Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes

 | 
Silvia Arze
, 
Rossana Barragán
, 
Laura Escobari
, 
et al.

Simbolismo y religion

La fuerza de la palabra. Evangelización y resistencia indígena1

Jorge Pinto Pinto Rodríguez

Texte intégral

1. El "encuentro". La lucha por las lenguas

  • 1 Esta ponencia ha sido preparada en el marco del proyecto de investigación Misioneros y Mapuches, 1 (...)

1Desde el punto de vista de la evangelización, hubo dos circunstancias que condicionaron la comunicación de los hombres en América durante los siglos xvi y xvii: el carácter puramente casual del "encuentro" y la dimensión penitencial que adquirió la conversión intentada por los misioneros. Quiero detenerme, brevemente, en las dos.

  • 45 Citado por Tzvetan Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro. Siglo xxi editores, Méx (...)

2El hecho de que el llamado "descubrimiento de América" haya sido un hecho casual, un "tropezón" de Colón en su viaje al Japón, otorgó a este acontecimiento un carácter asombroso para lo cual los hombres no estaban preparados. Todo fue sorpresa, comienza, en el decir de las Casas, una época "tan nueva y tan nunca", que cierra el mundo hasta entonces conocidos y abre una totalidad impensada45. Las primeras reacciones fueron, por tanto, espontáneas, obligándose los protagonistas a dar vuelo a la inventiva. El "contacto" de europeos y americanos fue, en este sentido, un desafío a la capacidad humana.

  • 46 Bartomeu Melia, Tara una historia de la evangelización en América Latina", en Para una historia de (...)

3Junto a lo anterior, la voluntad de la iglesia de pasar rápidamente de lo que Melia llama la conversión bautismal a la conversión penitencial46, obligó a los misioneros a encarar tempranamente el problema de las lenguas. Durante la primera, el propósito principal consistía en integrar a los indígenas al cristianismo por la vía sacramental; en la segunda, se trataba de transmitirles el mensaje cristiano para extender la fe a los nuevos fieles. Esta etapa comienza con la extirpación de las idolatrías y con el esfuerzo desplegado por los misioneros por producir un mecanismo de comunicación con los indígenas. Ambas cuestiones eran fundamentales, una para "vaciar" a los pueblos nativos de sus antiguas creencias; la otra, para comunicarles el contenido de la nueva religión. Si se recuerda el carácter casual que tuvo el "descubrimiento de América", se comprenderá que el misionero tuvo que resolver estos problemas sin una experiencia previa y sin una preparación para encararlos. Los indígenas también reaccionaron espontáneamente, en ocasiones con cierta lentitud, en otras, anticipándose al europeo. En todo caso, la comunicación, o más bien, la incomunicación, fue una dificultad real que no facilitó el "encuentro".

  • 47 Citado por Todorov, obra citada, p. 136.

4Naturalmente, el problema de la lenguas no se planteó sólo por la urgencia de los misioneros de transmitir su mensaje. Todorov ha demostrado que este fue un asunto crucial en las relaciones entre españoles e indígenas y sus conclusiones confirman la idea de que el dominio de la comunicación alcanzada por los españoles fue una de las armas más eficaces. Cortés era un buen comunicador, hablaba bien y escribía poesías. En cambio, Moctezuma se encerró en un mutismo que le impidió hacer frente al invasor. La frase de Nebrija no puede ser más elocuente: "siempre la lengua fue compañera del imperio"47.

  • 48 Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 21.
  • 49 Joseph de Acosta, De Procuranda Indorum Salute o Predicación del Evangelio en las Indias, Bibliote (...)

5Los misioneros comprendieron muy bien esta cuestión. Tempranamente se dieron cuenta, también, que cabían dos alternativas: castellanizar a los indígenas o aprender ellos las lenguas nativas. Muy difícil de lograr la primera, optaron por la segunda. Era vital para evangelizar y confesar en estas tierras48. Joseph de Acosta lo tuvo muy claro. La dificultad del lenguaje, decía en su Procuranda Indorum Salute, no es pequeña, pero a los apóstoles les fue dado el don de las lenguas. Si la aprenden los que van en busca de las cosas materiales, con mayor razón tendrían que hacerlo aquellos que buscan las almas para su salvación y repitiendo la epístola de San Pablo a los Romanos, agregaba: "la fe es por el oído y el oído por la palabra"49.

  • 50 Nicolás del Techo. Historia de la provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús, Casa de la viuda (...)
  • 51 Fernando de Armas Medina. Cristianización del Perú (1532-1600), Escuela de Estudios Hispanoamerica (...)
  • 52 Francisco Jarque. Ruiz de Montoya en Indias (1608-1652), Imprenta de Gabriel Pedraza, Madrid, 1909 (...)
  • 53 Pedro Lozano. Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, Imprenta de la viuda (...)

6Techo, otro jesuita de la temprana evangelización en el Perú, registró el camino seguido por la Compañía para resolver el problema: fundar, en un lugar apartado, un centro de estudios donde los misioneros pudieran aprender las lenguas nativas. Ese centro fue Juli50, punto de partida de un proyecto evangelizador que sirvió para el Perú, Paraguay, Argentina, Uruguay y Chile. Consiguieron allí convertir el quechua en la lengua misionera del Perú51 y preparar a los que iban a lugares más apartados para que aprendieran las lenguas de los indios. A partir de entonces la capacidad de cada uno se medía, en grado importante, por el dominio que tuviera de esas lenguas. Refiriéndose al padre Antonio Ruíz de Montoya, Jarque decía que hablaba muy bien la lengua de los indios y que para ayudar a los demás escribió artes y gramáticas de la lengua guaraní52. Igual cosa se decía del padre Añasco, Provincial más tarde de la Provincia del Paraguay, y del padre Luis de Valdivia, quien empezará, por aprender el idioma de los huarpes antes de entrar a territorio mapuche53.

  • 54 Todorov, obra citada, p. 254 y Vicente Sierra, El sentido misional de la conquista de América. Edi (...)
  • 55 Fray Diego de Córdova. Vida, virtudes y milagros del Apóstol del Perú, el venerable Padre Fray Fra (...)

7Los franciscanos siguieron caminos diferentes, pero no descuidaron el aprendizaje de las lenguas nativas. Para ellos, conversores penitenciales por excelencia, el asunto era todavía más importante. Sahagún terminó en México reivindicando el Nahuatl y los primeros franciscanos que penetraron al Paraguay lo hicieron acompañados de tres españoles que conocían la lengua tupí54. Más tarde, en el mismo Paraguay el padre Luis de Bolaños fue el maestro que ayudó a los jesuitas a fundar las reducciones y a tratar con los guaraníes. El mismo dominio de las lenguas indígenas tuvo en el Tucumán Francisco Solano. Fue cosa divina, agregaba fray Diego de Córdova que las hablara tan bien55.

8En la lucha por las lenguas, los misioneros no trepidaron en lanzarse por la vía de aprender el idioma de los indios. Estos también intentaron dominar el lenguaje de los invasores. Los famosos "lenguaraces" no eran sino indígenas aventajados en el manejo de otro idioma, que aprendieron la comunicación de los españoles para conocer sus movimientos y descubrir sus formas de ser. Aunque muchas veces el europeo aparece valiéndose de ellos para conseguir sus propósitos, no fueron pocos los indios que, sabiendo el español, informaron a los demás cuanto escuchaban de los extranjeros para enfrentar con las armas o con la propia palabra.

2. El contenido del mensaje. La propuesta del misionero y el discurso del indígena

9Las fuentes dejan la impresión de que el misionero abre la comunicación. El tiene un mensaje que entregar y por eso toma la iniciativa. El indígena replica, encara, reprocha, pero nunca inicia el diálogo. Puede ser una imagen derivada de las fuentes, en su mayoría elaboradas por los propios misioneros, interesados en proporcionar una información que sobredimensione el esfuerzo desplegado por transmitir el evangelio. Sin embargo, pudo haber ocurrido así y ésto por una razón: en la comunicación que se entabla, los misioneros tienen un propósito bien definido y una tarea claramente establecida, asumida por ellos con un fervor casi heroico. Los indígenas, en cambio, sólo atinan a defenderse, a resguardar lo propio y a levantar una barrera que les permita sobrevivir. Hubo, pues, disposiciones diferentes que no sólo matizaron la comunicación, sino, también, le dieron un sentido.

10Para entenderlo es preciso detenerse en el contenido del mensaje. En esta ocasión, empezaré por los misioneros.

2.1 La palabra del misionero

  • 2 Jean Delumeau. La Reforma, Nuevo Clío, Barcelona, 1977, p. 6.

11La palabra del misionero es una palabra grave, cargada de fuerza y amenazas. Es la expresión del cristianismo doliente de los siglos xvi y xvii que pretende arrancar a los hombres del pecado para transportarlos al mundo de Dios. La religión ha dejado de tener sentido por sus manifestaciones externas; lo tiene, en cambio, por la voluntad del individuo de volcar su comportamiento interno al servicio de Dios. Una serie de catástrofes que sacudieron a Europa a fines de la Edad Media, hicieron que los individuos y las sociedades tomaran conciencia de su maldad, se sintieran culpables y pensaran que sólo el pecado podía ser causa de tantas desgracias2. Surge, como modelo de virtuosidad, el ejemplo de Cristo, el Cristo crucificado que pagó con su dolor los pecados del mundo. Los hombres se vuelven a Dios por la oración, la contemplación, y un misticismo que intenta matar al cuerpo y purificar el espíritu. Es el tiempo de la mortificación, de los silicios, los ayunos, del control de los apetitos del cuerpo y del abandono de las cosas materiales. Los ejemplos son Escoto, San Francisco de Asís, San Ignacio y Sor Teresa de Jesús. Los ermitaños dan la pauta, las órdenes contemplativas, el ejemplo y el sacrificio para alcanzar la gloria eterna, señalan un camino que muchos siguieron con fervorosa voluntad.

  • 3 Testimonios de estas actitudes en los diferentes volúmenes de biografías de jesuitas compiladas po (...)

12Cuando se repasa las biografías de los misioneros que vinieron a América se tiene la impresión de estar frente a una galería de mártires heroicos, que dieron gustosos sus vidas por lograr la propia salvación eterna y la de los demás. Había misioneros que maltrataban su cuerpo hasta el extremo de hacer florecer las heridas, otros no abrían los ojos para evitar a la mujeres. Hubo muchos que se negaban a oler las flores para mortificar el olfato y otros que no probaban la fruta para mortificar el gusto. Para comer se sentaban en la punta de los bancos y cuando los guisos se empapaban con sal o vinagre, se los echaban "todo a pecho" para gozar el dolor de la amargura. Comía en el suelo, tendíanse como muertos en las puertas de los templos para que todos les pisasen, dormían vestidos para levantarse prestos y ágiles a la oración, buscaban el contagio en los enfermos y harían de sus vidas un tormento, como lo hizo Cristo con la suya. El temor al infierno y el anhelo de la gloria eterna eran los signos que ordenaban la vida de estos hombres3, y ese fue el contenido de su mensaje.

13La comunicación de los misioneros se movía en tres planos: con Dios, con los españoles y con los indígenas. Será preciso analizar los dos primeros para abordar el tercero.

  • 4 Jarque. Ruíz de Montoya en Indias. Vol. 2, p.6.
  • 5 Pierre Duviols se refiere a esta imagen al dar cuenta del castigo con que se amenazaba a los idóla (...)

14La comunicación con Dios tenía una enorme gravitación en estos hombres. En un lenguaje figurado, podríamos decir que por la oración se elevaban a las alturas habitadas por Dios y su corte celestial, donde escuchaban los mensajes que conducían sus vidas. Ruíz de Montoya aseguraba haber escuchado una voz que le decía: "Antonio, yo te escogí para alumbrar estas almas"4. Desde entonces no vaciló y se entregó en cuerpo y alma a la conversión de los infieles. Como él, la mayoría tenía coloquios con Dios o con la Virgen. Hay una imagen recurrente que resume estos contactos celestiales: en los sueños o en sus éxtasis, estos hombres eran conducidos al juicio. La figura severa de Jesucristo examinaba al pecador, éste temblaba de horror. Alrededor de Cristo, los demonios reclaman su alma, la Virgen y los santos abogaban por el condenado. En un acto de suprema bondad, María se descubría los pechos e imploraba el perdón. Cristo, por toda respuesta, los enviaba de nuevo a la tierra para que transmitieran su mensaje, el mensaje doliente de una religiosidad cargada de figuras espantosas5.

  • 6 Lozano, obra citada, vol. 1, p. 184.
  • 7 Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú. Crónica anónima de 1600. Edició (...)

15La certeza del misionero de que debía transmitir este mensaje diseñaba su comunicación con los españoles. Esta se daba en el sermón y en el confesionario. De las primeras hay testimonios, las segundas las podemos imaginar. Lozano, refiriéndose al padre Piñas, el primer jesuita en venir a Chile, decía que predicaba fervorosamente, ponderando con singular energía la severidad del juicio divino y la atrocidad de las penas con que vengaba la justicia divina sus agravios, para que, aterrados, los pecadores buscasen por la penitencia, el escape de tan formidables peligros6. El padre Piñas pasaba noches enteras en oración, contemplando el cielo "y estaba con los ojos fijos en él grandes ratos, fuera de sí mismo, y algunas veces decía palabras significativas del intenso fuego en que ardía su alma7.

  • 8 Lozano, obra citada, vol. 2, p. 664.

16Otro gran predicador fue el padre Juan Romero, misionero en Tu-cumán, Paraguay y primer vice provincial de la Compañía en Chile. Lozano cuenta que predicando en Asunción un viernes santo, ponderó con tal energía el pecado mortal, que todos estallaron en llanto, debiendo suspenderse el sermón8. El propio Lozano da noticias de otro episodios que testimonia la fuerza de su palabra.

  • 9 Idem, p. 680.

17A la fecha de su muerte, vivía en el Cuzco un español de quien había sido confesor. Se encontraba éste amancebado con una mujer en una relación que el padre habría condenado. Una noche, sin mediar motivo, empezó el hombre a invocar los nombres de Jesús y María. Preguntando por la mujer qué le sucedía, refirióle una súbita aparición de su confesor recriminándole la acción. La mujer, que era viuda, a los trece días ingresó a un monasterio9.

18En Lima, los sermones del agustino fray Elias de la Eternidad también alcanzaron notoriedad. Antonio de la Calancha cuenta que luego de llegar al Perú, en 1630, intimó guerra violenta a los vicios, abusos y pecados públicos:

  • 10 Antonio de la Calancha y Bernardo Torres. Crónica Agustinianas del Perú. Edición, introducción y (...)

Para significar más vivamente la horribilidad de las penas eternas -dice el cronista agustino—, colgaba del pulpito, cuando predicaba, la imagen espantosa de un condenado ardiendo en medio de aquellas abrasadoras llamas ... con tanto fervor, que haría erizar los cabellos y temblar los corazones10.

  • 11 Fray Diego de Córdova, obra citada, pp. 132-146.

19Los sermones calaban profundamente entre los fieles. Diego de Córdova decía que los hombres al escuchar al padre Solano salían a azotarse a las calles, otros entraban a las iglesias con pesadas cruces y los más moderados se arrepentían con gran fervor de sus pecados. A Solano le ocurría, también, lo que a muchos otros: a veces, la abundancia de lágrimas no lo dejaba terminar sus pláticas. El folklore todavía recuerda una intervención suya cuyo contenido no puede ser más patético11:

  • 12 B. E. Vidal. Leyendas de San Francisco Solano, Selecciones Foklóricas Codex, Buenos Aires, V, 1965 (...)

Dizque lo habían convidado -cuenta una leyenda de su vida- a una casa de ricos que habían hecho fortuna con el trabajo de los indios, que era una comida muy grande. Dizque Francisco ya estaba en la mesa con todos los invitados y que se puso de pié. Todos han esperado que bendiga la comida, pero agarró un pan y lo apretó con los dedos. Y dizque con la sorpresa de todos, que del pan le salieron gotas de sangre y que el ha dicho muy triste: yo no puedo comer en la mesa que se come en pan masado con la sangre de los humildes y de los oprimidos. Y ahí dizque se ha ido al convento. Dizque él predicaba todos los días para defender a los indios, pero nadie le ha hecho caso12.

  • 13 Fray Diego de Córdova, obra citada, pp. 109-121.

20Su alma ardía en Dios. Su rostro se encendía como unas brasas de fuego que dañaban la vista. Tenían dominio sobre los animales, predicaba a las aves, con su mano sacaba peces del río, calmaba a las bestias y con el báculo haría brotar agua en el desierto13. La fuerza de la fe traspasada los actos y a una palabra que hería los oídos.

21Hay un último episodio que quisiera relatar para confirmar la fuerza de la palabra en esta comunicación de los misioneros con Dios y su Corte y con los españoles.

  • 14 Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú, vol. 1, pp. 167-168.

22Joan Gutiérrez fue un hermano coadjutor que ya de viejo entró a la Compañía en Lima. Cobró gran devoción por la Virgen y, según confesaba a los padres, tenía diálogos con ella. Cuando se aproximaba la fiesta de la Concepción, dice un cronista de la Orden, andaba tan ocupado como el padre que va a casar a su hija14. Era hombre de pocas luces. Un día, habiendo llegado un jubileo, pidió a los padres que le leyeran el documento. Estos, conociendo su devoción mariana, le dijeron que se trataba de una bula ratificando la concepción de la Virgen libre de pecado. Su gozo fue tan grande,

  • 15 Idem, vol. 1, p. 169.

que parecía que le bullían los pies por saltar y que el cuerpo se levantaba de la tierra y el corazón no le cabía en el cuerpo ... De allí se fue derecho al Superior y le dijo que le diese licencia para morirse, porque él no había esperado más que aquél día tan deseado para él, para acabar con la vida15.

  • 16 Idem, vol. 1, p. 170. El caso del hermano Joan Gutierrez fue relatado también por el jesuita Anell (...)

23El Superior se la concedió y sin que mediase enfermedad alguna se fue a la cama, tomó los sacramentos y se dispuso a morir. A las pocas horas era cadáver16.

  • 17 Lozano, obra citada, vol. 1, pp. 382-398 y Francisco Jarque, Vida Apostólica del Venerable padre J (...)
  • 18 Fray Diego de Córdova, obra citada, p. 45.

24¿Cuál fue el mensaje que estos hombres transmitieron a los indios? Hay que decir, en primer lugar, que los misioneros comprendieron con toda claridad la fuerza de la palabra. Luis de Valdivia fue tomado por hechicero al leer el breviario, de él decía los indios que “sabe mucho este padre porque vence nuestra palabra” y usaba este recurso con singular audacia. El padre Gaspar Lorenzo también vencía a los indios con su elocuencia y lo mismo le ocurría al padre Cataldino17. Ya sabemos que a Solano le bastaba su voz para convertirlos en mansos corderos18. Era, pues, un arma que los misioneros valorizaron con justa precisión.

  • 19 Bartomeu Melia, obra citada, p. 22.

25Su empleo estuvo orientado a convencer a los indios cuan equivocados habían vivido. Que sus dioses no eran dioses, que sus costumbres, apartadas del buen vivir, y que ellos, los sacerdotes del verdadero Dios, les traían la verdad que iluminaría sus vidas y los llevaría a la salvación eterna. Era un mensaje de profundo contenido etnocéntrico y de clara vocación etnocida. En el lenguaje de Me-lia, los misioneros se comportaban como si el pecado estuviese en la condición de ser indio19.

26El mensaje también iba acompañado de signos que reforzaban la palabra. Las imágenes del alma glorificada y del alma condenada acompañaba a los misioneros, también la cruz, el símbolo de la nueva religión. El halago encubría sus acciones, generosos donativos preparaban el oído del infiel y, allá en el Paraguay, en medio de una naturaleza cuya feracidad todavía provoca admiración, emerge la reducción como el espacio vital para lograr la comunicación.

  • 20 Robert Ricard, obra citada, p. 193.

27Hubo otros que recurrieron a medios más tortuosos. Robert Ricard cuenta el caso del padre Lucero en México, quien predicaba a los indios acompañado de un cuadro en el cual éstos navegaban emborrachados en una canoa acompañados del demonio, y el caso aún más sorprendente de fray Luis Caldera, quien se paseaba por las llanuras de México con un horno y una jauría de perros y gatos. En cada sermón arrojaba los animales al horno. Sus alaridos, decía a los indios, sería los gritos desgarradores que darían en el infierno si no convertían al cristianismo20. Una palabra debilitada que se trataba de reforzar por medios muy propios de una época que no admitía la tolerancia y el respeto por el otro.

2.2 La voz del indígena

28Los indígenas reaccionaron. Ellos también agilizaron sus formas de comunicación. Asimismo, las tenían en los tres planos del misionero: con sus divinidades, con ellos mismos y con el invasor. Con sus dioses se comunicaban a través de sus shamanes y machis; con ellos mismos, por medio de los diestros en el uso de la palabra, y con los españoles, en este caso con los misioneros, a través de los caciques y principales que asumieron la defensa de sus costumbres o la tarea de pactar un acuerdo.

  • 21 Antonio Ruíz de Montoya. Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en (...)
  • 22 Francisco Pineda y Bascuñan. Cautiverio Feliz, Imprenta del Ferrocarril, Santiago, 1863, pp. 157-1 (...)

29Los cronistas hablan de estos tres planos. Dan cuenta de voces que dicen escuchar los indios de sus dioses o de los espíritus, a quienes los padres combaten. Ruíz de Montoya se refirió extensamente a una excursión por las selvas paraguayas detrás de las osamentas de unos shamanes que impedían la prédica del cristianismo. Contó cómo éstas se comunicaban con los indios y, más tarde, intentó convertir esa comunicación en diálogos con el dios cristiano. Confiesa haberlo logrado21. Un laico, Francisco de Pineda y Bas-cuñán, quedó sobrecogido en la Araucanía al ver a una machi en estado de trance22. Era un mundo desconocido para el europeo, que no dejó de sorprenderlo.

  • 23 Ruíz de Montoya. Conquista Espiritual, p. 13.
  • 24 Idem, pp. 11 y 15.

30La elocuencia entre los indios era, por supuesto, un instrumento de poder. El mismo Ruiz de Montoya, en su Conquista Espiritual, decía de los guaraníes que "muchos se ennoblecen con la elocuencia en el hablar... con ella agregan gente y vasallos con que quedan ennoblecidos ellos y sus descendientes"23. Citaba dos casos, el de Taubicí, que quiere decir, según Montoya, "diablos en hilera o hilera de diablos" y el de Atiguayé. Gracias a su palabra, éste último "se había hecho como señor de aquella gente". Según el jesuita, era ministro del demonio y fingía decir misa con torta de mandioca24.

31La palabra de los indios sonaba con fuerza. El padre Lorenzana, en carta al provincial Diego de Torres, reproducía, en 1610, el discurso de un cacique amigo:

  • 25 El hecho fue relatado en la "2a. Carta Anua del p. Diego de Torres, 6 de junio de 1610", en Docume (...)

Bien puedes, Padre, estar seguro y contento en nuestras tierras, que las yerbas de estos campos no se teñirán con tu sangre, porque yo soy el famoso Tabacanbí, cuya voz es temida por todo el Paraná y Uruguay, y hasta las orillas del mar todos están obedientes y sujetos a mis mandatos25.

32Con la misma fuerza levantaban su voz para rechazar a los misioneros. El contenido de la palabra era siempre uno solo: la defensa de sus costumbres, de sus ritos y de su modo de ser. Enfrentados a europeos etnocéntricos y etnocidas, reaccionaran con energía para defender lo propio. Lozano da cuenta de la actitud de los indios dia-guitas y guaraníes. Los primeros encararon al padre Juan Romero, diciéndole,

  • 26 Lozano, obra citada, vol. 1, p. 430.

Padre, no os canséis, que los diaguitas no hemos de olvidar las costumbres de nuestros antepasados, ni degenerar de lo que fueron nuestros padres, y nos enseñaron, ni menos nos cortaremos el cabello, como hacen los yanaconas e indios de otras partes26.

33Atiaguayé, el mismo que con el don de la palabra se había hecho señor de los indios, levantó su voz en la riberas del Paraná. Allí decía a los suyos:

  • 27 Idem, vol 2, p. 371.

Los demonios, sin duda, nos han traído a la tierra a estos hombres que con nuevas doctrinas e invenciones tiran a apartarnos del antiguo y loable modo de vida que observaron nuestros mayores27.

34Ellos quieren que sacrifiquemos nuestros gustos a su antojo, decía Atiaguayé, y haciendo un llamado a los indios, les pedía que no permitieran el paso de la doctrina de los padres:

sino que venerando la que recibimos de nuestros pasados en su ejemplo y acciones, que es la verdadera regla por donde debemos nivelar las nuestras, nos descartemos de estos falsos maestros.
¿Quién sois vos -agregaba más adelante, increpando a los jesuítas-, para enseñarme lo que debo hacer? ¿Soy, por ventura, muchacho para que necesite de vuestros consejos?.

Metámonos por esos bosques, busquemos sitio para nuestro pueblo, donde podamos solazarnos a nuestro antojo, sin las inoportunas amonestaciones de estos hombres desabridos, que nos quieren estrechar con unas máximas austeras y opuestas a nuestros gustos, de que gozábamos antes de su infausta venida. Allí podremos restablecer nuestro antiguo modo de vivir.

Vosotros no sois sacerdotes enviados de Dios para nuestros remedio -reprochaba a los misioneros-, sino demonios del infierno, enviados por su principo para nuestra perdición. Vosotros sois los que habéis de ir al infierno, como nos amenazáis, y nosotros no, porque seguimos el buen modo de nuestros antiguos ... de nuestros antepasados (que) vivieron en libertad.

35Lozano termina diciendo que arrebatado de furor diabólico, Atiaguayé concluyó su discurso con estas palabras:

  • 28 Idem, vol 2, pp. 371-375.

Ya no se puede sufrir la libertad de estos hombres, que en nuestras mismas tierras quieren reducirnos a vivir a su mal modo28.

36La palabra de Atiguayé resume el drama de los indígenas conquistados en los siglos xvi y xvii, cautivos en sus propias tierras y obligados a dejar de ser lo que eran por la fuerza de una cultura que, apoyada en las armas, se extendía desde Europa.

  • 29 Miguel León Portilla, El reverso de la Conquista, Editorial Joaquín Mortiz, México, 1964.

37Atiaguayé terminó arrojado por el suelo por el cacique Maracaná quien lo obligó a humillarse y a pedir perdón a los padres. Su voz, sin embargo, todavía suena como la protesta del vencido y del hombre que reclama respeto por su dignidad e identidad. Es la misma voz que rescató Miguel León Portilla en una obra notable, El reverso de la Conquista, al reproductor el testimonio de aztecas, mayas e incas frente a la derrota. Es una palabra de dolor, casi de angustia. "Déjennos pues ya morir, decían los sabios aztecas a los franciscanos en 1524, déjennos ya perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto"29.

38En la Araucanía los mapuches también levantaron su voz. Y lo hicieron con la misma energía que los diaguitas y los guaraníes.

  • 30 Francisco Enrich. Historia de la Compañía de Jesús en Chile, Imprenta de Francisco Rosales, Barcel (...)

¿Para qué venís a perturbar el sosiego de nuestra isla -le reprochó el cacique de la isla Santa María al padre Martín de Aranda-, predicando embustes, y sembrando doctrinas en contra de nuestros antiguos ritos y costumbres? No hay más Dios que nuestro Huecubu, y si los españoles tienen su religión, nosotros tenemos la nuestra; si vosotros sois sus sacerdotes; las machis son los nuestros; y no es justo que abandonemos las costumbres de nuestros mayores30.

39Anganamón, el cacique que sacrificó a los tres jesuitas en Elicura, arengó a los indios diciendo que los padres venían

  • 31 Diego de Rosales. Historia General del Reyno de Chile, Flandes Indiano. Imprenta del Mercurio, Val (...)

a enseñar doctrinas contraria a la de sus ritos y de sus antepasados, y a ponerles leyes dañosas para su conservación y multiplico, como que no tuviesen más que una mujer, quitándoles las que tenían tan entablado desde sus antepasados31.

40En otra parte de su obra, Rosales cuenta cómo los indios empleaban la palabra para burlarse de los ritos católicos y reivindicar los suyos.

  • 32 Idem, vol. 1, p. 164.

Y cuando les decimos que todo es error y engaño -escribe Rosales-, y que las almas de los difuntos no comen ni beben, porque son espirituales, hasta que entra en ellos la fe y la luz de los eterno, se ríen y nos argumentan con lo que la iglesia hace con los difuntos, que pone sobre sus sepulcros luces, ofrendas de pan, vino y carne y otras cosas. Y dicen que somos unos embusteros, que reprendemos lo que ellos hacen y caemos en lo mismo32.

41En el caso de los indígenas, la fuerza de la palabra se inspiraba en el legítimo derecho a defender sus costumbres. Atacados en sus propias tierras, levantaron un discurso que los misioneros rescataron con bastante claridad.

3. El límite de la palabra

42La palabra tiene un límite. En el caso del contacto que se produce entre indígenas y misioneros en los siglos xvi y xvii, el límite está determinado por tres circunstancias: las diferencias idiomáticas, las distintas concepciones que tienen unos y otros de la vida y del mundo, y la acción concreta que, muy a menudo, desmentía el discurso de los misioneros y de los indios. Voy a examinar brevemente las tres para detenerme, luego, en cuatro situaciones concretas, relatada la primera por el padre Antonio de la Calancha, la segunda por el padre Luis Valdivia, la tercera en diferentes crónicas jesuítas, y la cuarta en el Borrador de la Conquista Espiritual de Chile del padre Diego de Rosales.

  • 33 Todorov, op. cit. p. 106.
  • 34 Fernando Iwasaki. “La evangelización en el Peni y Japón durante el siglo xvi”, en Revista de India (...)

43Las diferencias idiomáticas fueron un escollo que no siempre se salvó con éxito. Las lenguas en América eran numerosas y su aprendizaje nada sencillo para los misioneros. La palabra Yucatán quiere decir “no entendemos vuestras lenguas”, los españoles la tomaron, en cambio, por el nombre del lugar33. Algunos términos eran mucho más complejos. En el Perú, el término “huaca” también fue confundido34. Lo mismo sucedió en la Araucanía con los términos “pillan” y “huecubu”. Más difícil era todavía transmitir los conceptos abstractos del cristianismo. Muchos padres optaron por simplificar el mensaje, siendo desaprobados por sus superiores. Las diferencias idiomáticas constituían una barrera compleja, difícil de superar.

44Las distintas concepciones del mundo y del cosmos que tenían misioneros e indígenas, también frustró la comunicación. Para partir, quizás sea conveniente fijar una idea. Los misioneros no lograron ver a los nativos, una nebulosa se cruzó por sus ojos. El misticismo, sus actitudes ascéticas y la firme convicción que tenían de poseer la única verdad admisible, los colocó a una distancia que les impidió ver a los indígenas. A la distancia, percibieron niños con apariencia de hombres, figuras de Satanás condensando a las almas, bárbaros irremediablemente perdidos, seres, en fin, a los cuales había que convertir apartándolos de costumbres que ellos calificaron de "salvajes".

45A los indígenas les aconteció lo mismo. Al enfrentarse a los misioneros vieron poderosos hechiceros, a los cuales era necesario arrebatarles el poder. Imitan sus formas, sin conocer los contenidos, hacen ingeniosas representaciones del misterio de la Trinidad, Atiguayé decía misa comulgando con una torta de mandioca, reaccionan frente a lo desconocido sin hacer un esfuerzo por admitir al otro. De la misma manera como actuaron los españoles. La dimensión del otro era desconocida en los siglos xvi y xvii.

46La palabra enfrentó, en esos siglos, dos lógicas diferentes. Una lógica de la razón, el cristianismo, con una lógica de la tradición, la indígena. Mientras la primera predicaba una religión a la cual se optaba racionalmente por la convicción racional del hombre en la salvación, la segunda predicaba creencias que se seguían en tanto eran de los antepasados y de la comunidad. Muy pocos hombres percibieron estas diferencias. A este problema se agregaba otro: la dura realidad. La explotación del indio, su sometimiento al español que venía con el misionero, al esclavista y al encomendero, al que buscaba sus riquezas y que en absoluto se comportaba de acuerdo al mensaje de los padres. Los indígenas, a su vez, no siempre cumplieron sus promesas de paz. Por una y otra parte el discurso se quebraba en la realidad.

47La ruptura se producía, también, porque la palabra de los hombres no se podía cumplir. Las promesas, o lo que se entendía por tal, iban más allá de la capacidad del hombre para obrar. Entonces se producía un desajuste que derivaba, en ciertas ocasiones, en actos de violencia que ponen de manifiesto los límites de la palabra. Quiero probar ésto con ejemplos concretos.

  • 35 A. de la Calancha y B. Torrez, obra citada, vol 1, p. 70.
  • 36 Idem, vol 1, p. 74.

48Antonio de la Calancha contó, con ciertos detalles, el martirio del padre Diego Ortiz, agustino, muerto por los indios en las montañas de Vilcabamba. Allí predicaba teniendo como aliado al Inga Felipe Cusi Tito Yupanqui, quien se valía de él "por razón de estado y no dar ocasión a los españoles a que tomasen venganza"35. Se había pactado una alianza de mutua conveniencia. Las cosas no se hubieran complicado de no haber muerto el Inga. Los indios acudieron al padre. Llevándole el cadáver, le piden que lo resucite. Más bien se lo exigen. Durante meses había predicado que su Dios, Jesús, resucitaba a los muertos y esta era la ocasión de probarlo. El padre Diego optó por las excusas, dijo que su Dios era muy poderoso, pero él un gran pecador que tal vez no merecía la misericordia divina. Los indios no aceptaron razones, trasladado a la iglesia lo obligaron a comenzar el rito: allí imploró la resurrección del Inga. "Si no lo resucitas, le dijieron los indios, has de morir con tormentos crueles, porque predicas mentiras y nos engañas diciendo que tu Dios ha de resucitar a los muertos"36. Desde el día siguiente, el padre Diego Ortiz adornaba el altar de los mártires de la iglesia en América. No había muerto por Cristo, los indios lo mataron por mentiroso, por no cumplir una palabra que predicó con tanto entusiasmo.

49El caso del padre Luis de Valdivia es más complejo. Se trata de las entrevistas que tuvo en Catiray con los indios de Purén, contadas por él mismo en una carta que produce Lozano en el Tomo II de su Historia de la Compañía de Jesús de la Provincia del Paraguay, tantas veces citada aquí. El encuentro fue cuidadosamente preparado por ambos bandos: Valdivia, consultando con las autoridades del reino; los indios, resolviéndolo entre sí. Finalmente se llegó a un acuerdo, la cita sería en Namcu, a donde los indios lo llevaron por caminos secretos. Valdivia entró a las 10 de la mañana con un ramo de canelo en la mano a juntarse con unos 50 ulmenes, numerosos capitanes y conas y labradores dispuestos conforme al orden establecido por los mapuches. El primero en hablar fue Huayquimilla. Hizo un resumen de lo que hasta entonces se había tratado y, para sorpresa de Valdivia, dio cuenta de todo lo que se había hablado, reteniendo incluso las conversaciones informales hechas descuidadamente en el camino al encuentro. Luego habló Carampangui y por último el padre Valdivia. Se había cuidado todos los detalles. Carampangui se había puesto de acuerdo con Valdivia para que éste hablara sentado. Valdivia dio sus razones: era sacerdote del gran Dios, criador de todo el mundo, que decía misa y por lo cual todos lo debían respetar. Pero era, además, mensajero del mayor rey y señor del mundo, del rey de España. Carampangui estuvo de acuerdo, argumentó que el padre venía cansado y que ellos bien podían pararse. Unos y otros jugaban sus cartas.

  • 37 Nicolás del Techo. Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús. Casa de la viuda (...)

50Valdivia habló tres horas, una por él y dos por intérprete. Al final llegaron a un acuerdo. La palabra había cumplido su oficio, pero, se dijeron cosas que no se pueden pasar por alto. Valdivia trató de descifrar el entuerto de los españoles respecto de la jefatura en la sociedad mapuche. Aquí, dijo, no hay caciques ni curacas, ulmenes son los cabezas de linaje y no tienen más vasallos que sus propios parientes. Carampangui, por su parte, dejó las cosas claras: pidió que se sacara el fuerte de San Gerónimo, agregando que todo lo demás que el rey les ofrecía, no servir, el sacara oro, ni dar mitas, ya lo poseían y no podía entenderse como gracia real. Valdivia siguió dialogando. El padre Techo cuenta que en Paicaví un indio, recordando sus propias palabras, le preguntó, "si los que duermen, no pecan, ¿cómo nos convencerás que es delito la borrachera, que es semejante al sueño?". Valdivia les habría contestado diciéndoles que sólo peca el que se priva voluntariamente de la razón y, pasando a la ofensiva, les preguntó: "¿por qué a vuestras esposas no les toleráis muchos maridos?". Los indios replicaron diciendo que en la mujer era torpeza, mas no en los hombres, porque así lo autorizaba la costumbre37. Valdivia se rodeaba de indios que acudían a escucharlo. Ellos mismos decían de él que era poderoso porque los vencía con su palabra. Sin embargo, meses más tarde se precipitó la violencia. Anganamón, cacique principal de Purén, sufrió la pérdida de tres de sus mujeres, llevadas por los españoles a un fuerte aduciendo su condición de cristianas. El padre Valdivia nada hizo por reparar el hecho, al menos se confió en las palabras de paz que otros caciques habían dado. El 14 de diciembre de 1612, a las 9 de la mañana, en Elicura, Anganamón se tomaba venganza en los padres Vechi, Aranda y en el hermano Diego de Montalván. La sangre de los tres era el precio de una palabra incumplida, que se negó a respetar por tradición -la poligamia-, plenamente admitida por los mapuches. Tal como aconteció con la sangre de los indios que se derramó en defensa de sus tierras y de sus costumbres, a pesar del discurso de los europeos que prometían respeto y una vida mejor.

51Algunos años más tarde, en 1628, en las riberas del Uruguay, morían a manos de caciques que resistían a los misioneros, los padres Roque González, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo. Quaraboray, el encargado de acabar con el padre Castillo, lo enfrentó diciéndole:

  • 38 Juan Bautista Ferrufiño. Relación del martirio de los PP. Roque González de Santa Cruz, Alonso Rod (...)

Matemos con la maldición a este hechicero de burla, o fantasma. Echémosle de nosotros, tengamos por nuestro padre y de nuestros padres a Nezú y sólo se oiga en nuestra tierra el sonido de nuestras calazas y taqueras 38.

52El padre Roque, ya cadáver, habría lanzado furiosas amenazas a los indios.

  • 39 Idem, p. 303.

Habéis muerto al que os ama -habría dicho-, habéis muerto mi cuerpo, y molido mis huesos, pero no mi alma, que está ya entre los bienaventurados en el cielo. Muchos trabajos os han de venir con ocasión de mi muerte, porque mis hijos vendrán a castigaros por haber maltratado la imagen de la Madre de Dios39.

53Al escucharlo, los indios habrían replicado:

  • 40 Ruíz de Montoya. Conquista Espiritual, p. 77.

aún todavía habla este embustero40.

54Era, sin duda, un diálogo de sordos. Mensajes que se cruzaban sin destino, porque el emisor no se daba cuenta que tenía frente a sí a otro sujeto que no pensaba ni reaccionaba como él. De nuevo el límite de la palabra en una comunicación marcada por las dificultades.

  • 41 Diego de Rosales. Conquista Espiritual del Reino de Chile. Biblioteca Nacional de Santiago de Chil (...)

55El último caso, el del padre Torrellas contando por el padre Rosales, confirma lo anterior. El padre Pedro Torrellas, jesuita, misionó en la Araucanía en la segunda década del siglo xvii. En ese tiempo existía entre los indios la costumbre muy arraigada de celebrar sus victorias sacrificando a un prisionero, cuyo corazón era devorado por los vencedores y su cuerpo arrojado a los perros y aves de rapiña. En cierta oportunidad los españoles lograron apresar al toqui Paineguili, viejo venerable que gozaba de prestigio y admiración. Trasladado al fuerte Arauco, donde residía Torrellas, los indios reclamaron su muerte, argumentando que ello traería paz a la región. La petición fue concedida. Torrellas se esforzó, entonces, por lograr su conversión. Sin embargo, nada pudo lograr. Abandonado el propósito, comentó su desgracia a una mujer que se ofreció salvar los escollos. Así sucedió. La mujer empleó un argumento que jamás habría pasado por la mente del padre. Díjole al indio que si moría infiel, su cuerpo sería destrozado por los perros y los pájaros; en cambio, si moría cristiano, el padre conseguiría que su cuerpo fuera respetado y enterrado con las honras que merecía un hombre principal41.

56Para un misionero del XVII resultaba difícil entender que los argumentos que usaba con los españoles no tuvieran efecto entre los indígenas. Mientras Torrellas se afanaba en atormentar a Paineguili con las penas del infierno, la mujer, sabiendo que el indio creía que en el más allá llevaría la misma vida terrenal, lo convenció diciéndole que eso sólo lo podría lograr si conservaba su cuerpo. Las honras fúnebres que le ofrecía le aseguraban, incluso, el paso a la otra vida conservando el mismo rango que había tenido en ésta. Inteligente argumento que al jesuita no se le había ocurrido. La fe, fuertemente arraigada en su conciencia, limitaba su palabra y su acción.

  • 42 Ruíz de Montoya. Conquista Espiritual, p. 9.
  • 43 “Tercera Carta Anua del p. Diego de Torres, 5 de mayo de 1611”, en Documentos para la Historia de (...)
  • 44 “Quinta Carta Anua del P. Diego de Torres, 8 de abril de 1614”, en Documentos para la Historia de (...)

57Los misioneros se dieron cuenta del límite de la palabra. Antonio Ruíz cuenta el caso de un lenguaraz que predicaba con las obras con más eficacia que ellos con la palabra. El mismo decía que los indios por los ojos ven la contradicción humana42. El padre Vechi reconocía que se predicaba mejor con las obras que con las palabras43 y varios caciques enrostraron las costumbres de los españoles que los misioneros condenaban, pero que éstos practicaban a la vista de todos44. Rosales dice que los indios les decían embusteros, y numerosos misioneros compartieron su juicio.

58La realidad pesó siempre mucho más que la palabra. En boca de los misioneros o en boca de los indios, ésta tuvo fuerza y gravedad. Sin embargo, también tuvo sus límites.

59Jorge Pinto Rodríguez

60Casilla Postal 54-D

61Temuco - Chile

Notes

1 Esta ponencia ha sido preparada en el marco del proyecto de investigación Misioneros y Mapuches, 1550-1900, tres siglos y medio de evangelización y resistencia indígena, dirigido por el autor y financiado por el Fondo Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile (Proyecto 0215-89). El autor agradece al Fondo y a la Universidad de la Frontera el apoyo a sus trabajos.

45 Citado por Tzvetan Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro. Siglo xxi editores, México. 1987, p. 15.

46 Bartomeu Melia, Tara una historia de la evangelización en América Latina", en Para una historia de la evangelización en América Latina, III Encuentro Latinoamericano de Cehila, Santo Domingo, 1975. Editorial Nova Terra, Barcelona, 1977, pp. 11-32.

47 Citado por Todorov, obra citada, p. 136.

48 Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 21.

49 Joseph de Acosta, De Procuranda Indorum Salute o Predicación del Evangelio en las Indias, Biblioteca de Autores Españoles, Tomo LXXII, Madrid, 1954, pp. 387-608. La referencia en p. 513.

50 Nicolás del Techo. Historia de la provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús, Casa de la viuda e hijos de M. Tello, Madrid, 1897, vol. II, p. 25.

51 Fernando de Armas Medina. Cristianización del Perú (1532-1600), Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, Sevilla, 1953, p. 93.

52 Francisco Jarque. Ruiz de Montoya en Indias (1608-1652), Imprenta de Gabriel Pedraza, Madrid, 1909, 4 vols., vol. 1, pp. 228 y siguientes. Sobre lo mismo véase, también, la obra de Guillermo Furlong, Antonio Ruíz de Montoya y cu Carta a Comental (1645). Ediciones Theoría, Buenos Aires, 1964.

53 Pedro Lozano. Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, Imprenta de la viuda de Manuel Fernández, Madrid, 1754-1755, 2 vols. La referencia a Añasco en Vol. 1, pp. 485 y siguientes y la de Vechi en vol. 1, p. 165.

54 Todorov, obra citada, p. 254 y Vicente Sierra, El sentido misional de la conquista de América. Editorial Haurpes, Buenos Aires, 1944, p. 136.

55 Fray Diego de Córdova. Vida, virtudes y milagros del Apóstol del Perú, el venerable Padre Fray Francisco Solano, Imprenta Real, Madrid, 1643, p. 46.

2 Jean Delumeau. La Reforma, Nuevo Clío, Barcelona, 1977, p. 6.

3 Testimonios de estas actitudes en los diferentes volúmenes de biografías de jesuitas compiladas por Juan Eusebio Nierember, Alonso Andrade y José Cassani.

4 Jarque. Ruíz de Montoya en Indias. Vol. 2, p.6.

5 Pierre Duviols se refiere a esta imagen al dar cuenta del castigo con que se amenazaba a los idólatras en América. Véase La lutte contre les religions autochtones dans le Perou Colonial, Institute Français d'Etudes Andinas, Paris, 1971, p. 21. En Chile, esta imagen fue reproducida por el jesuita Alonso de Ovalle en su Histórica Relación del Reyno de Chile, Imprenta Ercilla, Santiago, 1888, 2 vols., vol. 2, pp. 237-238.

6 Lozano, obra citada, vol. 1, p. 184.

7 Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú. Crónica anónima de 1600. Edición preparada por F. Mateos, S.J., Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, Madrid, 1944, 2 vols., vol. 2, p. 327.

8 Lozano, obra citada, vol. 2, p. 664.

9 Idem, p. 680.

10 Antonio de la Calancha y Bernardo Torres. Crónica Agustinianas del Perú. Edición, introducción y notas por Manuel Merino, OSA, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1972, 2 vols., vol. 2, p. 684.

11 Fray Diego de Córdova, obra citada, pp. 132-146.

12 B. E. Vidal. Leyendas de San Francisco Solano, Selecciones Foklóricas Codex, Buenos Aires, V, 1965, pp. 77-80. Citado por Enrique Dussel, Historia General de la Iglesia en América Latina, Tomo I/4, p. 558.

13 Fray Diego de Córdova, obra citada, pp. 109-121.

14 Historia General de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú, vol. 1, pp. 167-168.

15 Idem, vol. 1, p. 169.

16 Idem, vol. 1, p. 170. El caso del hermano Joan Gutierrez fue relatado también por el jesuita Anello Oliva en su Historia del Reyno y Provincias del Perú, Imprenta y Librería de San Pedro, Lima, 1895, pp. 187-190. Anello escribió su obra en la primera mitad del siglo xvii.

17 Lozano, obra citada, vol. 1, pp. 382-398 y Francisco Jarque, Vida Apostólica del Venerable padre Josef De Cataldino, por Iván de Ybar, Zaragoza, 1664.

18 Fray Diego de Córdova, obra citada, p. 45.

19 Bartomeu Melia, obra citada, p. 22.

20 Robert Ricard, obra citada, p. 193.

21 Antonio Ruíz de Montoya. Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias del Paraguay, Uruguay y Tape. Imprenta de Reyno, Madrid, 1639, pp. 36-38.

22 Francisco Pineda y Bascuñan. Cautiverio Feliz, Imprenta del Ferrocarril, Santiago, 1863, pp. 157-161.

23 Ruíz de Montoya. Conquista Espiritual, p. 13.

24 Idem, pp. 11 y 15.

25 El hecho fue relatado en la "2a. Carta Anua del p. Diego de Torres, 6 de junio de 1610", en Documentos para la Historia de Argentina, tomo xix, Talleres S.A. Casa Jacobo Peusser Ltda, Buenos Aires, 1927, pp. 41-83. La referencia en p. 46. El texto transcrito ha sido recogido de Juan Eusebio Nierember. Firmamento religioso de lucidos astros en algunos claros varones de la Compañía de Jesús, por María Quiñones, Madrid, 1644, p. 241.

26 Lozano, obra citada, vol. 1, p. 430.

27 Idem, vol 2, p. 371.

28 Idem, vol 2, pp. 371-375.

29 Miguel León Portilla, El reverso de la Conquista, Editorial Joaquín Mortiz, México, 1964.

30 Francisco Enrich. Historia de la Compañía de Jesús en Chile, Imprenta de Francisco Rosales, Barcelona, 1891, 2 vols., vol. 1, p. 173.

31 Diego de Rosales. Historia General del Reyno de Chile, Flandes Indiano. Imprenta del Mercurio, Valparaíso, 1877-1888, 3 vols., vol. 2, p. 581.

32 Idem, vol. 1, p. 164.

33 Todorov, op. cit. p. 106.

34 Fernando Iwasaki. “La evangelización en el Peni y Japón durante el siglo xvi”, en Revista de Indias, vol. xlviiii, nums. 182-183, Madrid, 1988, pp. 147-160. La referencia en p. 149.

35 A. de la Calancha y B. Torrez, obra citada, vol 1, p. 70.

36 Idem, vol 1, p. 74.

37 Nicolás del Techo. Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús. Casa de la viuda e hijos de M. Tello, Madrid, 1987, 5 vols., vol. 1, pp. 299-303.

38 Juan Bautista Ferrufiño. Relación del martirio de los PP. Roque González de Santa Cruz, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo. En Francisco Jarque. Ruíz de Montoya en Indias, vols. 5, p. 295.

39 Idem, p. 303.

40 Ruíz de Montoya. Conquista Espiritual, p. 77.

41 Diego de Rosales. Conquista Espiritual del Reino de Chile. Biblioteca Nacional de Santiago de Chile, Sala Medina, Manuscritos, vol. 307.

42 Ruíz de Montoya. Conquista Espiritual, p. 9.

43 “Tercera Carta Anua del p. Diego de Torres, 5 de mayo de 1611”, en Documentos para la Historia de Argentina, tomo XIX, pp. 84-114. La referencia en p. 121.

44 “Quinta Carta Anua del P. Diego de Torres, 8 de abril de 1614”, en Documentos para la Historia de Argentina, tomo, XIX, pp. 264-437. La referencia en pp. 310-311.

Auteur

Universidad de la Frontera Temuco – Chile

© Institut français d’études andines, 1992

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter