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Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes

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Silvia Arze
, 
Rossana Barragán
, 
Laura Escobari
, 
et al.

Dinamica etnica

La utopía andina en las fronteras del imperio

Ana María Lorandi

Texte intégral

  • 1 Las obras que participan de esta perspectiva son las de Torreblanca (1696/1984) y Lozano 1874-75. (...)

1La singular historia de Pedro Bohorquez sólo ha merecido una atención limitada y un análisis ingenuo, al que en algún momento me adherí por falta de información que reorientara mi análisis desde una perspectiva distinta1. El azar nos permitió descubrir nueva documentación que incitó a revisar la reflexión sobre el rol de Pedro Bohorquez entre los calchaquíes del valle homónimo, sobre sus aventuras en el oriente de los Andes, así como sobre su compleja personalidad.

2Para ponernos en tema iniciaré esta ponencia con un breve relato de su trayectoria para luego discutir los mecanismos de construcción del proyecto, ¿utópico? que lo condujo al cadalso. Si bien es una investigación que se encuentra en su fase preliminar, el objetivo es contribuir a reflexionar sobre la utopías andinas y otras euro-americanas en el siglo xvii.

3Pedro Bohorquez (Pedro Chamijo, era su verdadero nombre) llega a Lima por el año 1620. Tratando de hacerse de un espacio propio en el mundo colonial, recorre las sierras próximas y se casa con la hija de un mulato dueño de una manada de yeguas. Durante ese período visita los pueblos y las chicherías recabando información sobre tesoros escondidos y países legendarios cuyos ecos llegaban hasta España. Cuando fallece su suegro, abandona el hogar y parte en pos de fortuna. Recala en Huancavelica, donde reside un año y medio. Allí aprende los rudimentos de quichua y no pocas cosas sobre la sociedad indígena, sus penurias, sus mitos, la historia de los incas, la huida hacia Vilcabamba y el posterior refugio en el Paitití, donde habían escondido las riquezas salvadas de la hecatombe de la conquista. Pedro Chamijo emprende entonces su primera entrada a los Antis, más precisamente a las tribus del oriente de Tarma, donde encuentra reformulaciones del mito de los incas ocultos en la selva y aprende a convivir y a transitar con cierta fluidez dentro de los esquemas de relaciones y poder que regulaban la vida de estas sociedades.

4Con este nuevo bagaje cultural regresa a Lima, se infiltra entre personajes cercanos al Virrey, Conde de Chinchón, y consigue una entrevista a fin de solicitarle autorización y recursos para buscar el Paitití. El Virrey lo rechaza, a pesar de lo cual hace una nueva entrada por sus propios medios, y con información más precisa regresa nuevamente a Lima donde se presenta ante las autoridades a la cabeza de una tribu, vestido a la manera de los incas y

5solicitando, sin éxito, el título de gobernador de las tierras “conquistadas”. Aunque carece de autorización regresa otra vez al oriente y levanta a los aborígenes contra los pueblos serranos fronterizos a los Antis. El Virrey lo apresa y después de confusos episodios legales, escapa hacia Larecaja y luego a Charcas, donde llega en 1636. Por orden del Virrey, Don Juan de Lizarazu, presidente de la Real Audiencia, lo apresa nuevamente, pero termina seducido por los argumentos de Chamijo sobre las posibilidades de descubrir el Pai-tití y escribe al Rey y al Consejo de Indias solicitando que se apoye sus proyectos. Una vez libre, Chamijo se dirige a Potosí y a Porco. Allí embauca al padre Alonso Bohorquez diciéndole que pertenece a su familia. De este encuentro nace el cambio de su apellido y el flamante Pedro Bohorquez ve coronados sus esfuerzos de seducción con 12 000 pesos que el cura le regala para que lleve adelante su aventura.

6Vestido como hijodalgo recorre las ciudades y luego se dirige al territorio de los chunchos en busca de otro de los derroteros que conducían al Paitití, de donde regresa sin que tengamos información sobre los resultados de este viaje. En 1638 lo encontramos nuevamente en Huamanga, casado con una rica heredera, que además de dinero le confiere una cierta respetabilidad, con la cual se presenta ante el Virrey Marqués de Mancera a quien, finalmente, convence de que lo apoye para hacer nueva entrada a los yungas. Aunque con escasos recursos y poca gente inicia su aventura final entre las poblaciones de los Antis. En las primeras etapas cuenta con el apoyo del franciscano Luis Triviño, de larga labor misional en esa región. Se instala entre los matsiguengas y amueshas del este de Tarma y conquista, funda pueblos y hace repartimientos en la región del Cerro de la Sal, la misma que 100 años más tarde será el escenario de los levantamientos de Juan Santos Atahualpa. Este período de la vida de Pedro Bohorquez ha sido analizado por Fernando Santos quien ha publicado interesantes documentos, desconocidos hasta el momento (1986-87). Se trata de una relación de Bohorquez dirigida a las autoridades donde da cuenta de sus conquistas y fundaciones y en la cual se autotitula gobernador. Es muy difícil imaginar cuál era la distancia que mediaba entre esta documentación escrita por un secretario del “gobernador” y la realidad de lo sucedido en la selva piemontana, donde Bohorquez logró levantar e incitar a los indios a atacar las ciudades andinas e iniciar, así, su proyecto de expulsar a los españoles. Sus incursiones contra Tarma alteran a las autoridades de Lima, que enviaron una partida que lo apresa. En castigo, el Virrey lo deporta al presidio de Valdivia, en Chile.

7Como lo veremos más adelante, todo este período de la vida de Bohorquez le permitió aprender simultáneamente los códigos de la sociedad peruana dominante, recoger las utopías andinas que comenzaban a reformularse en el contexto posconquista y postoledano del siglo xvii y a ejercitarse como líder exógeno entre las poblaciones Antis. Cada grupo y cada situación necesitaba ser manipulada con códigos diferenciales que, a su manera, Bohorquez pudo poner en relación para otorgarle una lógica especial a su proyecto. Es así que llega a su nuevo y obligado destino con un acabado corpus de conocimientos y de datos que serán puestos al servicio de su nueva aventura.

8En Valdivia participa de la defensa del fuerte asediado por los araucanos, construyendo un cañón de madera con el que detienen el ataque. Confiando en sus buenas intenciones, el comandante del fuerte lo autoriza a salir para intentar una negociación con los indios, circunstancias que Pedro Bohorquez aprovecha para huir y atraviesa la cordillera en compañía de su nueva compañera, mestiza de araucano. Desde Mendoza se dirige a La Rioja, Catamarca y Tu-cumán. En su trayecto trata de encontrar adeptos entre los españoles y los indios, convenciéndolos de que dispone de secretísima información sobre el Paitití y deslumbrándolos con el relato de sus aventuras.

  • 2 En el mismo libro, tomo I (1874), Lozano afirma que los mitimaes incas del valle Calchaquí provení (...)

9Pero Bohorquez no va tras un destino impreciso. Su meta está prefijada, y de alguna manera se las ingenia para enviar un mensaje al personaje que busca, que no era otro que Pivanti, cacique de los paciocas, una de las parcialidades que habitaban el centro del valle Calchaquí, ante quien se presenta como un descendiente de los últimos Incas. ¿Por qué a Pivanti y los paciocas en particular? Todas las poblaciones del valle mantuvieron, desde el comienzo, una coherente conducta de rechazo frente a la conquista y habían impedido que los españoles penetraran y colonizaran sus valles hasta mediados del siglo xvii. Demás está decir que estos fracasos enardecían tanto a las autoridades locales como a las limeñas, ya que el territorio más fértil y poblado del Tucumán colonial escapaba a su control. Desde este punto de vista, la resistencia calchaquí mostraba pocas fisuras hasta el momento de la llegada de Bohorquez en 1657. Repito, ¿por qué entonces a los paciocas y no a cualquiera de los grupos que, como ellos, habían mantenido enarbolada la bandera de la independencia? Pues, porque los paciocas eran descendientes de antiguos mitimaes incaicos procedentes de Oruro u Orurillo en la provincia de Canas2, y Bohorquez, que se presenta como miembro de la dinastía cuzqueña, sabía que entre ellos tendría buena acogida su proyecto de recuperar el poder del Imperio. Ya volveremos sobre la importancia de esta coyuntura en el desarrollo de los hechos posteriores.

10Don Pedro, como será llamado, inicia un intercambio epistolar con el gobernador Alonso de Mercado y Villacorta para convencerlo de sus buenas intenciones como español y como cristiano. Mientras tanto, el Obispo Maldonado, alerta sobre el peligro que implica la presencia de Bohorquez en el valle Calchaquí, tiene noticias de su pasado. Infructuosamente trata de convencer al Gobernador para que no negocie y lo expulse inmediatamente. Pero la ambición de Mercado por descubrir las minas y tesoros con que el imaginario del fracaso poblaba el valle Calchaquí, lo induce a intentar un arreglo con Bohorquez. Este se concreta en un paraje de la actual provincia de Catamarca, llamado Pomán. Allí Bohorquez promete que arrancará a los indios sus secretos sobre las minas y también sobre los tesoros que los incas habían ocultado antes de su partida, siempre que ellos queden convencidos de que las autoridades aceptan sin reparos su condición de descendiente del Inca Rey. Los indios, a su vez, sabían que su resistencia estaba llegando a su fin y debían confiar en Bohorquez como un interlocutor válido, capaz de negociar las futuras relaciones desde una posición de poder. Mercado acepta los argumentos de don Pedro y lo autoriza a usar el título de Inca, otorgándole también el cargo de Capitán General y Justicia Mayor para que, por primera vez, introduzca la jurisdicción española en el valle. En prueba de buena voluntad, le regala a Bohorquez un traje completo de inca, con sus respectivas insignias.

11Este convenio se firma ante los ojos expectantes de los indios que habían acompañado a su líder al encuentro con las autoridades, convenio que Bohorquez finalmente no cumple. Transcurrido un año sin que cambie la situación, Mercado inicia el ataque armado al valle y después de un primer encuentro obtiene la rendición de Bohorquez que es conducido a Lima y procesado. Estos hechos se producen en 1659, pero sólo en 1667 rueda la cabeza de este “enemigo” de la Corona, ante la sospecha de que, desde la cárcel, pudiera haber intervenido en la rebelión de los caciques de Lima, acaecida en diciembre de 1666 (Vargas Ugarte, 1954; Glave, 1990).

12La ausencia del líder no disminuye la voluntad de los indios, que continúan en su resistencia. Mercado y Villacorta consigue dominar a la mitad de las poblaciones del valle, tras una campaña que dura 6 meses. Finalmente, en 1664, con una segunda campaña, conquista a los restantes. El castigo consiste en desnaturalizar a todos los indios del valle (Lorandi y Boixadós, 1987-88).

  • 3 Citado por Teresa Piossek Prebisch. No hemos podido localizar la obra.

13¿Cuántas lecturas pueden hacerse de este personaje y de su proyecto? Creo que varias, aunque aquí abordaremos sólo algunas. En primer lugar, es necesario ubicar a Pedro Bohorquez en la España de comienzos del siglo xvii y en las expectativas de los peninsulares que atravesaban el mar en busca de fortuna. Es imposible resumir en este trabajo todo lo que se ha escrito sobre la mentalidad del conquistador. Sólo queremos ubicar a nuestro personaje en este contexto. Los jesuitas Torreblanca y Lozano, así como Constantino Bayle3, que se han ocupado de su vida en España, nos lo pintan como un típico personaje semimarginal, de familia de pocos recursos y, aunque educando por los jesuitas, que le enseñaron a leer y escribir, tuvo una juventud disipada, frecuentando los corrillos y lugares de esparcimiento. Supo así, desde muy joven, que esos lugares eran sitios donde se producía una fluida transmisión oral de historias, leyendas y aventuras que lo empujaron hacia el Nuevo Mundo.

14La imaginación de los conquistadores tuvo su fuente más próxima en las novelas de caballería, pues, aunque no todos las leían, conocían sus argumentos gracias a estos mecanismos de transmisión, que permitían no sólo poblar la fantasía de los oyentes, sino también enriquecer las historias mismas con los agregados e interpretaciones del relator. Estas novelas, nos dice Leonard, “eran largos relatos sobre imposibles hechos de héroes caballerescos en extrañas tierras encantadas llenas de monstruos y criaturas extraordinarias y presentaban un concepto idealizado y en extremo imaginativo de la vida en que la fuerza, la virtud y la pasión tenían un carácter sobrenatural” (Leonard, 1959: 29).

15El Nuevo Mundo, “salvaje”, ignoto, fantástico y poblado de maravillas alimentaba la imaginación y contribuía a generar una matriz de esperanza sobre la cual el hombre común podía bordar un destino heroico. El Nuevo Mundo era el espacio donde los sueños podían hacerse realidad. Ya no era necesario contentarse con un esquizofrénico viaje que iba del plano de los héroes al plano de la opaca vida cotidiana. América era a la vez sueño y realidad, ruptura con lo cotidiano intrascendente y ascenso, con sólo un golpe de fortuna, desde los niveles más bajos a los más altos de la sociedad. América desmentía aquello de que la utopía era “el mundo de nunca jamás”, como lo plantea Ginsburg (1980). Por el contrario, podía por sí misma convertirse en utopía si, como lo sostiene Baczko, “la utopía quiere instalar la razón en lo imaginario” (citado por Flores Galindo, 1986), o sea, era real, posible y prácticamente inmediata. Si la utopía europea miraba al futuro, a la búsqueda de un paraíso prometido y de la sociedad perfecta, América podía entregarlo en mano a cualquiera que se atreviese a desafiar sus montañas y sus selvas, las amazonas o las serpientes, el frío o el calor, las cumbres nevadas o sus caudalosos ríos. Los moralistas consideraban a las novelas de caballería como “historias mentirosas”, nos dice Leonard, pero los lectores “continuaron hallando en ellas retratos auténticos de la vida, de los que adquirieron no sólo modalidades de conducta e ideas sobre una realidad más amplia, sino una incitación para las hazañas” (op. cit.: 29). La vastedad de la geografía de América y el exotismo de sus pobladores hicieron verosímil lo que en España sólo podía ser fantasía. De simples campesinos a hijodalgos, de pastores a señores, de lo cotidiano brumoso y monótono a la luz y la gloria del héroe; todos viajes imaginarios que se podía concretar en el Nuevo Mundo.

16Pedro Bohorquez, escuchando o leyendo estas historias fantásticas llegó a Lima tras su propia, personal, internalizada utopía. Ya había transcurrido más de un siglo desde el descubrimiento, y a comienzos del XVII la fiebre de aventuras estaba un tanto aplacada en estas tierras. Las autoridades virreinales no aprobaban fácilmente el emprendimiento de nuevas entradas, sobre todo hacia el oriente, cuyas dificultades ambientales y el salvajismo de sus pobladores habían terminado por desalentarlos. Pero la tentación estaba siempre presente, y para los recién llegados lo “maravilloso” oculto tras lo desconocido seguía ejerciendo una atracción siempre renovada. Muchos hombres de “tercera clase” se convirtieron en hombres de primera clase en pocos años, y en España se sabía que el riesgo y el coraje podían ser ampliamente premiados. “Lo maravilloso está profundamente integrado en esa búsqueda de la identidad individual y colectiva del caballero idealizado”, nos dice Le Groff (1986: 12), y citando a Erich Köhler afirma que “la aventura (...) es en definitiva, ella misma una maravilla” (subrayado mío). La utopía aquí está ligada al héroe, a la proyección de grandeza presente y futura, permite desprenderse de las miserias cotidianas y la audacia puede conducir a la cumbre de la escala social. Tal vez una frase resuma ese sueño: de campesino a señor, ésa fue la verdadera utopía de cada europeo que llegaba al Nuevo Mundo, y en especial la de personajes como nuestro Pedro Bohorquez, para quienes no había fronteras claras entre la leyenda y la realidad.

17Los pocos datos biográficos sobre la juventud de Pedro Bohorquez nos inducen a encuadrarlo dentro de este esquema de tardío y utópico conquistador. Todos los relatos de sus andanzas andinas destacan su perfil carismático y neurótico, ambicioso y anhelante de aventuras pobladas de peligros. En suma, sueños de héroe de caballena. Todos los relatos sobre su vida conducen a pensar en un confuso y exaltado anhelo de grandeza construido anárquicamente a partir de lecturas, relatos y también de su propia e incontrolable imaginación. Pero necesitaba un “concreto” que la transformase en proyecto. Y éste fue la búsqueda del Paitití.

18El Paitití es el lugar hasta donde llegaron los primeros intentos de colonización inca en la selva. En el río Paitití instaló Topa Inca su fortaleza de frontera. La ubicación de esa comarca está definida por Juan Alvarez Maldonado en su Relación del 31 de julio de 1570 (Levillier, 1976: 275), en la confluencia del Paucarmayo con el Madre de Dios. Después de atravesar unos llanos que conducen hasta las sierras de Parecis, había ricas minas de oro y gente vestida como en Perú. En el mismo sentido apuntan los testimonios del Padre Felipe de Alcaya y del capitán Francisco Sánchez Gregorio en las Informaciones levantadas por el presidente de la Audiencia de Charcas, Juan de Lizarazu en 1635, el mismo que un año después apoya a Bohorquez a su paso por la ciudad de La Plata. Allí habría quedado gobernando un sobrino de Topa Inca que, por su aislamiento, se habría independizado del poder del Cuzco. En los tempranos tiempos coloniales, Carlos Inga, hijo de Paullu y nieto de Huayna Capac habría tenido información concreta sobre los Incas del Paitití. Toda la documentación que ha reunido Roberto Levillier le confirma que la gran laguna en la que desembocan los ríos aludidos son los llanos de Mojos, y que éste es el lugar febrilmente buscado desde el Cuzco, Santa Cruz y el Paraguay. Por cierto que el mito del Paitití, vinculado al de las amazonas, no se reduce a los primeros tiempos coloniales sino que sigue siendo buscado durante el XVII, e incluso en el XVIII, por innumerable entradas que refuerzan la leyenda y la reformulan constantemente (Leviller, passim). Era un “revival” permanente que sólo podía ser alcanzado tras innumerables fatigas y sufrimientos. No se trata del mineral de Potosí que estaba al alcance de la mano, que sólo necesitaba trabajo para ser extraído, sino de esa riqueza fabulosa, incalculable, envuelta en las brumas de la fantasía que sólo un héroe podía conseguir si era capaz de vencer todos los obstáculos que poblaban las epopeyas relatadas en las novelas de caballería. Algunos vieron a América como el país del sueño del señor medieval, dueño de hombres que trabajaban para él. Otros, como el país donde se podía trasponer los límites de lo cotidiano y de las fantasías solitarias para convertirlas en realidad. Eran los Ulises del Nuevo Mundo.

19Como vemos, el Paitití conjuga dos utopías, y el imaginario de Bohorquez se modifica y enriquece primero en sus recorridos por los sierras andinas, donde debió ser testigo de la génesis de la recuperación del imperio de los incas en sus contenidos utópicos. Habiendo pasado casi un siglo desde el drama de Cajamarca, la doliente realidad colonial permitía desdibujar los perfiles más duros del dominio incaico sobre la sociedad andina y asumir el pasado como un ideal para el presente y el futuro. Era pensar “el mundo al revés”, un concepto que no se encuentra solamente en las sociedades con historias cíclicas, sino que también tiene raíces muy antiguas en el medioevo occidental. Es el tema del país de la Cucaña, de un mundo trastocado, que reniega del presente y trata de encontrar, a través de un retorno al pasado, el paraíso terrestre o la Edad de Oro, un milenio utópico (Le Goff, 1986: 14), que por lo tanto no es ajeno a la mentalidad europea de un Bohorquez y que le pudo ofrecer las bases para entender y consubstanciarse con la utopía imperial de los incas. El asunto aquí es comprender a Bohorquez, imaginar cómo pudo integrar ambos mundos. Desde la esfera del racionalismo esto parece imposible. Desde el encuentro y la complementación -reformuladas- de las dos utopías, puede explicarse mejor que su carisma y sus discursos, apenas conocidos, le hayan permitido transitar entre ambos mundos de la realidad colonial y transformar la utopía en rebelión.

20La situación social del siglo xvii, durante el cual transcurre la vida de Bohorquez, merece algunas consideraciones especiales. Una vez pasados los efectos más nefastos del trauma de la conquista, la sociedad sometida busca nuevos espacios en la transición estructural —entendida como dinámica o de crisis permanente— y reposicio-narse frente a la clase dominante. El modelo toledano de estado colonial comienza a mostrar algunas grietas, generadas por la caída demográfica, el aumento de los forasteros, la presión de la mita potosina sobre las comunidades y otros problemas conexos. Se observan los primeros vientos de rebelión manifestados en disconformidades y amenazas de la población frente a la presión de los azo-gueros quienes exigían una nueva reducción general de los indios por incumplimiento de las mitas (Glave, 1989: 161-198). Fray Francisco de la Cruz es enviado a Potosí para tratar la reforma de la mita y su defensa de los indios le gana la enemistad de los azogueros que terminan por asesinarlo.

21El primer viaje de Bohorquez a la región de Charcas y Potosí se realiza en 1636; allí debió de interiorizarse de las inquietudes y disconformidades de los indios. Se informó, por ejemplo, de las debilidades estructurales de la ciudad de Potosí, que podía ser inundada derribando las represas de las lagunas que proveían de agua a los ingenios. Estando ya en el valle Calchaquí, escribe a los curacas de Potosí tratando de organizar una rebelión general y proponiéndoles utilizar ese recurso. Para ello los curacas realizan reuniones clandestinas que finalmente se diluyeron sin llegar a concretar insurrección alguna. Para entender el fracaso de esta gestión, debemos marcar las diferencias que existían entre el proyecto de Bohor-quez y los movimientos de resistencia del siglo xvii. En éstos se advierte el carácter reformista, o sea, aquellos que aceptan al marco general de la realidad social. En cambio, el proyecto de Bohorquez debe ser clasificado dentro de los movimientos revolucionarios, que se distinguen de los anteriores porque “insisten en la necesidad de transformar fundamentalmente esa realidad social o sustituirla” (Hobsbawm, 1974). Es por ello que los curacas de Potosí no aceptaron su invitación. Las negociaciones de Bohorquez con los españoles del Tucumán no deben llevarnos a confusión en este punto. Su intento de atacar a las ciudades y su convocatoria a las poblaciones colonizadas del sur, no dejan dudas sobre sus verdaderas intenciones. Los discursos que Torreblanca pone en su boca, si son ciertos, lo confirman plenamente. Pero, en nuestro caso, lo importante es la familiaridad de Bohorquez con el mundo indígena y sus problemas, porque este conocimiento formará buena parte de su estrategia y de su oferta de expectativas a los indios de Calchaquí.

  • 4 El “mundo al revés” de Guamán Poma, tiene un sentido inverso al “mundo al revés” de la utopía que (...)

22Ahora bien, Bohorquez no sólo se impregna de los problemas sociales que provoca la coacción colonial. En su recorrido desde las sierras centrales hasta el altiplano, pasando por Huamanga, Canas, (donde debió informarse de los parientes que estaban residiendo en Calchaquí) o el Titicaca, fue testigo de la reformulación de la historia de los incas en términos de una utopía. Si bien en las sierras centrales, sobre todo en los límites de Lima, Cajatambo o Huarochirí la mitología de fines del XVI parece haber desterrado a los dioses incaicos y muestra una tendencia a refugiarse en las guacas familiares (Burga, 1988: 195), en la sierra sur-central la directa vinculación entre la sociedad del siglo xvi y xvii y sus antecedentes incas estaba presente y revitalizada (Urton, 1989). No se trata, entonces, de considerar solamente las construcciones intelectuales de Gar-cilazo, Guamán Poma o Santa Cruz Pachacuti, como lo muestran Burga (1988) y Flores Galindo (1986), sino también, como ambos lo afirman, la existencia de un imaginario popular donde se inspiran estos escritores del siglo xvii. De hecho, este es un punto importante. El XVII fue el siglo durante el cual se consolidó la política toledana y las repúblicas de indios y españoles parecían haber encontrado una forma de relación menos agresiva y más bien librada a las alternativas de adaptación que dejaba abierto el abanico de opciones que ofrecía el nuevo esquema social. Pero desde sus primeras décadas aparecieron también los síntomas de rechazo, que convivían con la asimilación en una “dialéctica de lo irreconciliable”. No se trataba de un simple ejercito de la memoria histórica, sino de la formulaciones y reformulaciones espontáneas que transformaban el estado inca y el orden que implicaba en un paraíso perdido. No aceptaban “este”4 mundo al revés, como bien lo expresa Guarnan Poma, sino que sus historias tenían un claro sentido de lucha y reivindicaciones, más allá de las naturales contradicciones derivadas de la doble pertenencia de estos escritores (Burga op. cit.; Flores Ga-lindo op. cit.; Pizarro, 1991).

23Las fiestas y los takis mantenían vivos en el imaginario popular tanto el drama de Cajamarca como el orden y la felicidad que el Inca les había brindado (Varón Gabai, 1990: 356-371). Las extirpaciones de idolatrías ponen al descubierto los cultos locales, pero en los testimonios no hay evidencias sobre la nueva mitología del estado perdido. Aun así, los españoles, y en particular las autoridades, no ignoraban que la memoria de los Incas estaba viva y no sólo en el imaginario traducido en fiestas, representaciones y borracheras. El peligro residía en que continuaba siendo un recurso de poder para los descendientes ricos y pobres de la antigua casa real.

  • 5 El Marquesado de Oropesa se funda en torno al matrimonio de Doña Beatriz Coya y Martín García de L (...)

24Por ejemplo, cuando en 1618 regresó al Perú el Marqués de Oro-pesa5 y reclamó jurisdicción sobre sus ricos repartimientos ubicados en el Cuzco y La Paz, el Virrey, principe de Esquilache, rechaza sus pretenciones con los siguientes argumentos:

... la memoria del Inga está más viva y, aunque de los indios en lo venidero, no aya tanto que temer, se debe recetar justamente de muchos descendientes de los Incas que oy dia viven y por no tributar ni tener servicios personales a que acudir están ricos y poderosos y estos podrían inquietar, induciendo gran número de mestizos y gente española y perdida que con ellos tienen y los otros por dádivas o natural inquietud, podrían causar alguna sedición en este Reyno, hallando acogida y tomando por cabeza a algún hijo o nieto del Marqués, que siendo criollo, inconstante y fácil, sería posible que atropellase las obligaciones con que nació (citado por Vargas Ugarte, 1954: 160-161; subrayando mío).

25El virrey anticipaba sucesos que luego efectivamente ocurrirían Diego Ramírez Carlos, en 1626, un artesano mestizo que por razones familiares había huido a los Chunchos, se dirigió luego a Lima para solicitar al Virrey Esquilache que le autorizara una entrada, probablemente también en busca del Paitití. El Virrey lo reportó al Obispo de La Paz, con indicación de que lo acompañaran sacerdotes. Primero fue un franciscano y luego un dominico. Ambos regresaron recelosos porque Ramírez Carlos se hacía pasar por Inca,

alegando ser deudo de D. Melchor Carlos Inga, que había pasado a España por orden de S.M. Con esto hacía que le precediese un mulato provisto de un clarín y se vestía a la usanza de los señores del Cusco (citado por Vargas Ugarte, 1954: 210-211).

26Esta historia se pierde en la inmensidad de la selva, pero no deja de ilustrar sobre los mecanismos de captación de españoles o mestizos previstos por el Virrey, además de mostrar una sugerente similitud con el caso de Bohorquez.

27Por otra parte existe una evidente relación entre los juegos de representaciones simbólicas referentes al estado inca -sustancial-mente concebido como fuente de poder y orden- y las prácticas para enfrentar la coerción colonial. La investigación de Gary Urton sobre los mitos de origen en Pacaritambo lo han puesto claramente de relieve. Y lo más importante es que esta relación entre representaciones y prácticas (o estrategias positivas de resistencia) se reproducen a lo largo de todo el período colonial y alcanzan los tiempos presentes. Demás está decir que ésto no se limitó a las regiones más próximas (geográfica y dinásticamente) al Cuzco, sino que se encuentran con gran dinamismo en todo el Collao. En la zona de Canas, la rebelión de Tupac Amaru II en el siglo xviii es un ejemplo clarísimo de la vivencia de esa relación (Szeminski, 1984).

28No podemos en este caso hacer un análisis a fondo de las característica del mito de Inkarrí, ni de la transpolación de la decapitación de Tupac Amaru I a Atahualpa, que es ejecutado por garrote, pero a quien el relato adjudica la misma pena, utilizando un recurso narrativo que otorga lógica al mito de la reunión del cuerpo y la cabeza, como símbolo de restauración del orden y el poder porque, “la conquista, como factor exógeno había decapitado la organización estatal incaica” (Hernández et al., 1987: 103). Lo que nos interesa señalar es la presencia del mito en todos los niveles de las poblaciones andinas, incluso entre los simples tributarios, que son, casi con seguridad, quienes lo trasmiten a Bohorquez que lo asume tanto en su dimensión política -la racionalidad de su vínculo con las vejaciones coloniales- como en la dimensión cosmogónica que puede internalizar a partir de su compenetración con el pensamiento mágico europeo del que participa desde su juventud o tal vez desde su infancia.

29Ahora bien, este sincretismo de utopías andinas, búsqueda de lo maravilloso, sueños de héroe y apetencia de riquezas y poder, parece encontrar un concreto, que supera lo imaginario, en la posible existencia del Paitití. Por ello, Bohorquez se encamina hacia el oriente y recala en tierra de amueshas, matsiguengas y campas, grupos de tronco arawak arrinconados en el pie de monte andino por la presión de los pano que los empujan desde el este.

30Entre estos descendientes de arawak y las poblaciones andinas de Huánuco, como los chupaychu, existían fuertes vínculos culturales y constantes intercambios que abrieron camino a los incas para emprender su conquista de las poblaciones Antis. La mitología moderna de los amueshas conserva vivas las relaciones que se entablaron entre ellos y el poderoso señor de la sierra, basados en intercambios matrimoniales y económicos (Renard-Casevitz y Saignes, 1986: 66 y ss.). El Cerro de la Sal, donde acuden tanto Bohorquez como Juan Santos Atahualpa, estuvo en manos de los amueshas y campas desde el siglo xvi al xx. La cadena de relaciones entre las tribus fronterizas de la sierra y las que habitaban más adentro en la selva ha permitido confirmar no sólo la entrada de los incas en estas regiones, sino también que se reformularan mitológicamente las relaciones que se entablaron entre ellos. La vinculación de estas poblaciones con Vilcabamba, el refugio de los incas después del colapso del Cuzco, y la unión de los sobrevivientes con los descendientes de las legendarias huestes enviadas por Pachacuti que se instalaron en el Paitití de los mojos, son los elementos básicos que, como vimos, sirvieron de trama par la construcción de la utopía del retorno.

31Lo que se conjuga en Bohorquez es el mito de la unión de la cabeza y cuerpo del inca, con la estrategia de recuperar los restos del poder ocultos en la selva para avanzar contra los españoles y destruirlos. Es la racionalidad puesta al servicio de la acción, que al fundirse con el mito construyen una real utopía de restauración. El deseo está aquí puesto al servicio de lo posible, en tanto que “la esperanza utópica es necesariamente la esperanza de la toma del poder” (Laplantine 1977: 38). Pero Bohorquez concentra en su persona los elementos carismáticos que le permiten trasladar un proyecto utópico a una rebelión popular. Si aceptamos los términos de los discursos que Torreblanca y Lozano ponen en su boca cuando estaba entre los calchaquíes, pueden observarse los componentes violentos y a la vez negociadores de su personalidad y de su conducta que le facilitaron su incorporación como un líder extraétnico.

  • 6 Sarmiento de Gamboa, Pedro /1572/1942: 56. “Y muchas veces el tal hombre se ofrescía de su volunta (...)

32La estrategia de Bohorquez consistió en mantener un doble personaje creando expectativas tanto entre los indios como entre los blancos. Su calidad de líder aparece claramente tanto en el oriente peruano como entre los calchaquíes, y éste es un fenómeno que no resulta atípico entre ambas sociedades. Ya hace un tiempo habíamos advertido (Rosengreen, 1987; Lorandi y Boixadós, 1989) que entre los matsiguengas surgían líderes extraétnicos a quienes se permitían conductas más violentas y extemporáneas que a los líderes naturales. Las presiones externas que en determinado momento debía soportar el grupo justificaba que una persona ejerciese el poder sin tener, necesariamente, autoridad legítima. O bien eran caciques naturales que adquirían una cuota extra de poder para enfrentar una coyuntura crítica. Este fenómeno que parecía característico de sociedades donde la autoridad, por legítima que fuere, no siempre implicaba poder sino acción por concenso, se reproducía entre las poblaciones de noroeste argentino, cuyas estructuras políticas eran relativamente segmentadas y fluctuantes. Pero una lectura atenta de Sarmiento de Gamboa6 nos revela que los cinchis de los andes centrales también ampliaban su poder en tiempos de guerra. Poder que terminaba cuando terminaba el conflicto. Y es más, también entre estas poblaciones, aparentemente más estructuradas, era posible aceptar un extraño para esta función especial.

33Para entender a Bohorquez debemos reunir todos los elementos que hemos mencionado, partiendo de la búsqueda de lo maravilloso, asociado con el heroísmo, la riqueza y el hedonismo del poder, y continuando con su capacidad para integrarlo con la mitología andina, tanto en sus versiones serranas como selváticas. Su fantasía utópica se trasmite a la población por efecto de sus cualidades carismáticas y se transforma en rebelión. Por su condición de enlace entre dos mundos -el indígena y el español-, consigue llevar adelante parte de sus proyectos, pero a la vez esta participación ambigua y su incapacidad para integrar todos los elementos que otorgan coherencia a cada una de las sociedades en las que participaba, constituyen simultáneamente su mayor debilidad. De tener en cuenta todos los relatos ni acepta plenamente el mundo colonial y su jerarquía de poder, ni se conforma con un liderazgo restringido entre grupos étnicos marginales. Necesita ponerlos en contacto y confrontarlos como parte de su estrategia personal, que no siempre es la estrategia de los indios. Esto es menos claro en el caso del oriente peruano, pero más evidente en Calchaquí.

34En esta última zona, su liderazgo se apoyó en los paciocas que, como antiguos mitimaes, vieron que a través de Bohorquez podían no sólo consolidar la independencia que sus vecinos también defendían sino recuperar la hegemonía que el Inca les había otorgado cuando conquistó las poblaciones del valle y les adjudicó privilegios especiales a cambio de los traslados y los servicios que les exigía. De allí que aceptaron que Bohorquez apareciese como un descendiente de los incas, lo creyeran o no. Lo cierto es que trajo un discurso estructurado, conocía sus mitos de origen y sabía también que, lo mismo que sus parientes de Canas, estaban borrando las aristas negativas del poder del estado para transformarlo en orden a restaurar. Pero la fantasía de Bohorquez jugó a veces en contra. Ni él ni los paciocas lograron convencer a los otros grupos para atacar las ciudades establecidas desde hacia un siglo en torno al valle Calchaquí. Los indios habían medido sus fuerzas y sabían que podían defender al valle, pero no así expandir las fronteras de su libertad. Aceptaron a cambio el juego negociador. Del mismo modo que Bohorquez acude con ellos a sus rituales, también lo acompañan a las capillas que los misioneros jesuitas instalaron en el valle. Esta doble participación es posible, sin que se adviertan signos de sincretismo evidente. Al menos ésta no parece ser la preocupación de Torreblanca, que más bien admite que hasta el momento no habían tenido ningún éxito en la evangelización y, por el contrario, ve a Bohorquez como un agente para iniciar a los indios en la verdadera religión.

35Por el contrario, este no es el caso de Juan Santos Atahualpa, cuyos discursos están impregnados de herejías y sincretismo (Castro Arenas, 1973). Instalado en Quimiri, la misma población en la que Bohorquez había sentado sus reales casi un siglo antes, Juan Santos Atahualpa parece haber logrado una mayor integración y un mejor dominio de las voluntades de los indios. Aunque serrano de origen, y también aparentemente educado por jesuitas, su prédica mesiánica entre indios evangelizados por franciscanos tuvo un mayor arraigo y fuerza en la conciencia tribal. Al punto que la guerra que las autoridades entablaron contra las huestes de Juan Santos tuvo visos de epopeya fracasada, ya que no lograron capturarlo y la rebelión se detuvo por su muerte, la misma que no fue documentada y que daría basamento para un nuevo mito de restauración. La figura de Juan Santos tiene perfiles más claros y una incidencia mayor en el conflictivo y ardiente siglo xviii.

36El Paitití, como el Dorado o las Amazonas, forman parte del imaginario de los primeros tiempos de la conquista. En búsqueda de esos países plenos de riquezas se perdieron ingentes recursos en hombres y dinero, y el acceso siempre prorrogado, el hecho de que debía ser buscado más allá del punto donde alcanzaban las fuerzas humanas, alentó el deseo, cuya concreación cuanto más esquiva más se acrecentaba. Bohorquez aparece como una síntesis -aunque talvez incompleta- de estas convergencias, y a la vez contradicciones, que subyacen debajo de la lógica de lo irreconciliable. O sea, la unión de la utopía como construcción de lo racional y del mesianismo revolucionario, que intenta traer al presente el paraíso perdido que hunde sus raíces en un cuasi mítico pasado. Todos estos mecanismos borran la historia, la anulan, o la ignoran. Si se es héroe se puede vencer al monstruo que nadie pudo vencer; si la realidad es ingrata e injusta, se puede recuperar el orden natural, pero siempre a costa de oponerse al presente y a la historia, dos realidades lamentablemente insoslayables.

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Bibliographie

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Notes

1 Las obras que participan de esta perspectiva son las de Torreblanca (1696/1984) y Lozano 1874-75. Lozano califica a Bohorquez y a su proyecto con palabras muy duras, que reflejan el pánico que produjo su presencia entre las poblaciones del valle Calchaquí. Transcribimos algunos párrafos que dan cuenta de sus opiniones:
“Una de las más disparatadas quimeras, que le podrían ocurrir a un europeo, cual fue, persuadir a los indios, era legítimo descendiente de los Ingas, haciendo que dicho Gobernador acreditase para con los indios esta falsísima opinión, por cuyo medio perdiendo los bárbaros sus desconfianzas y recelos que tuvieron de sus engaños, se confirmaron en que era su soberano y le profesaban rendida y cordial obediencia, reconociéndole por su Inga, como si la permisión indiscreta del Gobernador, fue no solo investidura, sino también verdadero ser y sangre de los emperadores peruanos...” (1875: 13-14)
“...fue reputado por hombre bullicioso, embustero, mentiroso, hablador, inconstante y sin firmeza, sagaz en que trataba, sin temor ni vergüenza de ser cogido en mentira, de eficaz persuasiva, amigo de traer y llevar chismes con que enredaba a muchos...” (ibidem: 15)
Otros adjetivos con que califica a Bohorquez “genio chismoso”, “genio novelero y mentiroso”; “forjó grandes mentiras sobre el país que se llamaba de la Sal” (ibidem: 16)
“... añagaza de sus embelecos”; “quimeras de riquezas”; “Sofisterías”; “ficciones acomodadas a su genio novelero” (ibidem: 18-19).
Hombre de “vil y baja suerte”; “nacido para su perdición” (ibidem: 23-24). (Todos los subrayados son míos).
Aunque llevada a un clima novelado, una historia completa de los sucesos vinculados a Bohorquez en Calchaquí se encuentra en Piossek Prebisch 1976. La mejor fuente sobre los mismos la constituyen los Autos del Proceso a Bohorquez, reunidos en el Archivo General de Indias, Charcas 58, y cuyas copias dactilografiadas se encuentran en la Biblioteca del Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani” de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Los trabajos de la autora de esta ponencia relativos al tema se encuentran en: Ottonello y Lorandi, 1987; Lorandi, 1988 y Lorandi y Boixadós, 1989.

2 En el mismo libro, tomo I (1874), Lozano afirma que los mitimaes incas del valle Calchaquí provenían de Sicuani, prov. de Canas. Recientemente, Mercedes del Río localizo un Padrón (mal archivado, de Oruro u Orurillo, localidad próxima a Sicuani, donde se menciona un ayllu pacioca (mapacioca) (Padrón de Oruro 1604-1786. Repartimiento de Horuro. Archivo General de la Nación, Buenos Aires, Sala 13, 17-1-4). Sabemos además que las poblaciones canas fueron des- naturalizadas y dispersadas en calidad de mitimaes (Glave, 1989). En esta zona hemos hallado otros ayllus cuyos nombres se reproducen en “parcialidades” del valle Calchaquí como el de Luracata, o en diversos topónimos, datos que necesitan mayor verificación para probar si se trata de traslados incaicos o simple coincidencia (Lorandi, 1990).

3 Citado por Teresa Piossek Prebisch. No hemos podido localizar la obra.

4 El “mundo al revés” de Guamán Poma, tiene un sentido inverso al “mundo al revés” de la utopía que mencionáramos más arriba. Guamán Poma, en su vuelta a los orígenes, trata de restaurar el orden natural, pues él visualiza el presente colonial como el “mundo al revés”. Esto no le quita contenido de inversión utópica a su propuesta, impregnada del deseo del retorno al pasado, aunque sin destruir totalmente el presente colonial. Su propuesta reposiciona la sociedad dentro de una nueva lógica.

5 El Marquesado de Oropesa se funda en torno al matrimonio de Doña Beatriz Coya y Martín García de Loaysa. Doña Beatriz era nieta legítima de Diego Sayri Tupac, y bisnieta de Mango Inga. El Marquesado de Oropesa se instituyó sobre cuatro pueblos del valle de Yucay, y se calculaba una renta de 10.000 ducados (Cobo, 1653/1890: Tomo III, cap. 11).

6 Sarmiento de Gamboa, Pedro /1572/1942: 56. “Y muchas veces el tal hombre se ofrescía de su voluntad a los amparar y militar por ellos contra sus enemigos. Y a este tal seguían y obedecían y cumplían sus mandamientos durante la guerra. La cual acabada, quedaba privado como antes y como los demás del pueblo; ni antes, ni después le daban tributo, ni manera de pecho alguno. A este llamaron los de aquel tiempo y aun llaman los de agora cinche, que es lo mesmo que valiente’. Nombrábanle por este término cinchecona, que quiere decir ‘ahora valiente’, como quien dice: ‘agora, mientras dura la guerra, serás nuestro valiente y después no’ (...). Y este nombre de cinches, que les servía de cabezas para sola la guerra, duró en toda la tierra hasta el tiempo de Topa Inga, décimo inga, el cual instituyó los curacas y otros dominadores por la orden que en la vida del mesmo Topa Inga se dirá difusamente”.

Auteur

Instituto de Ciencias Antropológicas Buenos Aires – Argentina

© Institut français d’études andines, 1992

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