Versión clásicaVersión móvil
OpenEdition Books

Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes

 | 
Silvia Arze
, 
Rossana Barragán
, 
Laura Escobari
, 
et al.

Dinamica etnica

Entre polleras, lliqllas y ñañacas1. Los mestizos y la emergencia de la tercera república2

Rossana Barragán

Texto completo

Introducción

  • 1 El título pretende resaltar la particular combinación entre una vestimenta de origen español, la p (...)
  • 2 Una versión preliminar de este trabajo fue publicada por FLACSO, en la Revista Economía y Sociedad(...)
  • 3 No es obviamente nuestra intención el profundizar estos aspectos.
  • 4 "La tradition se définit comme ce qui d’un passé persiste dans le présent ou elle est transmise et (...)
  • 5 Aquí se puede percibir la influencia de Spencer sobre el proceso de evolución de lo simple a lo co (...)

1Es indudable que las oposiciones y las lógicas binarias cumplen un rol no sólo de ordenamiento y de clasificación, sino también de síntesis, en la medida en que remiten a problemáticas amplias que nos llegan evocándonos a cada uno un sinfín de asociaciones, como ocurre con el dualismo tradición/modernidad. Sin embargo, desde el momento en que uno comienza a recorrer cada uno de estos conceptos y términos, o a pensar una realidad desde la óptica de estas asociaciones, la validez de su utilización puede irse esfumando. G. Balandier (1988:184) señala, por ejemplo, que la oposición resulta engañosa si se admite que la modernidad puede ser calificada como "tradición de lo nuevo". ¿Qué encierran entonces los conceptos de tradición y modernidad, especialmente las acepciones que han tomado? La primera parecería prestarse por lo menos a dos interpretaciones3. Una, muy común, es la que proporciona un diccionario de antropología que identifica a la tradición con lo que persiste del pasado por la transmisión4. En esta medida, se afirma que toda cultura es tradicional incluso si pretende haber roto con el pasado y proclama ser totalmente nueva. La segunda acepción es la que define un "tipo" de sociedad por la presencia y ausencia de ciertos criterios selectivos, los que se contraponen a otras formas de sociedad que pueden ser concebidas como evolutivas o no. En esta óptica está la diferenciación de Tönnies entre Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), y la de Durkheim entre sociedades con solidaridad mecánica y sociedades con solidaridad orgánica5. El "juego" de las oposiciones sobre las sociedades ha continuado en las últimas décadas: las "folk societies" a las "urban societies" (R. Redfield), o la utilización que hacen los antropólogos, de "sociedades tradicionales, primitivas, arcaicas, sin historia" o "sin escritura", objeto en general de la antropología.

2El calificativo de “tradicional” a ciertas sociedades está de hecho íntimamente ligado también al "surgimiento" de la "modernidad". Para R. Boudon y F. Bourricaud (1982:575) el término “tradicional” ha sufrido un descrédito enla medida en que para los filósofos de las Luces, la tradición "no era más que el obedecimiento ciego a una colección de preceptos confusos". Así, mientras el término “moderno” pasa de una acepción de simplemente "nuevo" a implicar la idea de progreso y crecimiento (J. Fontana, 1990: 123), el de “tradición” parece también adquirir un carácter no sólo de pasado sino de pasado "muerto" que se auto-reproduce sin mayor sentido, sin que en ello intervengan procesos de interpretación o de modificación por parte de los actores que la reciben. De hecho parecería difícil ahora el que se pueda explicar (dada la carga semántica que han acarreado estas palabras) la tradición sin recurrir a la modernidad y a la inversa. Una remite comúnmente a lo "fijo", a lo "incambiable", a la conformidad a normas inmemoriales; la otra, a la idea de progreso, de ruptura y de cambio. Y, como R. Boudon y F. Bourricaud señalan, lo que define más a las sociedades llamadas tradicionales no es la presencia de rasgos comunes sino la ausencia de productividad, intensidad y tipo de cambios, etc. (1982:573-574). En esta medida, el término "tradicional" parece encerrar una visión etnocéntrica: todo lo que no es de la sociedad industrial, capitalista, de la sociedad "moderna", en resumen, todo lo que no es igual a ella se encierra en el "cajón" de lo "tradicional", que reviste de hecho una carga de no cambio, de inmanencia y de irracionalidad. Esta postura es comprensible en la medida en que la existencia de una civilización mundial es un hecho único en la historia (L. Strauss, 1961:52) y que el colonialismo ha sido, y es, una "fuerza modernizante" (D. Apter. Cit. por G. Balandier, 1969:167).

3El término "modernidad" y los vocablos que le están ligados son de hecho también múltiples. H. Urbano (1990:XI) señalaba que no era lo mismo “modernidad” que “modernización” y tampoco “industrialización”. Por otra parte, la forma en que se la utiliza es también diversa. Lauer (1990:284) remarcó en las conclusiones del encuentro en torno a este tema que "había habido modernidad para todos los gustos". En todo caso es indudable que la modernidad, aquella "hija del tiempo rectilíneo" (Octavio Paz, 1967:23), remite a racionalidad (occidental), a rechazo de las explicaciones trascendentales, a industrialización, a democracia liberal, a sociedad civil, empresa capitalista, "profanización" de la cultura occidental (J. Ignacio López Soria 1990: 47-48), a producción a cualquier precio, a dominio del hombre sobre la naturaleza (R. Aron, 1969), a ciudad (G. Balandier, 1988:177), a los valores positivos otorgados al cambio, etc., etc. Y es indudable que dado que la "modernización" ha sido un proceso desarrollado en Occidente, modernización y occidentalización se han convertido en casi sinónimos, y difícilmente se puede ahora encontrar una sociedad "tradicional pura" o, por decirlo de otra manera, una sociedad que no ha sido sujeta al proceso de las "fuerzas modernizantes".

4La polaridad de sociedades tradicionales/sociedades modernas tiene su reflejo no sólo en determinadas percepciones políticas, sino también en las investigaciones etnohistóricas sobre Bolivia. J. Albo, en un reciente balance, señala que los trabajos de los últimos veinte años se han centrado en las raíces y en las continuidades andinas (J. Albó, 1990: 417). Este "mundo" que ha ido "apareciendo" se opone implícitamente a la "República de los Españoles" y a lo q’ara actual. El riesgo es, sin embargo, el quedar atrapados en la dualidad, lo "andino", definido en términos opuestos a lo q’ara, a lo criollo, y, en general, a lo occidental. Esta polaridad, sin negar que existió o que fue la contradicción principal, nos impide analizar los puntos de intersección, de sincretismo, de cambios de lo "andino" frente a circunstancias nuevas. En este sentido, hay que señalar indudablemente los trabajos pioneros de Chuquiyawu/La Paz de J. Albó-Greaves-Sandoval, Th. Saignes, L.M. Glave y T. Gisbert; el trabajo de B. Larson; las tesis de Th. Abercrombie y de R. Rasnake sobre K’ulta y Yura, respectivamente; las investigaciones de S. Rivera y Z. Lehm sobre los artesanos, el libro de X. Medinaceli sobre las mujeres y cholas de La Paz a principios del siglo xx, y los trabajos del Taller de Historia y Participación de la Mujer (TAHIPAMU), entre otros.

  • 6 C. Iván Degregori (1986) ha señalado la importancia de analizar el proceso de diferenciación y com (...)

5Por tanto, es entonces en la perspectiva de la confrontación y dominación de este mundo andino por los "otros", los "españoles", que nuestro trabajo se interesa en el surgimiento del grupo mestizo-cholo en la ciudad de La Paz, anulando justamente la separación entre ambas "Repúblicas", la dualidad de lo tradicional6 y lo no tradicional, lo que no implica en absoluto la disolución de las jerarquías sociales. La estructura social se vuelve más compleja que la simple oposición binaria.

  • 7 Partidos populistas nuevos han surgido precisamente con el apoyo de estos grupos. Un ejemplo ilust (...)
  • 8 En un capítulo de La Instrucción para la revisita de 1770 se señalaba: "Que si hubiere algunos cho (...)
  • 9 Otro diccionario de fines del siglo xviii, señala como una acepción de "chulo" al que "asiste en e (...)

6El término mestizo, desde los primeros años de la colonización, designaba a los hijos de las uniones entre los españoles y la población indígena, es decir, entre los conquistadores y los conquistados. Actualmente el término es muy ambiguo debido a la propia dinámica del proceso histórico. Perdiendo su especificidad (en gran parte por la existencia de otro tipo de mestizos, como lo veremos posteriormente), se ha convertido en algo muy vago. Es por ello, en parte, que la literatura y los libros de la primera mitad de este siglo identifican a los mestizos con las clases dominantes (criollos mestizos, o actualmente q’aras y mistis), o con las clases dominadas (indios y mestizos). Si pensamos la realidad boliviana desde la perspectiva del mestizaje concluiremos en que gran parte de su población es mestiza. Esta constatación no nos conduce a ningún lado. ¿Dónde radica entonces la validez del tema del mestizaje? En primer lugar en la importancia numérica, económica y cultural de un sector de nuestra sociedad, denominado comunmente, y muchas veces peyorativamente, como "cholo", cuya actuación política es y será fundamental en su devenir. No es gratuito el que nuevos partidos políticos reivindiquen precisamente su especificidad7. Aquí nos parece importante hacer un paréntesis para rescatar la denominación precisa que tuvo el término "cholo", por lo menos a fines del siglo xviii. Cholo designaba a los hijos de mestizos e indios y en general a los "mestizos" que se encontraban muy cerca de la sociedad indígena8. Sobre el término mismo, existen varias posibilidades simultáneamente. Por una parte, su origen español, chulo, utilizado para denominar, según un diccionario, al pueblo bajo de Madrid9. Por otra parte, su origen aymara (posiblemente influenciado ya por el español), chhulu, huayqui, y huayqui haque, que de acuerdo a L. Bertonio (1613) significaba, respectivamente, el mestizo; el parentesco; y el mestizo ni bien español ni bien indio, o el advenedizo que no reconocía caciques ni acudía a las obligaciones como otros (R. Barragán, 1991). Finalmente, y sin excluir las anteriores posibilidades, podría derivar de la palabra “capichola”, nombre de una tela utilizada en la vestimenta femenina del siglo xviii.

  • 10 En La Paz estamos lejos de ese paisaje urbano que corresponde a gran parte de las ciudades latinoa (...)
  • 11 Son ellas, en efecto, las que conservan una vestimenta que las diferencia de inmediato no sólo de (...)

7En segundo lugar, porque La Paz constituye, actualmente, la única ciudad-capital de los países andinos en la que el grupo intermediario de la sociedad10 -entre las élites ligadas a un modo de vida y a una ideología occidental, por una parte, y las comunidades campesinas e indígenas, por otra parte-, conserva una identidad implícita que parece ser, además, el patrimonio de las mujeres11. No nos interesa, por lo tanto, el o los mestizos en general -puesto que el término es tan amplio y vago como el de población-, sino más bien los llamados "cholos".

  • 12 Este fue el tema central de nuestro libro publicado por HISBOL en 1990.
  • 13 Para una periodización de este proceso ver R. Barragán, 1990.

8En un trabajo anterior sobre la población indígena en la ciudad de La Paz12 constatamos que entre fines del siglo xviii y principios del xx ésta conoció una progresiva pérdida de sus medios de producción13, la desaparición del "marco comunitario" y la mayor importancia que iban adquiriendo en la subsistencia de la población indígena y en relación a las tareas agrícolas, las actividades artesanales, de pequeño comercio y la propia venta de la fuerza de trabajo. Paralelamente, la población indígena fue disminuyendo, en proporción, en el transcurso del tiempo, frente a la población llamada “mestiza” y “blanca”.

  • 14 No pretendemos, sin embargo, reducir la problemática de La Paz a estas consideraciones. Tampoco ex (...)
  • 15 En 1990: 20, escribimos: "Paralelamente a estas normas residenciales que fijaban a los españoles e (...)
  • 16 "Lo más importante que hay que remarcar es que los barrios de indios, comunmente conocidos como pa (...)
  • 17 La vestimenta ha sido uno de los elementos principales de la identidad andina. Cf. mitos de origen (...)
  • 18 Nos referimos básicamente al idioma y la vestimenta, que H. Abramson (1976:47) señala como los "má (...)
  • 19 Ver, por ejemplo, el trabajo de J. Gölte y N. Adamas, 1987, Los caballos de Troya de los invasores(...)

9Obviamente, no es nada extraordinario el que las ciudades se expandan gracias a la expropiación de los campesinos; que sean, al mismo tiempo, escenarios favorables para la formación de nuevos grupos sociales y que finalmente constituyan centros de "aculturación" y "mezclas". Pero la particularidad de la ciudad de La Paz reside en la combinación de distintos factores históricos14: 1) Fue fundada en el corazón, o muy cerca, del hábitat de la población mayoritaria del país. Adyacente al núcleo urbano español existían dos parroquias de indios, San Sebastián y Santa Bárbara, y un pueblo de indios, San Pedro15, asimilado lentamente al estatuto de parroquia (T. Saignes, 1985). Estas parroquias extendían su jurisdicción hacia la población indígena fundamentalmente. Es por ello que cuando encontramos una visita eclesiástica o administrativa-fiscal, "detrás" del nombre encontramos parcialidades, ayllus y autoridades como los caciques y segundas. Por lo tanto las hemos denominado comunidades-parroquias.16 La singularidad de estas comunidades-parroquias es que persisten en su organización como ayllus hasta fines del siglo xix. Las comunidades-parroquias han sido, por lo tanto, intrínsecas al desarrollo de la ciudad de La Paz: si bien se situaban en sus extra-muros, dependían de ella y la ciudad no se explica a su vez sin las tierras y mano de obra que ellas representaban. 2) Porque la movilidad social y la fluidez de los estratos sociales pasa a través de la constitución de un grupo como los mestizos-cholos cuyo origen es rural e indígena, con una identidad clara y diferenciada del mundo criollo (bilingüismo aymara-español, tradiciones, etc.) que se expresa ante todo en la vestimenta, es decir, en uno de los elementos de la identidad andina17. A diferencia de La Paz, en Lima o en Quito, ya no se pueden "percibir" emblemáticamente las diferencias de "identidad" y de origen18. Es como si para adaptarse al marco urbano se debiera "borrar" todo aquello que denuncia pertenencias específicas, lo que no niega, obviamente, el que persistan ciertas diferencias19. Lima, desde las alturas de La Paz, puede ser vista como una ciudad que, conjuncionando el poder político y económico, se sitúa en la costa del país, es decir, en una región geográfica que le ha permitido mantener sus "distancias" con la sierra.

  • 20 En el caso de los mestizos-cholos no es posible referirnos a ellos como a un grupo étnico en la me (...)
  • 21 Ver nota 8.

10Frente a estas particularidades de La Paz nuestras interrogaciones son múltiples y constituyen parte de una investigación que estamos iniciando. En todo caso esta confrontación con un mundo "mestizo-cholo"20 nos revela una dinámica social muy ágil y rica que aún está por explorar, y cuya problemática multifacética no pretendemos en absoluto resolver aquí. En todo caso, es preciso señalar que los mestizos son resultado de un doble fenómeno. Los mestizos "biológicos", "raciales" o de "sangre", o como se quiera designar a los hijos de las uniones entre españoles e indígenas y mestizos e indígenas (cholos)21, y, por otra, aquellos que son resultado de la movilidad social ya sea "ascendente" (indígenas del campo a indígenas urbanos y mestizos) o "descendente" (blancos empobrecidos casados con mestizos). Este doble origen no sigue en absoluto una secuencia diacrónica, es decir, primero los "mestizos de sangre" y luego los "mestizos culturales" o sociales. Ambos procesos han existido durante todo el período colonial e incluso republicano. Lo que pretendemos es simplemente mostrar, en una primera parte, el surgimiento de los "mestizos de sangre" y las condiciones que se iban gestando para la "proliferación" de los mestizos "culturales", temática esta última que la abordaremos en una segunda parte. Finalmente, analizaremos el surgimiento de la identidad "emblemática" “chola” en la ciudad de La Paz. Para concluir, nos enfrentaremos a la problematización de este mundo mestizo-cholo, adoptando además ciertas hipótesis que guiarán nuestra investigación futura.

1. Los "mestizos de sangre", la estratificación colonial y las condiciones para la emergencia de los mestizos "culturales"

  • 22 Esto hace pensar que estamos frente a un sistema de castas. Fuenzalida y Mayer han tratado sobre e (...)
  • 23 Esta estrategia es además bastante corriente. Los mismos Incas habían desplegado una política dipl (...)
  • 24 Se les permitía mantener sus propiedades y viajar libremente a España (K. Spalding, 1974: 163). En (...)

11El surgimiento de los mestizos no puede entenderse al margen de la estratificación social colonial, cuyo principio elemental fue la separación del mundo de los conquistadores, por una parte, y la de los conquistados, por otra. La posición social y económica estaba claramente determinada por el nacimiento22 y por la pertenencia y adscripción a una de las dos "repúblicas". En esta clara estratificación social colonial es preciso señalar que la realidad social se fue complejizando de tal manera que la intención política y la situación legal dejaron de coincidir con el proceso histórico. Las "castas híbridas" aparecen desde los primeros años de la conquista. Las uniones entre españoles y miembros de la élite indígena fueron al principio relativamente bien aceptadas. Constituían, de alguna manera, la consagración de una alianza23. Las leyes españolas muestran, en todo caso, una doble actitud frente a estas uniones. N. Wachtel ha demostrado que varias ordenanzas reales revelan una inquietud hacia las mezclas entre españoles e indígenas (N. Wachtel, 1971: 214). Pero las uniones legítimas parecen haber sido consideradas favorablemente, al menos en los primeros años de la colonización. En 1553 y 1569, por ejemplo, la Corona ordenó que los mestizos concebidos en uniones legítimas "debían recibir plena consideración de la ley" (K. Spalding, 1974:163)24. Pero muchos mestizos no eran descendientes de uniones legítimas. En estos casos la Corona no les permitía ocupar puestos administrativos locales. En 1549, Carlos V prohibió la atribución de cargos públicos a mestizos sin permiso real (N. Wachtel, 214). Varios puestos les eran vetados: de notarios (reglamentados en 1576 y 1621), de jueces de indios (1578) o de soldados (1643) (K. Spalding, 1974: 164-165). Este temor derivó, como lo señaló N. Wachtel (1971:214), de la reivindicación de los mestizos a la posesión de la tierra debido a su doble herencia. Del lado de sus madres, la tierra les pertenecía, como también del lado de sus padres, como descendientes de conquistadores.

12Tanto las fuentes primarias como secundarias incitan a pensar en el surgimiento de estos mestizos tanto en el ámbito urbano como rural. Nos hace falta, sin embargo, una serie de estudios, particularmente en base a registros parroquiales, para poder determinar de manera sincrónica y diacrónica la importancia numérica de los mestizos. Al margen de situaciones de violencia, las uniones entre grupos socio-culturales distintos en el marco o no del matrimonio tienen que ser analizadas en función también de la composición social poblacional según sexos en los distintos sectores poblacionales y, fundamentalmente, en el marco de las relaciones sociales entabladas entre ambas sociedades. En ausencia de esta información básica sólo es posible plantear hipótesis. La vecindad e interacción, así como el interés mutuo en las uniones mixtas -en ambas sociedades, la indígena y la española- parecen haber favorecido las uniones y, por lo tanto, el "mestizaje de sangre".

  • 25 Así, a mediados del siglo xvii, el protector de los naturales de Chuma señalaba que: "y estando en (...)

13A nivel rural, si bien las leyes coloniales prohibían la residencia conjunta entre indígenas y españoles e incluso la vecindad (ver la legislación al respecto en T. Gisbert y J. de Mesa, 1983), la coexistencia fue un hecho25. Vecindad que derivó del establecimiento de haciendas y chacras, especialmente en los valles que, en oposición al altiplano, fueron tempranamente ocupados debido al tipo de población que albergaban (mitimaes), así como por constituir regiones aptas para los cultivos europeos de consumo y comercio. En los valles de Charazani, por ejemplo, se contaron 14 españoles y 265 mestizos en 1684 (A. CAT. Tomo 8. Años 1684-85). Un siglo más tarde, los sacerdotes señalaban un total de 614 personas entre españoles y mestizos. Los indígenas eran sólo tres veces más numerosos. Situación similar en Ayata, donde en 1794 habían 528 españoles y mestizos de más de 7 años, mientras que la población indígena era solamente el doble (A.CAT. 1794). En otra región, en los valles de Mizque, en Cochabamba, se fue produciendo un panorama equiparable al anterior (R. Barragán, 1984).

  • 26 Sobre este tema, ver los distintos trabajos de Th. Saignes, cf. bibliografía.
  • 27 Sobre la "penetración mestiza" en los pueblos de indios, ver M. Mörner, 1965.

14En el altiplano, donde las comunidades eran predominantes, los españoles lograron también, aunque en menor medida, establecerse en tierras indígenas. Este proceso fue favorecido por las migradones26. A fines del siglo xvii, por ejemplo, en la provincia de Pacajes, en Guaqui, un testimonio de 1690 señala que parte de las tierras de los ayllus estaban arrendadas a españoles (En: N. S. Albornoz, 1978: 117), como sucedía también en las provincias de Omasuyos y Sicasica. En Copacabana se acusó al cacique-gobernador de la huida de muchos indígenas de la comunidad y de la venta de las tierras de los ausentes. Como consecuencia de esta práctica, los interrogados afirmaban que existían más de 60 mestizos (Op.Cit.:120). Situación similar se daba en Chayanta, en el norte de Potosí (Op.Cit.: 133). En Carangas se señalaba la práctica de arrendar las tierras de las comunidades a mestizos casados con indígenas de las comunidades (Op.Cit.: 127). Finalmente, en los valles de Cochabamba, en Sipesipe, las tierras se arrendaban tanto a españoles como a foráneos27.

15Por otra parte, el interés mutuo en las uniones fue un hecho. Del lado español, por ejemplo, Guamán Poma de Ayala señalaba, a principios del Siglo xvii, que la razón por la que los españoles, mestizos y mulatos se casaban con indígenas era a fin "de molestar y quitar toda hazienda y meterse en sus tierras y casas" (Guamán Poma de Ayala, 1980 T. II:474). Del lado indígena, en cambio, M. Burga ha remarcado la utilización de estrategias matrimoniales como una forma de evasión de la condición de tributarios (M. Burga, 1988:251).

  • 28 Ver ALP EC 1717 C 52 E 9. Joseph de Valencia, hijo se queja porque el cacique de Santa Bárbara le (...)
  • 29 ALP EC 1776 C 97 E 16. El padre de la jóven, Don Clemente Garate decía ‘no puede ser que cualquier (...)

16El ámbito urbano fue otro escenario importante para la emergencia de mestizos ligados a los trabajos artesanales, de pequeño comercio y servicio doméstico, como lo veremos más adelante. Se llegó entonces a una situación en la que muchos "mestizos" pedían ser declarados como tales a raíz, generalmente, de las demandas de los caciques que pretendían cobrarles tributo28. Por otra parte, el servicio doméstico o cualquier trabajo subalterno favorecía, en ocasiones, la unión de distintos grupos socio-culturales. Así, un "drama amoroso" de fines del siglo xviii nos revela que un "moso", criado de una familia en la ciudad de La Paz, había tenido sus amores con la hija de su patrón, pretendiendo incluso casarse, lo que le valió un juicio acusatorio de estupro29.

  • 30 Obviamente la interacción no es un elemento suficiente para explicar el surgimiento de los mestizo (...)

17Es claro, por lo tanto, que el establecimiento español cerca de los pueblos y territorios indígenas, así como las relaciones económicas y sociales entabladas condujeron a una inter-acción30 constante. Esta, a su vez, favoreció a las uniones entre los grupos, violenta en muchos casos. Estas condiciones, junto a los intereses mutuos en tales uniones, explican el surgimiento de los "mestizos de sangre". Y aquí hay que preguntarse sobre los destinos e identidades de estos mestizos. Es posible suponer la existencia de mestizos que dejaron las comunidades buscando mejores alternativas de vida, seguramente en función también de sus posibilidades; pero también mestizos que continuaron siendo "indígenas" socialmente y que no dejaron de tener una identidad étnica. Es, por consiguiente, un mundo heterogéneo el que fue surgiendo como consecuencia de la "ruptura" de los segmentos sociales establecidos: indígenas y noblezas indias, por una parte, conquistadores y españoles, por otra.

  • 31 Los motivos de esta exoneración se debían a la imposibilidad que tenía la Corona para percibir tri (...)

18Pero el "mestizaje" no fue sólo resultado de uniones en o fuera del matrimonio, consentidas o no. A lo largo del período colonial se asiste también a importantes modificaciones de los elementos de identificación de ciertos grupos indígenas. Algunos comenzaron, por ejemplo, a adquirir la vestimenta española, como los caciques, posiblemente porque representaba un status social elevado en la sociedad colonial. Pero muchos parece que lo hicieron también para escapar del tributo en la medida en que las leyes españolas exoneraban a los mestizos de toda obligación fiscal tributaria31. Por consiguiente, es relativamente fácil el comprender que este tipo de "mestizaje", que se lo puede llamar cultural (por la adquisición de elementos de identificación propios a los españoles), o de movilidad social, haya podido constituir una estrategia para evadir al sistema fiscal, siempre que sus caciques no los pudieran identificar. Pero previamente tenían que darse ciertas condiciones como la adquisición de "oficios" y el aprendizaje de la lengua española. Y entonces nos preguntamos cuáles fueron los sectores de la población involucrados en estos cambios.

  • 32 Silvia Arze está preparando actualmente una tesis sobre los artesanos indígenas en La Paz en el si (...)

19A nivel urbano, los indígenas que podían franquear el umbral entre ambos mundos podían encontrarse en los sectores artesanales32, por una parte, y en los sectores de servicio doméstico, por otra. La formación de sectores y estratos urbanos de clase parece ser entonces un fenómeno paralelo o concomitante a la existencia de futuros mestizos. Un observador tan perspicaz como Pedro Ramirez del Aguila señalaba, para el caso de la ciudad de La Plata, en 1639, que los artesanos indígenas eran los más numerosos, suplantando a los oficiales españoles. En otra ciudad, la de Lima, existía, a fines del siglo xviii, una gran cantidad de indígenas artesanos que vestían a la española, con una situación económica privilegiada como para disponer incluso de esclavos negros (K. Spalding, 1974:178). El umbral entre los dos mundos fue entonces franqueado gracias a la apropiación de actividades específicas que otorgaba a los indígenas medios económicos independientes y gracias también a la adquisición de la vestimenta española. De allí a ser considerados como mestizos no había ya más que un paso.

  • 33 Esta inamovilidad podía ser, sin embargo, "temporal". En un análisis de un censo de La Paz en 1881 (...)

20Otra actividad que favoreció el "mestizaje" fue, en los centros urbanos, el servicio doméstico. A fines del siglo xvii, L.M. Glave ha mostrado, para el caso de La Paz, que el 22% de la población doméstica no conocía ya a sus familiares, lo que indicaría su gran desarraigo (L.M. Glave, 1989: 338). De un total de 510 personas nacidas en La Paz, 107, es decir, el 15% (dos o tres generaciones), residía en la ciudad. De estas 107 personas, una gran mayoría eran mujeres ligadas al servicio doméstico, lo que implicaba una inamovilidad33, y que asumían en los hechos la procreación de mestizos (Op.Cit.:342). Otros empleados domésticos provenían de las provincias vecinas, de Pacajes, Omasuyos y Larecaja.

21El desarrollo de los sectores artesanales se extendió también a las áreas rurales. En Mizque, por ejemplo, una parte de los forasteros eran artesanos: carpinteros, orfebres y sastres (R. Barragán, 1984). Esto implica que el surgimiento de esta capa social tiene sus raíces, por lo menos en gran medida, en los forasteros, posiblemente porque el hecho de tener una especialización manual podía liberarlos, en parte, de la dependencia de la tierra como único medio de subsistencia.

22Por consiguiente, las actividades artesanales, de servicio doméstico y posiblemente de pequeño comercio, relacionadas al desarrollo de la especialización en el trabajo tanto en las ciudades como en los pueblos, constituyen una vía de formación de mestizos. Especialización y "mestizaje" han sido, por lo tanto, en el período colonial, una pareja indisoluble.

23Hasta aquí hemos visto ante todo "el mestizaje de sangre", así como el desarrollo de actividades cuyo eje ya no está únicamente en la tierra sino en el ejercicio de actividades artesanales y de servicio doméstico. Estos sectores fueron los más proclives a las uniones entre españoles e indígenas, pero también al mestizaje "cultural" o movilidad social, tema que nos interesa particularmente. Pero, ¿cómo podía uno convertirse en mestizo al margen de las uniones matrimoniales entre grupos socio-culturales distintos?

2. El mestizaje en su dinámica de movilidad social y cultural

24Uno de los mecanismos para ser reconocido como mestizo en un mundo donde los signos de identidad pasaban ante todo por la identificación visual, fue sin lugar a dudas la vestimenta. Pedro Ramírez del Aguila señalaba, ya en 1639, que:

así por lo dicho (enfermadades) como porque se van tanto españolizando, que ya los mas de ellos visten paño y muchos camisas, capas y medias, y los españoles comunican mucho con indios y hay muchos mestizos, conque se van disminuyendo esta generación y creciendo mucho la española que va consumiendo y atrayendo a sí la de los indios (P. Ramírez del Aguila, 1639, 1978:123).

25Este testimonio nos confronta al "mestizaje de sangre" y al mestizaje cultural o de movilidad social. Modificaciones en la vestimenta que debían acompañarse de otras actitudes con sus subsiguientes consecuencias: el acortamiento de las distancias culturales que desembocaron en un acrecentamiento de las uniones mixtas.

26Un poco después, en 1663, los administradores españoles se quejaron de la disminución de la mano de obra ligada a las distintas obligaciones hacia la "República" de españoles. Un factor importante para ello fue el éxodo de los indígenas de sus provincias donde su posición social era totalmente clara. Los representantes de la Corona se lamentaban de que en otros lugares, si los indígenas cambiaban su manera de vestir y aprendían a hablar español ya no podían ser reconocidos como tales (K. Spalding, 1974:181).

27El fenómeno parecería intensificarse en el transcurso del siglo xviii y particularmente a fines de ese siglo. En Tapacarí, en 1786, la población estaba compuesta en un 54% por indígenas, en un 12% por blancos, y en un 29% por mestizos. Los mestizos eran numéricamente más importantes en Quillacollo, concentrados en las regiones de haciendas, por una parte, y en la industria de tejidos (tocuyos y bayetas), por otra parte (N. S. Albornoz, 1978:167). N. S. Albornoz señalaba que había que concluir que los españoles o bien preferían una mano de obra mestiza, o bien había que pensar que los indígenas se convertían en mestizos al entrar bajo la tutela de las haciendas. Esta última hipótesis nos parece muy probable en la medida en que tanto los propios indígenas como los propietarios tenían intereses mutuos en quedar eximidos de los tributos que se debía pagar a la Corona.

28En Cochabamba y en Sipesipe, J. Gordillo (1987) constató que entre 1793 y 1798 la población mestiza aumentó considerablemente. Situación similar se registra en Anzaldo donde R. Jackson (1988) sostiene que el mestizaje es un fenómeno paralelo a la fragmentación del territorio agrícola. B. Larson señala, también, que las transformaciones sociales iban "erosionando el sistema de casta" en la región de Cochabamba (1990:202). De 125.000 personas, a fines del siglo xviii, una tercera parte eran mestizos o cholos (Op.Cit.:205). Para la autora, el desarrollo de una economía parcelaria y la resistencia al régimen tributario a través del mestizaje constituyó la principal forma de resistencia al poder gamonal (Op. Cit. 204).

29Concolorcorvo, el "lazarillo" de los caminos y tambos de fines del siglo xviii, afirmaba irónicamente que varias personas con las que se encontró en el camino y puente de Chuquisaca a Potosí se consideraban españolas incluso si parecían más "mezcladas que el chocolate" (Concolorcorvo, 1776/1961:154). El "mestizaje de sangre" y el cultural fue tal, que K. Spalding remarcó que el indígena ya no podía ser distinguido del español por sus rasgos físicos. Las categorías de "españoles" o "blancos" e "indígenas" correspondían, por lo tanto, a las características socio-económicas y culturales. Si un indígena se cortaba el cabello, trabajaba para un español, cambiaba su vestimenta y aprendía bien el español, ya no podía distinguirse de este último. Además, si ejercía una ocupación artesanal, sus descendientes podían pasar por mestizos e incluso por españoles (K. Spalding, 1974:181-182). El siguiente testimonio confirma esta visión:

aquellos indios que por tener facultades suficientes lograron ponerse camisa de lienso pasaron a la de españoles o mestizos... este genero de personas abundan en la provincia de Yamparaes (EC 1790 No. 84).

30En La Paz, los datos que tenemos sobre la composición de la población nos demuestran que si en 1586 los indígenas representaban el 96%, en 1650 son sólo el 81%, mientras que los españoles son el 6% y los mestizos el 13% (R. Barragán, 1990). Posteriormente, en 1675, la población indígena ya no era más que el 60%, mientras que los mestizos y españoles representaban, en conjunto, el 40% (Ibid.). Estas cifras nos muestran un crecimiento de la población española y mestiza en desmedro de la indígena. Es muy probable que este fenómeno pueda explicarse fundamentalmente por la movilidad social y el mestizaje cultural. Aquí, como en otras regiones, el signo más evidente de un cambio visible en la identidad provenía de la vestimenta. Los cambios "exteriores" llegaron a tal punto que el corregidor de la ciudad de La Paz ordenó, en 1699, que:

por quanto combiene al buen govierno desta republica que ayga distincion entre los sujetos de diferentes naturalesas y colores y se evite la confusión de las personas con las semejancas de los trajes porque los mas de los indios se an acojido al traje de españoles...mando que los dichos que se hallaren en el traje referido con valonas, pañuelos y espadas o cualquier distintivo de español sea desnudado del dicho traje (Citado por L. M. Glave, 1989:362).

31Un siglo después, un documento especifica que en las parroquias de San Sebastián y Santa Bárbara era difícil cobrar el tributo de muchos indígenas. Los responsables de la Tesorería de La Paz señalaban que los indígenas artesanos no pagaban tributo, situación que iba en contra de las ordenanzas que los exoneraban de la mita minera pero no así de las responsabilidades y cargas tributarias. Estas autoridades afirmaban que los artesanos, forasteros y vagos

  • 34 El subrayado es nuestro.

se hallan en ofisios de carpinteros y herreros y otros mecanicos como tambien en la mercachifleria y otros exersisios propios de mestisos, con los quales mesclados y confundidos sin mas fundamento que clavar zapatos y vestir un capote como que son trajes estraños al nativo de los dichos yndios, se hallan estraidos a su natural esfera, alsandose a la libertad de no pagar el tributo (ANB EC 1760 No. 94).34

32En el siglo xix la movilidad social fue ya el resultado de un doble movimiento de intereses: por una parte la voluntad indígena de hacerse pasar como mestizos para escapar a las imposiciones tributarias; por otra, el interés de las autoridades criollas en calificar a los indígenas de mestizos a fin de considerarlos como usurpadores de las tierras comunitarias. En lo que concierne a la primera modalidad tenemos informaciones sobre los forasteros y agregados de la región de Yamparaes que no tenían acceso directo a la tierra. Podían sin embargo recibir tierras de las comunidades o de las haciendas y pagaban por lo tanto un tributo de 7 pesos, inferior a los 10 de la población comunaria. Los funcionarios denunciaban que los foráneos iban en constante disminución porque buscaban hacerse declarar como mestizos. Este procedimiento era, según ellos, relativamente fácil: era suficiente presentar testimonios que probaran que nunca se había pagado tributo. Mediante este mecanismo lograban obtener su exoneración del Tribunal Mayor "desplegando todo genero de astucias" (ANB Rev. 216. 1871, f. 128-129). Las autoridades señalaban que "la raza indigenal en su desesperación y con el designio de eludir el pago de una contribución odiosa, sabe tocar los resortes necesarios porque con su refinamiento ha despertado de todo su letargo" (Op.Cit. f. 130). El otro procedimiento consistía en no declarar en los pueblos a los niños recién nacidos. Los indígenas los hacían entonces bautizar en la capital, con la complicidad de los propietarios de las haciendas. En las actas del registro eran declarados como mestizos e inscritos con el apellido del padrino, elegido entre los "señores". Como resultado de estas prácticas los niños censados en las listas de los tributarios eran numéricamente inferiores a las personas adultas que se iban reservando. No se podía, por lo tanto, esperar una sustitución de los tributarios por los niños y próximos. Este mestizaje estaba favorecido, ademas, por la inestabilidad de los forasteros. El funcionario responsable de la visita y del censo de la población de 1871 señalaba que como éstos no disponían de tierras, no se quedaban en un sólo lugar. Era, por lo tanto, difícil encontrar las pruebas que podían desmentir los pretendidos mestizajes (Ibid).

33Pero asistimos también a un movimiento inverso. En algunos casos los funcionarios declaraban a los indígenas como mestizos a fin de poderlos identificar como "intrusos" en las tierras comunitarias. Era, de hecho, un medio para despojarlos de su derecho a la tierra. En 1871, el visitador declaraba que los corregidores no perdían su tiempo para iniciar procesos judiciales bajo cualquier pretexto y especialmente para hacerlos identificar como mestizos (Ibid).

34A principios del siglo xx, volviendo a La Paz, el censo nos muestra que la ciudad tenía casi equitativamente la misma población indígena, mestiza y blanca (38% de españoles, 28% de mestizos, y 30% de indígenas). Sin embargo, ya era difícil el reconocer a los mestizos, sobre todo hombres. Los responsables del censo de 1909 señalaron que los mestizos se vestían a la manera occidental y se presentaban en las fiestas vestidos con sombreros, bastones y guantes. Las mujeres, por el contrario, mantuvieron su identidad visible hasta nuestros días.

3. La conformación de una identidad emblemática

  • 35 La expresión proviene de R. Molina Barrios. Ver conclusiones.
  • 36 Comentario personal a nuestro proyecto de tesis de doctorado.
  • 37 Aquí indudablemente nos enfrentamos a otro problema que no existe en la documentación: la forma de (...)

35El intentar aprehender al grupo mestizo-cholo desde las "etiquetaciones"35, ya sea autoasumidas en función de ciertos intereses como la evasión de tributo, ya sea atribuida por los "otros", constituye, sin duda alguna, un primer nivel que de hecho es superficial y sólo de reconocimiento de una nueva realidad. Es imprescindible, por lo tanto, el trascender este umbral para lograr una aproximación completa y adecuada en torno, primero, a la formación y constitución de este grupo, luego, al análisis de los componentes económicos ligados a este sector y, por lo tanto, su relación con el surgimiento de clases y jerarquías sociales, y, finalmente, a sus características culturales y a las expresiones de sus múltiples identidades y etnicidad. En esta oportunidad queremos precisamente traspasar, aún muy levemente, el umbral. Pero, ¿cómo hacerlo si las etiquetaciones se dan sólo en momentos precisos y en instantes de confrontación y conflicto? Porque claro, que sea en un juicio, en un pleito, en una transacción o en cualquier acto, los individuos no se presentan identificándose como "cholos" o mestizos. Estos nombres no son además de "autode-nominación" (hasta ahora), lo que implica la ausencia de una conciencia de pertenencia común. De alguna manera constituye un grupo con una "identidad" más implícita en sus conductas que explícita en su conciencia, como lo sugería J. Albó36. Para lograr desentrañar el mundo detrás de las denominaciones atribuidas o autoatribuídas, nos preguntamos sobre el momento en el que la vestimenta de la cholita paceña, que de hecho constituye el emblema actual de su adscripción y diferenciación no sólo es utilizada sino que se convierte en el signo distintivo de su identidad "tácita". Esto implica un análisis comparativo de la vestimenta de mujeres provenientes de distintos estratos sociales. Metodológicamente existen algunas limitaciones. Las mujeres indígenas, por ejemplo, que son las únicas que se autodefinen como tales en los pleitos, y son reconocidas también así en los registros de escrituras, no se encuentran prácticamente representadas en la medida en que no otorgan testamentos ni reciben dotes ante escribanos37. Por otra parte, ¿hasta qué punto los testamentos y dotes de mujeres que pueden ser calificadas de mestizas, o lo son directamente, son representativos? Son de hecho también escasas, y claro, las mejor representadas son las que provienen de clases sociales altas. La segunda limitación tiene que ver con los registros de distintas épocas. Así, si a principios del siglo xviii las mujeres especificaban todos sus bienes, incluyendo su vestuario, a partir de fines del mismo siglo la vestimenta deja de ser algunas veces mencionada en detalle, apareciendo al mismo tiempo (sobre todo en las dotes) la especificación de bienes raíces. Finalmente está el problema de los nombres de la vestimenta. Si bien sabemos las características generales de algunas, se hace necesario profundizar su conocimiento en la medida en que no sabemos si una misma prenda podía, en algunos casos, ser denominada con diferentes nombres. Teniendo en cuenta estas limitaciones, hemos seleccionado determinados años, a partir del siglo xviii, dado que nuestra hipótesis es que el grupo "cholo"-mestizo va configurándose en el XVIII, ya que en el siglo xix tanto el vocablo "cholo" como las características del grupo parecen plenamente consolidados. Los años elegidos corresponden, entonces, a tres momentos: 1701-1705; 1771-1773 y 1801-1802.

  • 38 ALP EC 1711 C 48 E No. 5. Josefa Rosa en el pleito contra el indio Bernardo por ropa y otros biene (...)
  • 39 ALP RE 1701-1702 C No. 60 Leg. No. 91 (4). f. 252. Testamento de María de la Cuba.
  • 40 M. Money (1983:189) señala que "en la centuria del dieciocho, por la influencia de la pollera de l (...)
  • 41 ALP RE 1703-1704 C 61 Leg. 93 f. 524.
  • 42 ALP RE 1701 C 59 Leg. 90 1736. Los jubones eran una especie de chaquetas ajustadas hasta la cintur (...)
  • 43 ALP RE 1703-1704 Leg. 93. f. 299. Testamento de Doña María Navarrete.

36A principios del siglo xviii, por algunos testimonios que son aún aislados (y que por lo tanto no nos pueden ayudar a comprender posibles diferenciaciones regionales), parecería que la vestimenta de las mujeres indígenas en La Paz consistía básicamente en el acsu, la lliqlla y la ñañaca38. Pero este grupo parece que está lejos de ser homogéneo. Así, María de la Cuba, de la que se señala que es mestiza "en hábito de india", hija natural de un minero de Colquiri y de una india, Inés Ocharme, del pueblo de Mohosa, con varios hijos naturales a su vez y con una casa de 340 pesos, dejó al morir sólo un faldellín de bayeta de castilla amarilla39. ¿Por qué esta mestiza, a la que se la califica claramente de india, tiene como vestimenta una falda? Es posible pensar que se trata de un "acsu de cintura"40. En un mundo muy cercano aún al de las "indias" tenemos el caso de Doña Ana Carrasco, posiblemente mestiza, hija legítima de María Sissa y de Nicolás Carrasco. Sus "tratos" son evidentemente con indios. Antes de morir deja a una de sus hermanas una lliqlla de su uso (y plata para que se compre una ñañaca de luto), y a otra una ñañaca de anascote y una pollera azul de su "uso"41. Sus bienes consisten en este vestuario, en una casa de 360 pesos, y en 500 pesos que deja para una capellanía. Es posible imaginarnos que la lliqlla fue utilizada como manto, o bien como un chal pequeño tal como aparece en una iconografía de la época (ver M. Money, 1983). Otra mujer, al parecer también mestiza, Michaela Quentas, hija legítima de Joseph de Niño de las Quentas y de Sebastiana Chipoco, dejó una serie de ropas compuestas por polleras, lliqllas y jubones. Estas mujeres parecen diferenciarse de las mujeres indígenas por el uso de la pollera y los jubones42. Sin embargo, usaban aún las lliqllas y ñañacas. De mayores recursos económicos tenemos a D. María Navarrete, hija natural, que mantenía a una "india" que le servía, mientras que a otra muchacha la había criado. Entre sus bienes menciona cuatro polleras, dos jubones, un faldellín, cuatro acsus bien tejidos, dos ñañacas, dos camisas y dos enaguas de Ruan43. La diferencia con la anterior parece radicar por una parte en la calidad de la vestimenta; por otra, en la variedad, y, finalmente por la ausencia de lliqllas. Las polleras de D. María ya no son descritas únicamente por el color. Dos polleras son de tela, una de gurbión con encajes de oro y plata, y otra de capichola con encaje de oro. En las otras dos, en tela de bayeta de castilla azul, una tiene un encaje de plata, y la otra uno de oro. De las mismas ñañacas se especifica que una es de damasco y la otra de tafetán doble. Pero además tiene vestimenta más variada, un faldellín en bayeta de castilla amarilla y dos jubones. En estos casos las mujeres tienen polleras. Pero la última tiene además un faldellín y varios jubones, ausentes en las primeras. Esto implicaría que estas mujeres, que al parecer ya no son "indígenas", tenían varias posibilidades de vestirse. Lo que es claro es que su vestimenta no se restringe a la pollera y no tienen ni acsus, por una parte, ni sayas, por otra.

  • 44 ALP RE 1703-1704. Leg. 93. C. 61. f. 181.
  • 45 ALP RE 1703-1704 C 61. Leg. 93, f. 255.

37Ya en la alta escala social tenemos otros ejemplos. La dote de Doña Nicolaza de Argandoña, hija legítima que se casó con el Capitán Felipe de Goroztizu, nacido en La Paz pero de padres españoles, asciende a 5.000 pesos, de los que un poco más de 1.000 corresponden a su vestimenta44. Esta consiste en un vestido, cuatro faldellines, tres sayas, dos casacas, una mantellina, un manto, tres mantillas, cuatro camisas y cuatro pares de enaguas. Es interesante remarcar que el vestido es el tasado más caro (200 pesos), con "tres guarniciones que se compone de polleras y jubón". Esto nos lleva a pensar que se trata, por lo tanto, de un conjunto del mismo color y tela. Por otra parte, el precio de los faldellines varía enormemente: el más caro de 60 pesos y el más barato de 15 pesos. El más alto en su tasación corresponde a la tela de brocato guarnecido con encajes de plata (60 pesos), otros dos, de bayeta de castilla nácar y de razo verde labrado, son avaluados en 20 pesos, mientras que los de razo simples sólo cuestan 15 pesos. Otra dote, de 9.000 pesos, de una hija natural, consiste en 6.000 pesos en plata y el resto en ajuar. Su ropa comprende dos vestidos de brocato con encajes de oro (de Milán) y plata (150 y 200 pesos), un faldellín de brocato con guarnición de encaje de plata de Milán, un jubón de razo blanco guarnecido (50 pesos), dos polleras, una de razo con encaje de plata del Cuzco y otra llana musga (50 y 25 pesos, respectivamente), dos mantillas (100 y 50 p.), un manto, seis camisas y seis enaguas45. Pero estas dotes son insignificantes en relación a la de 30.000 pesos correspondiente a D. Gabriela de Herrera del Castillo, hija del Cap. Gabriel de Herrera, que se casó con el Cap. D. Balthasar de Llano y Astorga, vecino de La Paz. De los 30.000 pesos, 5.000 se entregan en reales en una talega, 5.000 pesos para cobrar, 931 en menaje en plata labrada (fuentes, candelabros, salvillas, casuelas, saleros) y en plata (otro tanto) y otra cantidad considerable en alhajas, joyas y esclavos demésticos (una negra, una mulata, un mulato, tasados entre 900 pesos y 1.000 pesos). Entre la ropa figuran cinco vestidos entre 120 y 265 pesos, dos sayas, dos polleras, dos faldellines, dos mantellinas, dos mantos y 14 camisas. Los vestidos más caros son uno de tela color musgo compuesto de saya y jubón guarnecido de encaje de plata de Francia con tres corridos, otro similar verde guarnecido con encajes de oro mientras que otra saya tiene corridos. El valor de las sayas es de 50 a 80 pesos mientras que el de las polleras es más alto, con "vueltas de encaje de plata de Francia" (114 pesos) o de "oro" (200 pesos). En estos tres casos las mujeres tienen vestidos, polleras, faldellines, sayas y jubones. La diferencia con los ejemplos anteriores parece residir, fundamentalmente, en la saya: las que parecerían "mestizas" no tienen sayas. Por otra parte, estas mujeres acaudaladas no tenían nada "andino" como ñañacas o lliqllas. Tienen, además, mantos y mantillas con tasaciones que oscilan entre 100 y 150 pesos para los primeros, y de 20 a 100 pesos para las segundas. Las polleras son tanto caras como baratas, dependiendo de su calidad y sobre todo del material de la hechura de los encajes. Así, mientras una pollera de raso con encaje de plata del Cuzco sólo cuesta 50 pesos, la con encaje de plata de Francia tiene un valor de 114 pesos. No parece haber además una "especialización" entre los trajes, es decir, que existiese un determinado tipo de ropa más caro, y reservado por lo tanto a ciertos acontecimientos. Tanto los faldellines como las polleras y sayas parecen ser tanto caros como baratos dependiendo de las telas y guarniciones.

  • 46 ALPEC 1771 C 92 E 6.
  • 47 ALP RE 1773 C. 103 Leg. 161.
  • 48 ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 161. Testamento de D. María Antonia Ponse.

38Pero, ¿qué pasa a fines del mismo siglo y antes de la rebelión? En 1771, una dote de 5.000 pesos que parece corresponder a una familia relativamente acomodada, con casas grandes cerca al convento de Santo Domingo, comprende, entre la ropa, cinco sayas, un faldellín y una pollera. Hay que señalar, en primer lugar, que los precios son bastante similares, entre 20 y 35 pesos. Entre las sayas, dos son de cola (¿tal vez largas?) en lustrina y tafetán, una alta (¿corta?) en damasco, y otra en terciopelo con sus "dos sobrepuestos del Cusco" (la más cara). La otra ropa no lleva más detalle que los colores. Aparece, sin embargo, un bolantito de glasé de oro con su "sobre-puestito" en plata del Cusco46. Unos tres años más tarde, en 1774, en el testamento de D. Paula Mazuelos, hija legítima, se señalan tres sayas de las que dos son de "gasela" y para la iglesia, y una para montar; un faldellín también de glasé de seda, un "bolantito" de brocato para "ponerse con unas mangas anchas de gasa", una pechera, medias de seda, camisas y fustanes47. Otro testamento, el de María Antonia Ponse, soltera y con hijos, certifica que tenía, antes de morir, cuatro sayas, dos de lustrina con cauda, una de terciopelo de color con dos corridos de sobrepuestos de plata y otra de fondo negro con cauda; cuatro faldellines de seta y una de bayeta de castilla, un jubón de brocato, y seis mantillas entre nuevas y usadas48. De estos pocos ejemplos, se podría deducir que la moda ya fue cambiando. Se nota, en primer lugar, un predominio de sayas frente a las polleras, apareciendo los fustanes y los "bolantitos". Ya no se mencionan los mantos pero sí las mantillas.

  • 49 ALP RE 1773 C 103 Dote de Doña Vicenta Ortíz Foronda.
  • 50 ALP RE 1770-1772 L. 159. Dote de María Josepha Diez de Medina.
  • 51 Ver ALP RE 1770-1772 L. 160. Testamento De Rosa Carrasco y testamento de Juana Coronel.

39De otra familia más acaudalada, en el mismo período, es la dote de D. Vicenta Ortíz Foronda, que ya no sólo incluye bienes y plata sino también tierras. Su dote, que alcanzaba a 23.000 pesos, incluye parte de la hacienda de cocales “Anaco”, tasada (una parte) en 14.400 pesos. D. Vicenta lleva como dote cinco faldellines y los precios son altos: alrededor de los 200 pesos, en tisú de oro, en brocato, en glasé de seda, etc. Sus sayas, seis en total, tienen precios en torno a los 100 y 200 pesos: en brocato para montar, en terciopelo negro con su abanico, y algunas redondas de fondo (se oponen a algunas que se llaman largas de fondo). Sus jubones son tres y el precio es mucho más bajo (50 pesos). Las mantillas son de bayeta con fajas de terciopelo (38 pesos) y otra con sobrepuestos de plata (en 75 pesos). Su ajuar comprendía también camisas, corpiños, pares de manguitas y mangones (los tres últimos no aparecían mencionados anteriormente), fustanes, etc.49. Otra dote, mucho menos alta, de 8.000 pesos, y que corresponde a Doña María Josepha Diez de Medina, hija legítima del Capitán Thadeo Diez de Medina y de D. Antonia de Solís, comprende una hacienda de cocales en Coroico (Yolosa), y entre su ropa se ven faldellines (de tisú de oro con corrido de sobrepuestos de oro y cinta follada de brocato en 270 pesos, otra de glasé de seda con una punta de plata en 25 pesos, otro de terciopelo en 50 pesos), sayas largas de colas, de fondo de colores, cuyos precios varían entre 30 y 177 pesos; jubones, fustanes, mangones, pecheras, manguitas, etc., y tres mantillas que oscilan entre 50 y 139 pesos50. Otros testamentos de mujeres que parecen no ser muy acomodadas, dejan sayas, faldellines y mantillas51. Resulta claro, entonces, que las "polleras" ya no se usan y han sido reemplazadas por sayas y faldellines.

  • 52 ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 103.
  • 53 ALP RE 1770-1772 Caja 102 L 159.

40¿Pero qué pasa en otras esferas de la sociedad? El testamento de D. Francisca Helguero, hija natural, casada, y que se declara "pobre", deja cinco polleras nuevas de bayeta de castilla color azul y verde con sus "portales" de cinta, otra "contrahecha con sus echugas de sinta", y otra verde; además de dos lliqllas negras con sus tramas de seda y cinco rebozos de bayeta de castilla52. Otra mujer, D. Michaela Llanos y Valdés, natural de Acora, y comerciante de coca, deja una pollerita de bayeta verde con sus "sustus" de cinta, dos mantillas de bayeta verde con rosa seca y musgo con sus fajas de terciopelo negro, una saya de medio carro negro y una saya de tafetán negro, además de un "bolante" y una lliqlla morada tejida53. Estos ejemplos, aunque son aún insuficientes, nos permiten advertir que en las capas menos ricas de la sociedad la pollera continuaba usándose. No encontramos ya ni ñañacas ni axus, pero sí persisten las lliqllas, aunque coexistiendo con las mantillas. La pollera iba entonces constituyéndose en la prenda característica de un grupo de la sociedad paceña, pero es importante también remarcar que aún no es "exclusiva", al igual que las mantillas. D. Michaella Llanos y Valdés, por ejemplo, si bien tiene una pollera, viste también con sayas y mantillas, pero ya no con lliqllas. Al parecer, las mantillas, y posteriormente los rebozos, las van suplantando.

  • 54 AHHAM CC Caja № 75. Leg. 1038 f. 156. El problema, a partir de 1800 como ya lo señalamos, consiste (...)

41Después de la rebelión, en 1800, tenemos el testamento de D. Andrea Ensina, hija natural de D. Clemente Laricano y de Bárbara Cutili, que se declara soltera, sin hijos, y sin ningún pariente más que una sobrina. Identificada claramente como mestiza, se dedicaba a la "chiflería" en un sitio asegurado que compró en la plaza. Entre sus bienes declara 9 polleras de bayeta de castilla de diferentes colores, una saya de chamelote negro, dos iscayas (toca o mantellina), uno de fondo y otro de terciopelo, dos jubones de bayeta de castilla lacre y sajón, una lliqlla listada ordinaria y dos rebozos de bayeta de castilla lacre y sajón. Señala, asimismo, que le deben una montera de fondo, una ñañaca de lustrina y una lliqlla. Aquí, y mucho más claramente, nos podemos percatar de la importancia que fue adquiriendo la pollera, pero que aún coexiste con la saya. Otro testamento de la misma época, de D. Josefa Jobel, con un hijo natural, deja tres polleras de bayeta de la tierra y dos lliqllas.54 Ya nos podemos imaginar, por lo tanto, que estas mujeres vestían fundamentalmente con polleras de castilla, cubierta en los hombros con el rebozo también en bayeta de castilla, y posiblemente la nueva introducción haya sido justamente la montera de fondo.

  • 55 La existencia de estas mestizas implica, sin embargo, una diferenciación "física". ¿Cómo entender (...)

42Este breve recorrido nos muestra, entonces, que es efectivamente a partir de fines del siglo xviii (antes de las rebeliones) que la pollera fue desapareciendo en las clases más acomodadas, quedando, sin embargo, de uso frecuente e incluso en forma más intensa entre las mujeres de las clases “bajas” no “indias”. En este proceso, aún no concluido a principios del siglo xix, la pollera coexiste con la lliqlla pero también con otro tipo de vestimenta, aunque notoriamente menos común, como las sayas. Paralelamente, la moda en las clases altas se fue modificando. Las preguntas que surgen de este análisis son varias. ¿Por qué las mujeres "mestizas" tuvieron la necesidad de adoptar una vestimenta típicamente española en lugar de elegir otra alternativa? Sabemos, de hecho, que los caciques (cf. Memorial de Charcas) adquirieron, desde muy temprano, la vestimenta española. Con ello estaban demostrando la introyección y reconocimiento de los valores del mundo emergente de la conquista. Fue, sin duda alguna, un signo distintivo y de estatus que iba acorde a su poder y dignidad. En el caso de las mestizas, la "elección" e "imitación" de la vestimenta española constituía un claro deseo de diferenciación, pero en relación fundamentalmente a la sociedad indígena. Los hijos ya no pagarían tributo y posiblemente disminuiría su discriminación en el mundo urbano, especialmente, iniciando también un "ascenso" social. Debemos dejar en claro, sin embargo, las condicionantes de esta "elección". Se trata, no lo olvidemos, de una sociedad colonial fuertemente jerarquizada, con una ideología que sustentaba la diferenciación no sólo socio-económica sino también cultural, atribuyéndoles valores positivos a unas (las dominantes y occidentales, en general), negativas a otras (las indígenas y mestizas). Por otra parte, el rol del servicio doméstico fue también importante: las damas de la alta sociedad influyeron en la creación de esta identidad emblemática, ya que al tener "mujeres de compañía" seguramente imponían muchas veces el uso de determinada ropa. Si a todo ésto, como señalamos anteriormente, se había sumado un proceso de "desarraigo" en relación a sus orígenes, las comunidades, y el despliegue de una serie de actividades económicas que ya no dependían de la tierra y la agricultura, el permanecer como "indígenas" carecía de sustento. Es en esta perspectiva que deben ser vistas las otras mestizas que mantenían el hábito de indias55. Es posible que éstas no rompiesen sus relaciones con las comunidades, con la tierra, y no contaran, por lo tanto, con otros medios alternativos de subsistencia. Postulamos, entonces, como hipótesis, que sólo cuando se dio una serie de condiciones es que las mestizas adoptaron la vestimenta española. Pero surge un segunda interrogante: si la búsqueda fue en un momento dado la "indiferenciación" con el mundo español y el distanciamiento con el indígena, ¿por qué las mestizas no continuaron "imitando" y adquiriendo el vestuario cambiante de las mujeres de clases altas españolas? En otras palabras, ¿por qué la vestimenta se perpetuó en la pollera? Es posible que varios elementos tengan que ser tomados en cuenta simultáneamente. Por una parte, la elección consciente de una necesidad de diferenciación ya no sólo del mundo indígena sino también del mundo español. ¿Cuál es la razón? Aunque aún no tenemos respuestas satisfactorias es posible pensar que una vez superadas las causales impositivas de la diferenciación (tributo) no había razones para pretender "alejarse" más de ese mundo y acercarse al otro, al español-criollo, que, de hecho, tenía que mantener su dominación y diferenciación clara y rígida. Por otra parte, no sabemos si existió una legislación entre fines del siglo xviii y primera parte del siglo xix, o por lo menos la adopción de medidas concretas que impidieran la "imitación" por parte de los sectores populares urbanos de los "modelos" de vestimenta de las clases altas (la legislación de fines del siglo xviii prohibía más bien la vestimenta indígena. Cf. T. Gisbert, 1987:23), como sucedió a fines del xvii. Es posible también, dada la estratificación colonial de dominación, que el grupo haya tomado conciencia de alguna manera de su rol "intermediario", prefiriendo ser la "élite" de lo indio-campesino que el escalón más bajo del mundo español y mestizo-criollo. No es que no ocupara este lugar, pero su vinculación con el mundo indígena en sus actividades económicas le permitía relacionarse en una situación ventajosa con él. Su inter-acción tanto económica como social era fundamentalmente con este mundo y en él se ve la vigencia de ciertas prácticas como la reciprocidad, los lazos de compadrazgo, etc., que aún conferían mucha importancia al relacionamiento de los individuos entre sí más que al individuo en sí. Finalmente, es posible pensar que esta identidad que aflora, lejos de ser "borrada" por los cambios asociados a la mercantilización se haya reforzado por la "división cultural del trabajo", que ha podido constituir la base estructural necesaria al desarrollo de la identidad entre los grupos (M.Hechter, 1976).

43La emergencia de la figura de las "cholitas" representa así no sólo la ruptura de la dualidad indios versus españoles-criollos relacionada a la emergencia de nuevas actividades económico-sociales, sino también la "interferencia" de los valores entre ambos mundos y la creación de una identidad conflictiva que lleva en su seno la "tradición" y la "modernidad" simultáneamente.

4. Conclusiones

44El panorama que acabamos de esbozar es aún muy preliminar. Sin embargo, es importante insistir en dos hechos que nos parecen relievantes. Primero, que el "mestizaje" debe ser visto no solamente como el resultado de las uniones mixtas, sino también en su dinámica de movilidad social. Segundo, que el mestizaje fue el crisol de interacciones continuas durante el período colonial; de estrategias desplegadas para escapar a la obligaciones impositivas y de formación de estratos urbanos en base a la movilidad social. Esto fue posible, no obstante, sólo cuando se habían cumplido ciertos "requisitos". En efecto, en la balanza, entre escapar del tributo y tener relativamente asegurada una porción de tierras, la solidaridad y reciprocidad comunal, el desequilibrio no era tan obvio. Es en esta perspectiva que debe explicarse el que, ya sea en la ciudad o en el campo, los sectores más proclives a estas mutaciones se concentraran en los medios donde existía una demanda por productos artesanales y mano de obra doméstica.

  • 56 ALP EC 1765 C 86 E 25. Se trata de un pleito iniciado por Juana de Dios Carrasco que señala que do (...)

45Los "mestizos" constituyen entonces un grupo social que es "ahistórico" e "histórico" al mismo tiempo. Los mestizos, designan, a lo largo de varios siglos, una realidad concreta. Es un grupo que ha existido y existe al presente más allá de sus facetas específicas en un momento determinado. Pero es indudable también que los mestizos no son los mismos en distintos períodos, como señaló Saignes (1990). Nosotros vimos que en el siglo xviii, el término designaba a los indígenas que modificaron su vestimenta y se transformaron al mismo tiempo en artesanos. Pero, ¿quiénes eran los mestizos de principios del siglo xx? La identificación de los mestizos no se limitó a la actividad artesanal. La especialización se diversificó. Finalmente, y como consecuencia de la independencia, asistimos a la "desaparición" de los españoles. Este término fue reemplazado por la denominación más genérica y más “racial” (aunque sabemos que es totalmente social) de “blancos”, cambio que ilustra muy bien la pretendida nueva sociedad. "Blancos" que por uniones matrimoniales con otros grupos socio-culturales y por procesos de movilidad social son "más o menos mestizos". Es por ello que hemos empleado el término mestizo-“cholo” para diferenciarlos de los mestizos- criollos. En el Perú y en el Ecuador, la palabra cholo fue de uso corriente a fines del siglo xviii. (M. Minchom, 1984:246-247). En La Paz, el término "cholita" lo encontramos en 1765, asociado precisamente al servicio doméstico56. Posteriormente, ya a principios del siglo xix, en el cerco a La Paz en 1811, se lo menciona claramente. En los dibujos de M. María Mercado, de mediados del siglo xix, tanto mestizos como cholitas (y no cholos) se encuentran representados. Mucho más tarde, en 1891, el viajero francés A. Thovar describía a los cholos de Sucre en los siguientes términos:

  • 57 "Le cholo porte de larges pantalons à la hussarde, une petite veste courte ne dépassant pas les ha (...)

El cholo viste amplios pantalones tipo húsar, un pequeño saco corto que no sobrepasa las caderas, un amplio sombrero de fieltro negro de forma redonda. Calza zapatos. La chola tiene polleras... de color rojo, verde, amarillo, azul; ella lleva pequeños escarpines de cuero o de seda muy parecidos a los de nuestras bailarinas y se peina coquetamente con un sombrero de hombre, de fieltro suave, redondo, con alas estrechas. Su cintura y su cabeza están protegidas por una manta de color, rebozo o chal, manta o verónica, de seda negra o de lana de merino los días de fiestas. Las piernas están desnudas en la semana; el domingo se pone medias gruesas de lana de color o de seda. Sus polleras están adornadas con encajes que ellas trabajan a la mano; las orejas tienen gruesos anillos de oro o de plata adornados algunas veces con piedras preciosas, caravanas o aros; los cabellos, divididos, caen detrás de las espaldas en dos trenzas del más bello negro, y terminan con un rozón de seda negra o café57.

  • 58 M. Mörner, 1967; J. Chance y W. Taylor, 1977, McCaa y Al., 1979. Cf. S. Chambers, 1987. En realida (...)
  • 59 Así, cuanto más elevado se estaba en la escala social, uno aparecía como más blanco, mientras que (...)
  • 60 Curso dictado en el Diplomado de Estudios Andinos de la FLACSO-Bolivia el año 1990.

46La vertiente de los mestizos "culturales" (fundamentalmente), por su movilidad social, ha ocasionado algunas discusiones en la historiografía que se interesó en la problemática de la estratificación social. A pesar del debate en torno a la importancia relativa de la casta o de la "raza" versus la de la clase, que se desarrolló en los años 60 y 7058, ambas visiones pueden complementarse. G. Kubler había remarcado, ya en 1952, que la evolución en la composición de la población peruana, entre el siglo xvi y el siglo xix, sólo podía explicarse en el marco de un proceso social y no así biológico. Posteriormente, distintos investigadores que tocaron temas relacionados a la estratificación social, sobre todo en el Perú, remarcaron la doble naturaleza de los términos que aparecen como "raciales". Fuenzalida y E. Mayer (1974), que pusieron más énfasis en las determinaciones económicas y sociales de los términos "raciales" utilizados en la jerarquía social, señalaron que "la raza de un hombre no coincidía con su raza" y que en el Perú ésta "presentaba una especie de reflejo y de misterio óptico"59. F. Bourricaud (1975) escribió que la pertenencia "racial" tenía características "físicas" y al mismo tiempo "sociales". M. Mörner (1983:368) remarcó, por otra parte, que la movilidad social o la circulación al interior de las estructuras establecidas fue mucho más evidente que los cambios estructurales. Finalmente, M. Hechter (1971:29-30), señala que en situación colonial se recurre no sólo a un mantenimiento político por la fuerza para garantizar la estabilidad del sistema, sino también a complejos estereotipos raciales o culturales para legitimizar la dominación metropolitana. En este mismo sentido, R. Molina Barrios60 remarcaba que la "etiquetación" y la categorización "racial-étnica" forma parte, en países coloniales, de la estratificación social.

47Por otra parte, es importante mencionar también la distinta utilización de los mismos términos de acuerdo, por un lado, a los sujetos que las emplean, y por otro, de acuerdo al contexto. Fuenzalida y Mayer (1974) escribieron que no sólo la "raza" era relativa sino también los diferentes criterios socio-culturales (Op. Cit.:20). En esta misma perspectiva, X. Albó, en 1979, remarcó a propósito del término indígena, que para

...otros grupos intermedios...la aplicación del término es algo relativo: visto por los de arriba pueden ser llamados "indios", vistos por los de abajo o por sí mismos, ya no lo son; o sólo lo son dentro de determinados contextos semánticos (X. Albó, 1979:485).

  • 61 En la última década, muchos han adoptado o reivindicado el término "indígena", lo que supone que s (...)

48Resulta claro, entonces, que las investigaciones de las últimas décadas con relación a la movilidad social de los "mestizos" han puesto énfasis en que los grupos identificados con los términos "indígena" o "mestizo" son ante todo sociales, relativos y fluidos. Presuponen, además, una simple identificación exterior de los grupos e individuos y no constituyen nombres de auto-identificación o etnónimos61. Sin embargo, nos parece importante también remarcar la ambigüedad que encierran. Si bien pueden aparecer fluidos y relativos, son también rígidos, designando realidades muy concretas. Para los miembros de las comunidades, el ser designado "indio" constituía una "etiquetación" constante y clara y es evidente que para la gran mayoría la movilidad social era casi imposible.

  • 62 X. Albó señaló que la existencia de la dualidad indígena/blanco persiste pese a las tentativas de (...)

49Frente a la relatividad de los criterios implícitos en la utilización de estos términos, en el espacio urbano esencialmente, frente a la estrecha relación entre "clase y etnia" (P. Van Den Berghe, 1979), y finalmente, frente a la utilización de términos que no son de auto-identificación, conviene interrogarse sobre la validez de su uso. Podríamos utilizar, en relación a los grupos "cholos-mestizos", criterios de ocupación (tejedores, bordadores, etc.) o de clase social (campesinos, artesanos, etc.). Pero, ¿cómo reagrupar a la población que en los documentos se encuentra designada como mestiza? Sabemos que un grupo político ha rechazado el término "indio". Es totalmente legítimo. Pero, ¿qué otra palabra lo suplantaría? Por otra parte, está también el hecho de que los términos son de uso corriente y expresan situaciones concretas. En resumen, la realidad histórica, pese a su dinámica, no ha evolucionado al punto de que estas denominaciones sean totalmente obsoletas como lo remarcó J. Albó en 197962. P. Van Den Berghe, que critica la posición de Fuenzalida y Mayer por reducir el concepto de etnicidad al de clase, señalaba que "no se puede hablar de indios sin hacer referencia a su situación de opresión. Pero tampoco cambiando los términos.... se puede entender la estructura de dominación" (1979:257). El sistema sería, así, doblemente explotador en la medida en que se yuxtaponen las barreras de clase y de etnicidad (Ibid.). Frente a ello se trata también de otorgar un sentido de reivindicación de los términos, frente a la carga peyorativa y despectiva en su uso, como señalaba un vecino de La Paz:

  • 63 Testimonio actual de un vecino identificado con la radio y televisión del "compadre Palenque". En: (...)

Pertenezco a este pueblo; soy del pueblo, y este pueblo es de indios, es de cholos. Este pueblo no es de la oligarquía...hoy tiene que triunfar nuestro pueblo, los cholos, las comadres, los compadres...63.

50Pero, ¿qué conceptos utilizar para analizar la dinámica de los grupos mestizos y cholos? En general, dos términos han sido empleados ya sea simultáneamente, ya sea poniendo más énfasis sobre uno u otro: aculturación y movilidad social. Ambos se encuentran de alguna manera implícitos en lo que algunos autores han llamado el proceso de "cholificación" (Escobar y Shaedel, 1959; A. Quijano, Pitt Rivers, Fried. Cit. por Fuenzalida y Mayer, 1974). Posteriormente, Bourricaud (1975) se refiere a los cholos en términos de movilidad social, aunque al mismo tiempo los ubica en un estrato y en una fase del largo proceso de aculturación que desembocaría en los "criollos". Del análisis de Fuenzalida y Mayer podemos extraer dos aspectos ligados también a la movilidad social y "cultural". Estos autores describen a los cholos como a los indígenas desenraizados de su sociedad (Op.Cit.:93), perpetuos pretendientes a ser aceptados en los escalones más altos. El mestizo sería entonces "más que la mezcla de dos razas o culturas" el que está en el medio: un intermediario, un mediador en una sociedad que es un sistema arborescente donde las categorías raciales están escalonadas a lo largo del sistema (Ibid.:85). Finalmente, P.Van Den Berghe señala que la "hispanización es un proceso de movilidad social y geográfica" (1979:260).

  • 64 Cf. la definición clásica de R. Redfield, 1936: "groups of individuals having different cultures c (...)
  • 65 Para un breve análisis de la corriente culturalista y estructuralista se puede consultar el artícu (...)

51Conviene, por lo tanto, cuestionarse sobre los conceptos de aculturación y movilidad social, para analizar si son útiles para aprehender el mundo mestizo. Analizando el primer concepto, nos referiremos, primero, a su interpretación antropológica. Tradicionalmente la aculturación es vista como el resultado del contacto entre dos sociedades distintas, produciéndose una evolución artificial en las costumbres, idioma, religión, etc64. El problema de esta definición es que implica una concepción pasiva y ahistórica de los actores sociales (Enciclopedia La Antropología, 1977). Uno de los pioneros en este tema en América Latina es, sin duda, Aguirre Beltrán. En dos libros consagrados a los problemas de aculturación y a los problemas sociales (1957, 1967) diferencia los tipos de cambios que se dan: primero, los que surgen al interior de un grupo, y luego los producidos como consecuencia del contacto del grupo con el exterior. Estos últimos corresponderían a la aculturación. El mismo nombre está muy ligado a la influencia de la escuela norteamericana "culturalista"65, que concibe a los países latinoamericanos como sociedades dualistas: la tradición indígena, por una parte, la hispánica, por otra, con casi total independencia una de otra. Encontramos el mismo esquema en Aguirre Beltrán que identifica la economía de los ladinos con la economía monetaria, la tecnología mecánica, la circulación monetaria, etc. Estas visiones han sido ampliamente criticadas y no volveremos sobre este particular.

52El término “aculturación” está también ligado a los problemas culturales (subentendidos las más de las veces en un sentido restringido), lo que limita y enmascara las relaciones económicas, sociales y políticas que se dan entre los distintos grupos que componen la sociedad colonial y republicana. Señalemos también que estas relaciones, como la propia estratificación social, son culturales pero también, por supuesto, económicas y políticas. Pero es cierto también que las relaciones entre los grupos sociales no pueden, tampoco, ser correctamente aprehendidas únicamente desde el punto de vista económico. Esto podría evitarse si consideramos una acepción de cultura en su sentido más amplio (S. Abou, 1986:30).

  • 66 El autor indica que para analizar la aculturación es preferible partir del concepto dinámico de lo (...)

53El otro problema del término es su ahistoricidad. Respecto a ello, S. Abou señala que la identidad cultural66 es por lo general definida en referencia al "patrimonio cultural", al pasado de la cultura y raramente al presente, es decir, a la cultura en gestación y en acción" (1986:XII). Postula, entonces, que la identidad cultural no debe ser vista solamente en términos del pasado, sino en términos de cultura viviente (OP.Cit. XIII-XIV), la que actualiza y reinterpreta el patrimonio "para encontrar respuestas adecuadas a los desafíos... modificándose a partir de lo que son... (y) enriqueciéndose en combinaciones inesperadas" (OP. Cit.:XIV). De esta manera se sobrepasa también la concepción que ve en la aculturación la transformación de una cultura A a una B indefectiblemente.

54Pensamos, por consiguiente, que sólo rompiendo los límites que ha adquirido el término “aculturación”, y sólo acordándole su "dinámica" y su doble componente, es que podríamos emplear este concepto.

55Respecto al otro término, el de movilidad social, recordemos que en sociología, se lo entiende como el movimiento individual o familiar al interior del sistema de categorías socio-profesionales o del sistema de clases sociales (R.Boudon, F. Bourricaud, 1982:349). ¿Es que podemos referirnos a los "mestizos-cholos" como resultado de la movilidad social por la migración del campo a la ciudad, de lo indígena-campesino a lo occidental? Encontramos aquí tres problemas. Por una parte, que los cambios no son individuales y marginales sino relativamente masivos. Por otra, que estos grupos van ocupando posiciones económicas imprescindibles para la sociedad pero desdeñadas por los grupos dominantes: pequeño comercio, mercados, servicio doméstico, artesanado,... etc., y finalmente, que las características de la sociedad boliviana imprimen su sello a estos procesos. No se trata de cambios sociales y económicos únicamente en la medida en que la sociedad, la estratificación social y las jerarquías han sido y lo son, aún, en gran parte socio-culturales. No es cualquier campesino que migra: es un campesino-indígena. De la misma manera, los artesanos, las domésticas o los pequeños comerciantes no son solamente tales, son lo que la sociedad dominante llama "cholos", nombre que remite de inmediato a su origen rural, a su cultura, etc., etc. De manera similar a lo que postulamos respecto al concepto de aculturación, la movilidad social debe ser tomada en cuenta en su forma masiva y cultural también.

  • 67 Como por ejemplo, la discusión sobre la caracterización de la sociedad inca o colonial: feudal, es (...)

56Desde estas perspectivas poco importa ya el vocabulario utilizado: se puede recurrir a términos como "indígenas urbanos", "mestizos culturales", "aculturados" o "intermediarios", sin por ello desnaturalizar el trasfondo. Hay que reconocer que cuando se trata de términos conceptuales, las discusiones son generalmente interminables, y es mucho mejor, creemos, establecer lo que se entenderá detrás de conceptos o términos para no caer en la trampa de los debates estériles67.

57Para concluir, creemos importante señalar que estos grupos han sido considerados como parte de un largo proceso que desembocaría inevitablemente en el mundo "blanco", "criollo" u "occidental". Se los percibe como a aquellos que han adquirido "todo" lo que los puede alejar del mundo indígena. Tshopik (1947) pensaba que entre los mestizos predominaban los elementos hispánicos. Aguirre Beltrán, por su parte, señalaba que los "cholos" eran los marginales, los indios que se habían quedado a mitad del camino al ser ladino (Op.Cit.:302). Fuenzalida y Mayer remarcaban también que el mestizo "define sus comportamientos por imitación" (1974:79). El problema principal de estas concepciones es la utilización de esquemas de evolución unilineales, las cadenas y los escalones: de "indio" a "cholo", a "mestizo", a "criollo", en un camino indefectible y unidireccional.

  • 68 En un trabajo de encuestas que dirigimos a los alumnos del Diplomado de la FLACSO sobre las percep (...)

58Nosotros pensamos, aún como hipótesis de trabajo, que, aunque la continuidad pasa por la migración (otra hipótesis) rural-urbana, no se transmite de generación en generación, y no ha adquirido aún una autoidentificación y autodenominación68, constituye una nueva identidad que se ha forjado y se forja , que tal vez pueda cimentar parte del futuro que no sólo mira al pasado sino que se recrea, se innova y enriquece en posibilidades que todavía están por escribirse.

59Rossana Barragán

60Casilla No. 12.199 (San Miguel)

61La Paz – Bolivia

GLOSARIO SINTETICO

62Acsu: El acsu (en quechua) o urco (en aymara) era la vestimenta de las mujeres indígenas. Cuando está desplegado tiene la forma de un rectángulo conformado por dos piezas casi cuadrangulares. Las mujeres se envolvían en él sujetándoselo en los hombres con tupus (Cobo la comparaba a una sotana sin mangas), quedando los brazos fuera. En la cintura se ajustaba con una faja. La parte decorada o pallai es asimétrica a ambos lados, siendo más ancha en la parte inferior. El acsu casi ha desaparecido dando lugar al medio acsu, especie de pollera. (T.Gisbert, S. Arze y M.Cajías, 1987:67).

63Faldellín: Falda. La diferencia con las sayas radicaría en la ausencia de engomamiento que les daba una caída más natural (M. Money 1983). Según M. Money, los faldellines eran llamados también polleras. En el siglo xviii, sin embargo, la polleras coexisten con los faldellines.

64Lliqlla: Nombre quechua del aymara isallo o Isacayo. Se trata de un rectángulo (en sentido horizontal) formado también de dos piezas y cuyos pallai son simétricos y se encuentran tanto en los bordes como en la costura central. Las lliqllas eran usadas como mantas, encima de los hombros (T.Gisbert.Op.Cit.). La lliqlla se habría convertido en una especie de pequeño chai que se ponía sobre los hombros como se puede apreciar en las reproducciones del cuadro "Dama chuquisaqueña" de la Colección Crombie de Londres (ver la reproducción en M. Money. Op.Cit.)

65Mantillas: Las mujeres la utilizaban para cubrirse la espalda (M. Money 1983). Es más pequeña que la manta.

66Ñañaka: Se trataría de una parte del atuendo femenino del Cuzco y de algunas mujeres de los señoríos aymaras. Tiene la misma forma que la lliqlla pero más pequeña, utilizada para cubrirse la cabeza (M.Money 1983).

67Pollera: Prenda de vestir de las "cholitas". Se trata actualmente de una especie de falda, fruncida en la cintura, lo que produce una serie de pliegues. Las polleras llegan hasta media pantorrilla. Al medio tienen cuatro bastas transversales que se obtienen doblando la tela. En el diccionario de la Lengua Española se señala, como una de las acepciones de la pollera, a una "especie de cesto de mimbre o red, angosto de arriba y ancho de abajo que sirve para los pollos y tenerlos guardados". Esta forma parece haber dado origen al nombre de la vestimenta que en el mismo diccionario se especifica que es una falda que las mujeres se ponían sobre el guardainfante y encima de la cual se asentaba la saya.

68Saya: Según Mary Money (1983) se trata de una falda con pliegues acolchados que llegaba hasta las rodillas. En el XVIII se usaba encima de almohadas que tenían como objetivo realzar las caderas (Ibid.).

ABREVIATURAS UTILIZADAS

69ALP: Archivo Histórico de la Universidad Mayor de San Andrés.

70ANB: Archivo Nacional de Bolivia.

71ACAT: Archivo Histórico de la Catedral de La Paz.

72AHHAM CC: Archivo Histórico de la Honorable Alcaldía de La Paz. Casa de la Cultura.

Bibliografía

BIBLIOGRAFIA

ABERCROMBIE, Thomas
1986 The Politics of Sacrifice. An Aymara Cosmology in Action. Chicago. University of Chicago. PHD.

ABOU, Selim
1986 L’Identité Culturelle. Relations inter-ethniques et problèmes d’accul-turation. Editions Anthropos. 2ème édition. Paris.

ABRAMSON, Harold
1976 "On the sociology of ethnicity and social change: a model of rootedness and rootlessness". In: Economic and Social Review. Vol. 8 N° 1.

AGUIRRE BELTRAN, Gonzalo
1957 Regiones de Refugio. México.

ALBO, Xavier
1980 Khitipxtansa? Quiénes somos? Identidad localista, ètnica y clasista en los aymarás de hoy. Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA) e Instituto Indigenista Interamericano.
1990 "Lo Andino en Bolivia: balance y prioridades". En: Revista Andina N° 2. Año 8.

ALBO, Xavier; GREAVES Tomás y SANDOVAL, Godofredo 1983 Chuquiyawu. La Cara Aymara de La Paz. III. Cabalgando entre dos mundos. CIPCA. La Paz.

ARCHONDO, Rafael
1991 Compadres al micrófono: la resurrección metropolitana del Ayl-lu. HISBOL. La Paz.

BARRAGAN, Rossana
1984 Ayllus y haciendas en los valles orientales de Bolivia. Tres estudios de caso: Palca (S.XVI), Mizque (S XVI-XVII) y norte de La Paz (S.XVI-XIX). Inédito. La Paz.
1990 Espacio urbano y dinámica étnica. La Paz en el siglo xix. Edit. HISBOL. La Paz.
1991 "Aproximaciones al mundo Chhulu y Huayqui". En: Estado y Sociedad. Revista de FLACSO-Bolivia. La Paz.

BARTH, Fredrik
1969 Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Oslo-Londres.

BOUDON, R y BOURRICAUD, François
1962 Dictionnaire critique de la sociologie. Edit. PUF. Paris.

BOURQUE, Susan y WARREN, Kay
1980 "Multiple arenas for state expansion : class, ethnicity and sex in rural Perú". En: Ethnic and Racial Studies. Vol. 3 N°3.

BOURRICAUD, Francois
1975 "Indian, mestizo and cholo as symbols in the peruvian system of stratification". In: Glazer et Moynihan (Ed.): Ethnicity, Theory and Experience. Harvard University Press.

BRASS, Paul
"Ethnicity and nationality formation". En: Ethnicity № 3.

BROMLEY, Yu
1986 Etnografía teórica. Editorial Nauka. Moscú.

CERECEDA, Verónica
1978 "Sémiologie des tissus andines. Les talegas d’Isluga". En: Annales N° 5-6. Paris.
1987 "Aproximaciones a una estética andina : de la belleza al tinku".
En:Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. HISBOL. La Paz.

CHAMBERS, Sara
1987 "Race, class and urban subcultures in colonial Spanish america: a review essay". Inédito.

CONCOLORCORVO
1776/1961 Itinéraire de Buenos Aires à Lima. Título del original : Lazarillo de ciegos caminantes. Collection Unesco d’oeuvres représentatives. Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine.

CRESPO, Luis
1902 Monografía de la ciudad de La Paz. La Paz.
1910 Censo Municipal de la ciudad de La Paz. Tip. Ayacucho. La Paz.

DEGREGORI, Carlos Iván
1986 "Del mito del Inkarrí al mito del progreso: poblaciones andinas, cultura e identidad nacional". En: Socialismo y participación. Lima.

DICCIONARIO
1791 Diccionario de la lengua castellana compuesto por la Real Aca-demia Española. 3ra. Edición.

DOUGLAS, William y LYMAN Stanford
1976 "L’Ethnie : structure, processus et saillance". En: Cahiers Internationaux de Sociologie. Vol. LXI. Paris.

FONTANA, Joseph
1990 "Modernidad y progreso en la España de las Luces". En: Modernidad en los Andes. Comp. de H. Urbano. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco.

FLORES GALINDO, A.
1983 "Los rostros de la plebe". In: Revista Andina. 1 (2): 315-352. Cuzco.

FUENZALIDA, Fernando y MAYER, Enrique
1974 El Perú de las tres razas. En consulta con José Matos Mar. Instituto de las Naciones Unidas para formación profesional e investigaciones. Nueva York.

GISBERT, Teresa
1980 Iconografía y mitos indígenas en el arte. Edit. Gisbert y Cia.
1988 Historia de la v ivienda y los asentamientos humanos en Bolivia. Academia Nacional de Ciencias de Bolivia. IPGH. México.

GISBERT, Teresa; ARZE, Silvia y CAJIAS, Martha
1987 Arte textil y mundo andino. Edit. Gisbert. La Paz.

GLAVE, Luis Miguel
1989 Trajinantes. Caminos indígenas en la sociedad colonial. Siglos xvi-xvii. Instituto de Apoyo Agrario. Lima.

GLAZER, Nathan y MOYNIHAN, Daniel
1975 "Introduction to ethnicity". En: Ethnicity. Theory and Experience. Harvard Univ. Press.

GOLTE, Jürgen y ADAMS, Norma
1987 Los Caballos de Troya de los invasores. Estrategias campesinas en la conquista de la gran Lima. I.E.P. Lima.

GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe
1980 El Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno. Edit. Siglo xxi. 3 vols. México.

HECHTER, M
1971 "Towards a theory of ethnic change". En: Politics and Society. Vol.2, N° 1.
1976 "Ethnicity and industrialization: on the proliferation of the cultural division of labor". In : Ethnicity, 3, 214-224.

KAPLAN, Marcos
1972 "La ciudad latinoamericana como factor de transmisión de poder socio-económico y político hacia el exterior durante el período contemporáneo". En: Urbanización y proceso social en América. I.E.P. Lima.

KEYES, C.F.
1976 "Toward a new formulation of the concept of ethnic group". En: Ethnicity, 3.

KONETZKE, Richard
1965 "Noticias documentales acerca de la importancia política y social de los mestizos peruanos a fines del siglo xviii". En: Revista Histórica 28. Lima.

KUBLER, George
1952 The Indian Caste of Peru, 1795-1940. A Population Study based upon Tax Records and Census Reports. Smithsonian Institution. Institute of Social Anthropology Publication No. 14.

LARSON, Brooke
1990 "Casta y clase: la formación de un campesinado mestizo y mercantil en la región de Cochabamba", En: Revista Allpanchis N° 35/36. Número monográfico especial. Nuevas perspectivas de la historia andina: para pensar el V Centenario de la Colonización española de América. Cusco.

LAUER, Mirko
1990 "La modernidad, un fin incómodo". En: H. Urbano (Comp.) Modernidad en los Andes. Centro Bartolomé de Las Casas. Cusco.

LEVI STRAUSS, Claude
1961 Race et Histoire. Ed. Gonthier. Paris. Cusco.

LOPEZ SORIA, José Ignacio
1990 "Tres entradas al debate sobre la modernidad". En: H. Urbano (Comp.) Modernidad en los Andes. Centro Bartolomé de Las Casas.

MATIENZO, Juan de
1567-1967 Gobierno del Perû. Travaux de l’Institut Français d’Etudes Andines. T. XI. Paris.

MC KAY, James y LEWINS, Frank
1978 "Ethnicity and the ethnic group: a conceptual analysis and reformulation". En: Ethnic and Racial Studies. Vol. 1 N° 14.

MESA José de y GISBERT, Teresa
1975 "La Paz en el siglo xvii". En: Boletín del Centro de Investigaciones Históricas y Estéticas. (CIHE). Caracas.

MEDINACELLI, Ximena
1989 Alterando la rutina. Mujeres en las ciudades de Bolivia. 1920-1930. CIDEM. La Paz.

MERCADO MELCHOR, María
1991 Album de paisajes, tipos humanos y costumbres de Bolivia (1841-1869). Banco Central de Bolivia. Archivo Nacional de Bolivia. Biblioteca Nacional de Bolivia.

MINCHOM, Martin
1984 Urban Popular Society in Colonial Quito. 1700-1800. PH. D.

MOLINA BARRIOS, Ramiro
1990 "Cursos dictados en FLACSO-Bolivia en el Diplomado de Estudios Andinos". La Paz.

MONEY, Mary
1983 Los Obrajes, el traje y el comercio de ropa en la Audiencia de Charcas. Colección Arzans y Vela. Embajada de España. La Paz.

MÖRNER, Magnus
1965 "En torno a la penetración mestiza en los pueblos de indios, las composiciones de tierras y los encomenderos en el Perú en el siglo xvii". En: Revista Histórica 28. Lima.
1983 "Economic factors and stratification in colonial Spanish America with special regard to elites". In: Hispanic American Historical Review. N°. 63 (2).

MURRA, John V.
1978 La organización económica del Estado Inca. Siglo xxi. México.

PAZ, Octavio
1967 Corriente alterna. Siglo xxi. México.

PLATT, Tristan
1982 Estado boliviano y Ayllu Andino. Tierra y tributo en el norte de Potosí. Instituto de Estudios Peruanos (I.E.P.). Lima.

RAMIREZ DEL AGUILA Pedro
1639/1978 Noticias políticas de Indias y relación descriptiva de la ciudad de La Plata. División de Extensión Universitaria. Sucre.

RASNAKE, Roger
1982 The Kurakhuna of Yura : Indigenous Authorities of Colonial Charcas and Contemporary Bolivia. Cornnell University. PH.D.

REDFIELD, Robert
1936 "Outline for the study of acculturation". En: American Anthropologist 38. January-March.

RIVERA Silvia
1988 "La identidad de un mestizo: en torno a un manifiesto anarquista de 1929". Manuscrito.

RIVERA Silvia ; LEHM, Zulema
1988 Los artesanos libertarios y la ética del trabajo. Ediciones del Taller de Historia Oral Andina (THOA). Imp. Gramma. La Paz.
1992 "Nuevos partidos y viejas contradicciones: el papel de CONDEPA y UCS en la crisis política boliviana" (en prensa).

SAIGNES, Thierry
1985 Los Andes Orientales : historia de un olvido. Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA). Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social (CERES). La Paz.
1985 "De los ayllus a las parroquias de indios. Chuquiago y La Paz". En: Los Andes Orientales. Historia de un olvido. Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social (CERES). Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA). Cochabamba.
1987 "Parcours forains dans les Andes Coloniales. L’enjeu des migrations internes". In: Cahiers des Amériques Latines No. 6. Nouvelle Série. Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine. Paris.
s/f "Politiques de recensement dans les Andes coloniales: croissance tributaire ou mobilité indigène". En: Histoire, Economie et Société.
1990 Presentación del libro de Rossana Barragán.

SALOMON, Frank
1988 "Indian Women of Early Colonial Quito as seen throug their Testaments". In: The Americas 44, No. 3 : 326-329.

SANCHEZ-ALBORNOZ, Nicolás
1978 Indios y Tributos en el Alto Perú. Instituto de Estudios Peruanos (I.E.P.). Lima.
1982 "Migraciones Internas el el Alto Perú. El saldo acumulado en 1645". En: Historia Boliviana II.I. Cochabamba.
1983 "Variaciones en el espacio y en el tiempo. Alto Perú, 1573-1692". En: Historia Boliviana. III/1. Cochabamba.

SARAVIA Joaquín y SANDOVAL, Godofredo
1991 Jacha Uru: la esperanza de un pueblo? Carlos Palenque, RTP y los sectores populares urbanos en La Paz. ILDIS-CEP. La Paz.

SPALDING, Karen
1974 De indio a campesino. Cambios en la estructura social del Perú colonial. Instituto de Estudios Peruanos (I.E.P.). Lima.

STEWARD, Julian
1943 "Acculturation Studies in Latin America: some needs and problems". En: American Anthropologist. 45 : 198-206.

THOMSON, Richard
1989 "Theories of Ethnicity. A critical appraisal". En: Contributions in sociology N° 82.

THOVAR, A.
1891 Explorations dans l’Amérique du Sud. Paris.

URBANO, Henrique
1990 "Modernidad en los Andes : un tema y un debate". En: H. Urbano (Comp.) Modernidad en los Andes. Cuzco.

VAN DEN BERGHE, Pierre
1979 "Ethnicity and Class in Highland Peru". En: D. Browman, R. Schwarz, Editors. Peasants, Primitives, and Proletariats. Ed. Mouton.

ZULAWSKI, Ann
1985 "Mano de obra y migración en un centro minero de los Andes: Oruro, 1683". In: N. S. Albornoz. (Comp.) Población y mano de obra en América Latina. Madrid.
1990 "Social differenciation, gender, and ethnicity. Urban indian women in colonial Bolivia, 1640-1725". In: Latin American Research Review. Vol. XXV. No. 2.

Notas

1 El título pretende resaltar la particular combinación entre una vestimenta de origen español, la pollera, y la lliqlla y ñañaca, prendas andinas. La primera consiste en una falda utilizada ampliamente por las mujeres de La Paz en el siglo xviii. La pollera, que ha tenido modificaciones desde entonces, constituye actualmente una prenda utilizada exclusivamente por las cholitas. La lliqlla, que también persiste en el área rural, designa a una especie de manta que las mujeres se colocaban para cubrirse la espalda, mientras que la ñañaca la utilizaban en la cabeza. Ver Glosario.

2 Una versión preliminar de este trabajo fue publicada por FLACSO, en la Revista Economía y Sociedad, 1991. Agradezco a la Arq. Teresa Gisbert de Mesa por sus comentarios y ayuda que me proporcionó especialmente respecto a la vestimenta de las mujeres paceñas en el siglo xviii. S. Rivera y S. Thomson realizaron una lectura crítica del texto y les agradezco sinceramente por sus opiniones que me han estimulado y ayudado a clarificar muchas partes de este texto.

3 No es obviamente nuestra intención el profundizar estos aspectos.

4 "La tradition se définit comme ce qui d’un passé persiste dans le présent ou elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui, á leur tour, au fil des générations, la transmettent". En: Dictionnaire d’Anthropologie:710.

5 Aquí se puede percibir la influencia de Spencer sobre el proceso de evolución de lo simple a lo complejo. Lo "tradicional" se encuentra también en M. Weber en relación a los modos de legitimización de la autoridad: la asentada en bases racionales de la asentada en fundamentos tradicionales.

6 C. Iván Degregori (1986) ha señalado la importancia de analizar el proceso de diferenciación y complejización de las poblaciones andinas, rescatando también el trabajo pionero de Aníbal Quijano de 1964.

7 Partidos populistas nuevos han surgido precisamente con el apoyo de estos grupos. Un ejemplo ilustrativo es CONDEPA, que en su discurso cotidiano y también electoral ha recuperado y utilizado símbolos como el "compadrazgo", la reciprocidad y su oposición física, económica y cultural a los q’aras. Respecto a la búsqueda de elementos de cohesión, se puede señalar, por ejemplo, el que parte de esta población reivindique positivamente su idioma, el aymara, e incluso su identidad de "cholitas". En este último año se han preparando muchas tesis sobre el "fenómeno Palenque". Los últimos trabajos que acaban de salir son los de J. Saravia y G. Sandóval, 1991, y el de Rafael Archondo, 1991. Un artículo inédito de Silvia Rivera trata también sobre esta problemática, y es contemporáneo a los anteriores. Se ha anunciado su próxima publicación.

8 En un capítulo de La Instrucción para la revisita de 1770 se señalaba: "Que si hubiere algunos cholos, cuyo mixto se procrea de mestizo e india o viceversa, habidos en matrimonio o fuera de él se numeren separadamente". In: R. Konetzke, 1965: 222. El mismo autor acotaba que con el nombre de cholo se designaba también al "mestizo de costumbres indias o al indio civilizado o sea, individuos en los que la asimilación cultural entre mestizo e indio se había realizado" (Ibid.).

9 Otro diccionario de fines del siglo xviii, señala como una acepción de "chulo" al que "asiste en el matadero para ayudar al encierro de las reses mayores", y también a los muchachos y muchachas, así como a los "picaros". Cf. Bibliografía.

10 En La Paz estamos lejos de ese paisaje urbano que corresponde a gran parte de las ciudades latinoamericanas descritas como "núcleos donde la cultura urbana foránea se impone a las culturas populares penetrándolas y destruyéndolas" (M. Kaplan, 1972:246-247).

11 Son ellas, en efecto, las que conservan una vestimenta que las diferencia de inmediato no sólo de las mujeres criollas sino también de las campesinas-indígenas del área rural. De alguna manera constituye una elección consciente en la medida en que con la pollera, básicamente, se está marcando la diferencia, la auto-identificación y también, de hecho, la exo-identificación. Que esta elección sea una cuestión de género -puesto que no hay vestimenta, por lo menos tan explícita y clara en los hombres- plantea indudablemente otra problemática de gran importancia que en esta oportunidad no se analiza.

12 Este fue el tema central de nuestro libro publicado por HISBOL en 1990.

13 Para una periodización de este proceso ver R. Barragán, 1990.

14 No pretendemos, sin embargo, reducir la problemática de La Paz a estas consideraciones. Tampoco exagerar su especificidad. Es claro, no obstante, que al compararla con otras ciudades latinoamericanas se pueden captar algunas de sus particularidades.

15 En 1990: 20, escribimos: "Paralelamente a estas normas residenciales que fijaban a los españoles en lugares separados de los indígenas, la Corona Española fomentó y obligó a la creación de pueblos de indios... Esta política se llamó de reducciones...".

16 "Lo más importante que hay que remarcar es que los barrios de indios, comunmente conocidos como parroquias de indios -en la medida en que sólo agrupaban a población indígena-, estuvieron organizados y de hecho funcionaban como una comunidad o ayllu andino". R. Barragán, 1991: 22.

17 La vestimenta ha sido uno de los elementos principales de la identidad andina. Cf. mitos de origen recopilados por Betanzos o Cristóbal de Molina. José Luis Martínez es el que ha destacado, en el marco de sus clases en el Diplomado de Estudios Andinos de la Flacso-Bolivia, el año 1990, su importancia en la expresión de la identidad. Respecto a la importancia de los tejidos en el período incaico, ver J. V. Murra, 1975. Para el período contemporáneo, T. Gisbert, S. Arze y M. Cajías 1989; así como V. Cereceda, 1978, 1987.

18 Nos referimos básicamente al idioma y la vestimenta, que H. Abramson (1976:47) señala como los "más poderosos emblemas de la cultura étnica".

19 Ver, por ejemplo, el trabajo de J. Gölte y N. Adamas, 1987, Los caballos de Troya de los invasores. I.E.P. Lima.

20 En el caso de los mestizos-cholos no es posible referirnos a ellos como a un grupo étnico en la medida en que no comparten una serie de atributos intrínsecos a su conceptualización: no tienen una autodenominación, lo que presupone una autoconciencia . Por otra parte, los hijos o nietos pueden dejar de ser "cholos". Esto implica que la identidad no se transmite de generación en generación. Finalmente, no están organizados en "grupo" o "comunidad" y no han adquirido una conciencia de pertenencia común, incluso si en los hechos comparten muchas características económicas y culturales. Es por estas razones que hablaremos más bien de identidad cultural, étnica o social. Sobre grupos étnicos, etnicidad e identidad, ver P. R. Brass, P.L. Van Den Berghe Ed. 1976, Glazer N. y Moynihan 1975, C. F. Keyes 1976, J.Mc. Kay y F. Lewis 1978, F. Barthe 1969, S.C. Bourque y K.B. Warren 1980, M Hechter 1976.

21 Ver nota 8.

22 Esto hace pensar que estamos frente a un sistema de castas. Fuenzalida y Mayer han tratado sobre esta problemática y señalan que las castas implican la imposibilidad de un cambio de "casta", la que se adquiere por nacimiento (Fuenzalida et E. Mayer, 1974:73). Pero esta situación no se daría, en el sentido más estricto, en el marco geo-histórico del mundo andino. La separación entre ambos mundos es, sin embargo, inter-dependencia y dominación, como lo explicitaba claramente el Licenciado Castro en 1567: "...que para sustentar esta tierra es menester que se conserven en ella los españoles porque sin ellos los yndios se alzarían y volverían a sus ydolatrías antiguas y que ansi mismo es necesario se conserben los naturales pues para esto benimos a esta tierra y tambien porque sin ellos no se conserbarian aca los españoles" (citado por L. M. Glave, 1989).

23 Esta estrategia es además bastante corriente. Los mismos Incas habían desplegado una política diplomática similar.

24 Se les permitía mantener sus propiedades y viajar libremente a España (K. Spalding, 1974: 163). En 1568 y en 1573, los mestizos recibieron incluso la autorización para llevar armas (Ibid.).

25 Así, a mediados del siglo xvii, el protector de los naturales de Chuma señalaba que: "y estando en actual posesion dellas les despoxaron sin oyrlos ni atender a la vezindad en que quedaron con españoles siendo prohivida por cédulas del año de 1646 en que se manda no se vendan ni compongan tierras que ocasionen vecindad de españoles con indios" (A.L.P 1657 Visita de Luis Gerónimo de Cabrera. Tierras de Soquequine. f. 36).

26 Sobre este tema, ver los distintos trabajos de Th. Saignes, cf. bibliografía.

27 Sobre la "penetración mestiza" en los pueblos de indios, ver M. Mörner, 1965.

28 Ver ALP EC 1717 C 52 E 9. Joseph de Valencia, hijo se queja porque el cacique de Santa Bárbara le ha querido empadronar siendo así que es hijo natural de un español y de una india. Ver ALP EC 1758 C 79 E 24: Francisco Roxas dice que su padre fue español y su madre mestiza y que por lo tanto "no somos descendientes de yndios y toda mi casta es conocida y notoria como Dios lo sabe".

29 ALP EC 1776 C 97 E 16. El padre de la jóven, Don Clemente Garate decía ‘no puede ser que cualquier criado de las casas o transeunte de las calles con sola la especie de promiciones de los matrimonios obtenga la extracción y arrestos de las hijas de las familias" (f 18 v) y que una situación así impediría "la conserbación de las gerarquías y distinciones a que tanto aspiran los vivientes racionales y tanto se necesita en el gobierno político del uniberzo, que a su defecto mescla-dos los criados y criadas con los amos y amas, y los esclavos y esclabas con sus señores y señoras desta igualdad cin distinción de perzonas bendríamos a terminar en la ninguna sugeción y total libertinajes" (f.21).

30 Obviamente la interacción no es un elemento suficiente para explicar el surgimiento de los mestizos en la medida en que ella puede producir también una mayor diferenciación (Cf. Fr. Barth, 1969:16 y M. Hechter, 1971:29-30). Sin embargo, unida a otras condiciones sí puede ser "homogeneizante" aunque hasta cierto punto, como lo veremos en la tercera parte de este trabajo.

31 Los motivos de esta exoneración se debían a la imposibilidad que tenía la Corona para percibir tributo de grupos móviles y relativamente marginados por el sistema social establecido (K. Spalding, 1974:167), y ante todo porque no tenían una forma organizacional que pudiese ser controlada. Sobre las distintas tentativas de cobrar tributo a los mestizos a fines del siglo xviii, ver el trabajo de R. Konetzke, 1965.

32 Silvia Arze está preparando actualmente una tesis sobre los artesanos indígenas en La Paz en el siglo xviii.

33 Esta inamovilidad podía ser, sin embargo, "temporal". En un análisis de un censo de La Paz en 1881, hemos podido constatar, por ejemplo, que las edades de las mujeres del servicio doméstico son específicas (generalmente hasta los 30 años), lo que nos hace suponer que una vez casadas dejan esta actividad. La misma situación se presenta actualmente en La Paz.

34 El subrayado es nuestro.

35 La expresión proviene de R. Molina Barrios. Ver conclusiones.

36 Comentario personal a nuestro proyecto de tesis de doctorado.

37 Aquí indudablemente nos enfrentamos a otro problema que no existe en la documentación: la forma de transmisión de los bienes hereditarios familiares.

38 ALP EC 1711 C 48 E No. 5. Josefa Rosa en el pleito contra el indio Bernardo por ropa y otros bienes. Se trata de una mujer natural de la parroquia de San Sebastián que reside en Coroico. En otro expediente: ALP EC 1704 C 43 E 2. se señala también la venta de ñañacas a una mujer india, así como acsus y ñañacas embargados a una india. Los únicos trabajos sobre vestimenta en Bolivia son los de M. Money, 1983 y de T. Gisbert y Al. de 1987. En el primero se puede encontrar una descripción de la ropa de indígenas, mestizas y criollas. En el segundo, en cambio, se tiene un análisis más detallado de la vestimenta indígena. Él acsu o urcu, en aymara, era una prenda constituida por dos piezas rectangulares cosidas que envolvían el cuerpo de los hombros a los tobillos quedando fuera los brazos. Se sujetaban en los hombros con tupus. Las lliqllas o isallo, en aymara, constituían el manto de las mujeres (T. Gisbert et al, 1987:65-67). Las ñañacas constituían una especie de pequeñas mantillas que se colocaban en la cabeza (M. Money, 1983). Ver glosario.

39 ALP RE 1701-1702 C No. 60 Leg. No. 91 (4). f. 252. Testamento de María de la Cuba.

40 M. Money (1983:189) señala que "en la centuria del dieciocho, por la influencia de la pollera de las mestizas, apareció el "acsu de cintura" que no era más que la pollera".

41 ALP RE 1703-1704 C 61 Leg. 93 f. 524.

42 ALP RE 1701 C 59 Leg. 90 1736. Los jubones eran una especie de chaquetas ajustadas hasta la cintura. M. Money, 1983: 121 y 127.

43 ALP RE 1703-1704 Leg. 93. f. 299. Testamento de Doña María Navarrete.

44 ALP RE 1703-1704. Leg. 93. C. 61. f. 181.

45 ALP RE 1703-1704 C 61. Leg. 93, f. 255.

46 ALPEC 1771 C 92 E 6.

47 ALP RE 1773 C. 103 Leg. 161.

48 ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 161. Testamento de D. María Antonia Ponse.

49 ALP RE 1773 C 103 Dote de Doña Vicenta Ortíz Foronda.

50 ALP RE 1770-1772 L. 159. Dote de María Josepha Diez de Medina.

51 Ver ALP RE 1770-1772 L. 160. Testamento De Rosa Carrasco y testamento de Juana Coronel.

52 ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 103.

53 ALP RE 1770-1772 Caja 102 L 159.

54 AHHAM CC Caja № 75. Leg. 1038 f. 156. El problema, a partir de 1800 como ya lo señalamos, consiste en que en muchos testamentos de mujeres que hemos revisado ya no se encuentra especificada su ropa.

55 La existencia de estas mestizas implica, sin embargo, una diferenciación "física". ¿Cómo entender de otra manera el reconocimiento de "mestizas" vestidas a la usanza indígena?

56 ALP EC 1765 C 86 E 25. Se trata de un pleito iniciado por Juana de Dios Carrasco que señala que dos "indios" le "han sonsacado y engañado a una cholita que tenía de criada nombrada Thomacita a quien me la he criado desde sus tiernos años". Es interesante señalar que uno de los "indios" aducía ser su hermano.

57 "Le cholo porte de larges pantalons à la hussarde, une petite veste courte ne dépassant pas les hanches, un large chapeau de feutre noir et de forme ronde; il chausse des souliers. La chola est revêtue de polleras, jupes de grousse futaine ou de molleton rouge, vert, jaune, bleu; elle porte de petits escarpins de cuir ou de soie assez semblables à ceux de nos danseuses et se coiffe coquettement d’un chapeau d’homme, de feutre mou, rond, à bords étroits. Sa taille et sa tête son protegées par la mante de couleur, rebozo, ou le châle, manta ou véronica, de soie noire ou de mérinos les jours de fête. Les jambes sont nues en semaine; le dimanche elles se recouvrent de longs bas de laine de couleur ou de soie. Leurs jupons sont garnis de dentelle qu’elles travaillent à la main; les oreilles supportente de gros anneaux d’or ou d’argent, ornés quelquefois de pierres précieuses, carabanas ouares; les cheveux, divisés au sommet de la tête, retombente derrière les épaules en deux tresses du plus beau noir, terminées par un ruban de soie noir ou café" (Ibid.:265). La traducción es nuestra.

58 M. Mörner, 1967; J. Chance y W. Taylor, 1977, McCaa y Al., 1979. Cf. S. Chambers, 1987. En realidad, gran parte de estos trabajos se han realizado en el área mesoamericana. Ver también Seed, 1982; D. Cope, 1987. En el Perú, las clases populares de "todos los colores" fueron estudiados por A. Flores Galindo, 1984. En el área andino-boliviana, la relación etnia-clase, desde una perspectiva contemporánea, ha sido analizada por X. Albó, 1980.

59 Así, cuanto más elevado se estaba en la escala social, uno aparecía como más blanco, mientras que en lo bajo de la jerarquía, uno aparecía como más "oscuro" (Op. Cit.:74). Estos autores, influenciados por los trabajos de J. Steward, S. Mintz y E. Wolf, para los que el análisis se articula ante todo en términos económicos y sociales, señalan que existe en todo caso "dos segmentos a los que se acuerda en atribuir importantes distinciones culturales sociales y económicas, y a los que se designa haciendo uso de términos raciales" (Fuenzalida y Mayer, 1974: 82).

60 Curso dictado en el Diplomado de Estudios Andinos de la FLACSO-Bolivia el año 1990.

61 En la última década, muchos han adoptado o reivindicado el término "indígena", lo que supone que se ha convertido, en algunos sectores, en una categoría de auto-identificación, aunque otros también lo han rechazado. Los términos etnónimo y etnogénesis provienen de Yu Bromley. Cf. bibliografía.

62 X. Albó señaló que la existencia de la dualidad indígena/blanco persiste pese a las tentativas de sustitución del primer término por el de campesino (1979:489).

63 Testimonio actual de un vecino identificado con la radio y televisión del "compadre Palenque". En: J. Saravia y G. Sandoval, 1991:168.

64 Cf. la definición clásica de R. Redfield, 1936: "groups of individuals having different cultures come into continous first-hand contact, with subsequent changes in the original culture patterns of either or both groups". Posteriormente, la aculturación ha sido vista como una primera etapa en el proceso hacia la asimilación, perspectiva desarrollada por los llamados "asimilacionistas" por H. Thomson, (1989) representados por P. Van Den Berghe, D. Moynihan, Milton Gordon, etc., en la década de los 60. Esta posición supone de hecho que cuanto más grande es la frecuencia de inter-acción, más grande es la probabilidad de que se parezcan. Ver la crítica de H. Thomson y otra perspectiva en M. Hechter.

65 Para un breve análisis de la corriente culturalista y estructuralista se puede consultar el artículo de Fuenzalida y Mayer, 1974.

66 El autor indica que para analizar la aculturación es preferible partir del concepto dinámico de lo que es la identidad étnica más que de la propia noción estática de etnia. Define la identidad étnica en relación a la identidad cultural, "que salvo casos muy excepcionales, la desborda de varias maneras" (1986:21). La frontera que traza el autor entre la identidad étnica y la identidad cultural se presenta, sin embargo, confusa.

67 Como por ejemplo, la discusión sobre la caracterización de la sociedad inca o colonial: feudal, esclavista, andina, etc.

68 En un trabajo de encuestas que dirigimos a los alumnos del Diplomado de la FLACSO sobre las percepciones que suscitan los "cholos" en distintas capas y grupos sociales, se ha podido observar una autoidentificación del término cholitas (y ojo: no cholas, término despectivo usado por la población criolla dominante) entre las mujeres. Existe, por el contrario, un rechazo absoluto del término "cholo" tanto de parte de hombres como de mujeres, para los hombres. Si el término deriva efectivamente de la tela "capichola", ésto podría explicar el rechazo tajante a identificar a los hombres con la palabra "cholo".

Autor

ASUR - La Paz

© Institut français d’études andines, 1992

Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

Comprar