al nuestro se han basado en las transcripciones paleográficas muy defectuosas de Clements Markham (1873) y Marcos Jiménez de la Espada (1879) y se han enfrentado por lo tanto a escollos insuperables, derivados de las fallas de las ediciones a disposición. La primera traducción, la de M. A. Mossi, se publicó en 1892 como parte del «ensayo mitológico» de Samuel Lafone Quevedo sobre el culto de Tunapa. Por lo visto, y contrariamente a lo que proclamaba su fama, Mossi no tenía formación filológica ni tampoco un conocimiento siquiera regular del quechua (de hecho su Diccionario y su Gramática de 1857 son compilaciones de obras anteriores). Traduce por ejemplo <cay caricachon cay uarmicachon> como «ya sea éste varón, ya sea hembra» (in Lafone Quevedo, 1892: 306), o la serie de interrogaciones <hananpichum hurinpichum quinrayñimpi

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1 Arguedas (1955: 5) menciona una traducción anterior realizada por J. M. B. Farfán sin dar su referencia.

2 Para una comparación entre el paralelismo que encontramos en estos textos y el paralelismo de la tradición andina, se puede consultar Husson, 1985; Mannheim, 1986; Itier, 1992b.

3 Todos los testimonios primitivos que conocemos de un discurso ritual quechua sugieren que en la tradición andina ocurría al revés (por ej., Itier, 1992b; Pérez Bocanegra, 1631).

4 El manuscrito da <hinantima>. Planteamos la hipótesis de que las últimas dos letras constituyen un error de copia por una secuencia que no logramos identificar.

5 Término no identificado.

6 Es obvio que el término usnu no designa aquí la estructura ritual prehispánica descrita por T. Zuidema (1989: 402-454) sino que es empleado en su sentido quechuista de «trono».

7 A continuación, el destinatario de la oración deja de ser Tunapa-Santo Tomás para ser el Hacedor. Aparentemente Pachacuti juntó aquí fragmentos de dos oraciones distintas. La incoherencia resultante es un indicio más de que el autor no entendía bien el sentido de estos textos quechuas, es decir que no los elaboró ni los escuchó él mismo.

8 Sobre esta glosa, cf. González Holguín (1989: 263). Los himnos católicos cuzqueños publicados por Lira registran con frecuencia este término (in Farfán y Lira, 1955) aunque no hay seguridad de que pertenezca realmentea los originales. Bien podría constituir una «corrección» del recopilador ya que la tradición quechuista cuzqueña republicana hace gran uso de nuna como equivalente quechua de «alma». No he encontrado indicio alguno de la existencia de este término en cuzqueño actual.

9 Esta construcción, inexistente en cuzqueño actual, es con toda probabilidad un calco del castellano. La encontramos en el sociolecto misionero y en quechua boliviano.

10 En la Relación, los happiñuñu son tratados como demonios. González Holguín registra: «Hapuñuñu, o hapiyñuñu. Fantasma, o duende que solía aparecerse con dos tetas largas que podían asir dellas» (1989: 150).

11 El contexto inmediato, allpamanta «de barro», nos obliga a ver que el verbo kamay es empleado aquí en su sentido misionero de «crear» y de ninguna manera en su sentido indígena de «transmitir una fuerza vital».

12 Cf. Anónimo, 1951 [1586]: 41.

13 No hemos logrado identificar esta práctica.

14 En este caso, la omisión del agentivo podría tener otra explicación que el apresuramiento: este texto ha sido transcrito por AII, es decir Pachacuti, quien escribe siempre dicho epíteto como Pachayachachi, con sólo dos excepciones en once ocurrencias (f 8v; f 32r); es posible que esta costumbre se deba a la influencia de las fuentes españolas del autor sobre la religión andina.

15 Como muchas etimologías propuestas por Pachacuti, ésta es fantaseosa. El autor sostiene que el nombre propio de Huanacauri se deriva de una frase histórica: wayna kaptiy «cuando yo era joven». Si bien el cambio de kaptiy a kawri, como el de wayna a wana, es totalmente inexplicable, el vínculo que el autor establece entre los dos primeros términos pudo ser parcialmente motivado por un cambio fonético advertido por los autores de la Doctrina Christiana y que no pudimos ubicar en el panorama dialectal quechua: «los que habla corruptamente esta lengua mudan [...] la t, en r, o en 1, como capti, capri, uel capli» (f 74v).

16 Nuestra traducción no pretende dar cuenta de la riqueza semántica del término paqarisqa. Domingo de Santo Tomás lo traduce por «condición por ley». Este concepto parece poder designar tanto el lugar de origen del grupo étnico como el conjunto de normas culturales de las que salió provisto de ese lugar.

17 Hemos separado con barra vertical distintas locuciones que se yuxtaponen aquí de manera inconexa y se refieren alternativamente al Creador ((b) y (d)) y a su imagen ((a) y (c)). La incoherencia de estas líneas se debe sin duda otra vez a que Pachacuti no entendía bien los textos quechua de los cuales copió ahí distintos fragmentos.

Relación de antiguedades deste reyno del Piru

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Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, J. de. (1993). II. Los textos quechuas. In P. Duviols & C. Itier (eds.), Relación de antiguedades deste reyno del Piru. Lima: Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.2354

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Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de. Relación de antiguedades deste reyno del Piru. Edited by Pierre Duviols and César Itier, Institut français d’études andines, Centro de estudios regionales andinos Bartolomé de Las Casas, 1993, https://doi.org/10.4000/books.ifea.2333.

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