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Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos

 | 
Alberto Adrianzén
, 
Jean-Michel Blanquer
, 
Ricardo Calla Ortega
, 
et al.

II. Democracia y etnicidad

6. Libertad, democracia y problema étnico en el Perú

Rodrigo Montoya

Texte intégral

1En esta breve presentación ofrezco una reflexión sobre la relación que encuentro entre la democracia y la libertad, sobre la exclusión de los 58 grupos étnicos de toda la política oficial, democrática o no, y sobre la necesidad de reconocer los derechos de estos grupos en la política peruana a partir de su diferencia.

1. La democracia como parte de la libertad

2Conviene recordar que las nociones de libertad y democracia no pueden confundirse. La democracia es una de las formas de acceder al poder y una forma de gobernar. Elegir a los gobernantes cada cierto tiempo constituye un aspecto importante de la libertad política, pero la libertad es mucho más que la simple cuestión del sufragio. La libertad supone la democracia, pero una simple forma de llegar al poder no es toda la libertad. En el lenguaje político corriente, democracia quiere decir “gobierno civil” elegido por el voto popular; aparece también como sinónimo de “sociedad” cuando se opone una “sociedad democrática” a otra dictadura militar. De modo general se sobreentiende que la “dictadura” siempre es militar y que un gobierno civil es siempre democrático. Los deseos de llegar a una sociedad democrática se confunden con la realidad, en la que lo democrático no es sino un aspecto de la política, sin duda, pero no el único.

  • 1 Los tres primeros términos son frecuentes en el lenguaje de Mano Vargas Llosa, por ejemplo. La pal (...)

3Es indispensable señalar que una elección democrática no es suficiente para gobernar democráticamente. Calificar como “democrática” a la sociedad peruana sólo por la elección periódica de sus gobenantes en los últimos tres procesos electorales, me parece un abuso del lenguaje. Decir que la democracia peruana es “incipiente”, “precaria”, “imperfecta” o “languideciente’1 significa admitir –por lo menos verbalmente– sus limitaciones profundas.

  • 2 La promesa de modernidad (afirmación del individuo y sus derechos, libertad, justicia, visión laic (...)
  • 3 Hay en el caso peruano una extraordinaria similitud entre las actitudes de Mario Vargas Llosa y Ab (...)

4La democracia como forma de llegar al gobierno y como forma de gobernar es parte de un proyecto occidental civilizatorio que trata de imponer por todo el mundo la modernización, que no es lo mismo que la modernidad.2 En este proyecto, la forma de gobierno –junto con la tecnología, el mercado capitalista, el saber, el modo de vivir, pensar y sentir– forman un paquete único que debe ser copiado por los grupos étnicos de todo el mundo para dejar de ser lo que son y convertirse en lo que occidente quiere que sean. Este proyecto civilizatorio trata de homogeneizar, de unificar, de borrar las diferencias entre los pueblos a través de dos vertientes diferentes de un mismo espíritu autoritario y excluyente. Hasta cierto punto podría hablarse de una especie de “fundamentalismo democrático”. En un extremo, se encuentra la prédica norteamericana por la “causa de la democracia” que excluye todo lo que la contradiga, en el otro, la práctica de los países de las llamadas democracias populares, en abierto proceso de desaparición, y la prédica de los partidos maoístas ortodoxos que sobreviven al naufragio por su noción de “democracia popular” que excluye igualmente todo lo que la contradiga. Los dos esquemas que se llaman a sí mismos “democráticos” niegan a los otros, a quienes no piensen como ellos.3

2. La democracia realmente existente en el Perú

5El Perú es una sociedad profundamente antidemocrática. En los últimos quince años esta sociedad trata de afirmar una forma democrática de elegir a los gobernantes, sin que ninguno de los gobiernos elegidos gobierne democráticamente.

6En el momento de la invasión europea, en nuestro suelo, hubo probablemente un centenar de grupos étnicos. Luego del colapso demográfico del siglo xvi y la profunda dominación colonial de los siglos siguientes este número fue reduciéndose significativamente. Quedan hoy 58 en los Andes y en la selva, seis de los cuales están en proceso de extinción irreversible. A comienzos del siglo xx, estos grupos étnicos del Perú constituían tres cuartas partes de la población, hoy, representan por lo menos un tercio de la población (7 de 22 millones de habitantes). Una atenta mirada de la historia política del Perú permite aceptar una tesis que José Carlos Mariátegui sostuviera en 1925:

  • 4 José Carlos Mariátegui, El rostro y el alma del Tawantinsuyo. Mundial Año VI, № 274, Lima. 11 de s (...)

“El Perú actual es una formación costeña. La nueva peruanidad se ha sedimentado en la tierra baja. Ni el español ni el criollo supieron ni pudieron conquistar los andes. En los andes, el español no fue nunca sino un pioneer o un misionero. El criollo lo es también hasta que el ambiente andino extingue en él al conquistador y crea, poco a poco, un indígena. Este es el drama del Perú contemporáneo. Drama que nace, como escribí hace poco, del pecado de la conquista, del pecado original trasmitido a la república de querer constituir una sociedad y una economía peruana ’sin el indio y contra el indio’”.4

7La República creada en 1821 excluyó a los grupos étnicos que eran la gran mayoría de la población, siguiendo la misma lógica colonial de la monarquía. La historia de la relación entre la política peruana y los grupos étnicos es, por lo tanto, la historia de una exclusión. Los llamados “indios” no tuvieron derechos políticos ni fueron considerados ciudadanos, fueron tratados, y lo son aún hoy en 1991, como desvalidas criaturas objeto de protección. La Constitución de 1979 reconoce a los analfabetos (provenientes de los diversos grupos étnicos del Perú) el derecho a elegir pero no les reconoce el derecho de ser elegidos; en otras palabras, aunque no existe una prohibición expresa, se trata de ciudadanos a medias o ciudadanos de segunda categoría.

8El derecho de elegir a los gobernantes ha sido y sigue siendo parcialmente un privilegio, ejercido de tiempo en tiempo, en función de la voluntad de los militares. La clásica sucesión de dictaduras militares y gobiernos civiles llena nuestra historia republicana y explica suficientemente el carácter precario y frágil de la democracia como modo de elegir a los gobernantes.

  • 5 Fernando Fuenzalida ha mostrado el funcionamiento del sistema político de la comunidad campesina e (...)
  • 6 La escolarización creciente en las comunidades está produciendo cambios importantes que reducen la (...)

9Al margen del Perú oficial, al interior de las casi cinco mil comunidades campesinas de los Andes y la costa peruana, existe lo que puede llamarse una tradición de elegir democráticamente a sus dirigentes y también un modo democrático de gobernar. En efecto, desde hace siglos, cada primero de enero, las autoridades comunales elegidas directamente en sus cabildos asumen sus cargos. Primero, desde fines del siglo xvi hasta 1920, fueron las elecciones de los alcaldes-varas, en un sistema rotativo y periódico de un año de servicio a la comunidad y de más o menos cinco años durante la “carrera política” de los comuneros, entre los 16 y 50 años de edad.5 Luego, entre 1920 y 1991, la elección de las juntas comunales, los consejos de administración y vigilancia y nuevamente las juntas comunales, cada dos años, reproducen esta vieja tradición de democracia local, que puede ser considerada como un embrión de democracia directa.6

10Desde 1972 en adelante, la elección bianual de dirigentes de las comunidades nativas de la selva refuerza y extiende este ejercicio democrático. Esta tradición de elegir periódicamente a las autoridades comunales estuvo y está acompañada también de una forma democrática de gobernar. La posibilidad que todos puedan ser autoridades, periódica y rotativamente, permite una vigilancia sobre los elegidos y un cuidado de no abusar sobre aquellos que también serán autoridades en los períodos siguientes. El sistema político comunal-local tiene la virtud de no permitir la condición permanente y asalariada de la autoridad. El monopolio del poder no puede surgir fácilmente. El salto de un sistema democrático de gobernar en una esfera demográficamente pequeña a un universo regional y nacional, es seguramente muy difícil, pero queda como un desafío a la imaginación para inventar una forma democrática de gobernar en el Perú.

  • 7 Habría que agregar también la contribución de una parte de los intelectuales en la formación de es (...)

11La historia del modo de gobernar de los gobernantes elegidos en el sistema político estatal-nacional es menos que precaria y frágil, pues difícilmente podría sostenerse que los presidentes de la república han gobernado y gobiernan democráticamente. El ejercicio del derecho de elegir a los gobernantes no ha sido correspondido por una forma democrática de gobernar. La precariedad de un sistema político en el que la elección periódica equivale a un “cheque en blanco” para que el presidente y su partido o alianza electoral hagan lo que quieran hasta el fin de su mandato ha sido ya suficientemente señalada, por lo que no vale la pena insistir sobre el punto. La inmunidad e impunidad de los responsables políticos en el Perú está permanentemente asegurada. Pero es importante volver sobre el carácter profundamente autoritario de la sociedad peruana como el fruto de toda un historia acumulada en siglos desde los tiempos prehispánicos. Nunca tuvimos en el Perú una sociedad democrática y tampoco encontramos en el pasado y en el presente los elementos de algo que podamos llamar cultura democrática. En lo que sí es pródiga nuestra historia es en una cultura del autoritarismo. Nos falta aún un trabajo que muestre la contribución de la hacienda, la iglesia católica y la institución militar en la formación de esta cultura de la obediencia, la sumisión, la resignación y la discriminación.7

12Felipe Barreda Laos escribió en 1909:

  • 8 Felipe Barreda Laos, Vida intelectual del virreinato del Perú (1909), Universidad Nacional Mayor d (...)

“Muchas veces he pedido a la historia una respuesta racional a la siguiente pregunta: ¿Cómo se explica que, habiendo vivido durante tres siglos sujetos a una dominación que nos avasalló completamente, no hayamos siquiera aprendido a obedecer a la autoridad? ¿Por qué si durante tres siglos se nos enseñó a respetar las leyes, las violamos con tanta frecuencia? ¿Tres siglos de aprendizaje del deber no bastan para disciplinar a un pueblo? La explicación es clara: durante esos tres siglos se nos educó para esclavos. No se nos enseñó a amar la ley por necesidad de vida solidaria y de armonía social. Obedecíamos por miedo, por terror, sin alcanzar a ver en la ley nada más que un doloroso yugo impuesto que debíamos romper apenas pudiéramos librarnos del opresor insoportable”.8

13El texto tiene validez, a pesar del tiempo transcurrido, más aún si tenemos en cuenta que, en 1991, la mitad del territorio es ya “zona de emergencia” y la mitad de la población que allí vive no ejerce los pocos derechos ciudadanos que tiene. La cifra de casi 25 mil muertos por la violencia política, el tristísimo primer puesto del Perú entre los países del mundo con más desaparecidos en los últimos tres años, y la constante violación de los derechos humanos por parte de los gobiernos precisamente encargados de protegerlos, agravan en vez de reducir la tradición autoritaria de la sociedad peruana. Para nadie es una novedad que en la política peruana, sea de derecha o de izquierda, abundan los caudillos, los jefes, los que todo lo deciden. Por otro lado, las organizaciones levantadas en armas reproducen y multiplican ese autoritarismo, de modo que la democracia como forma de gobernar el conjunto del país no tiene de donde surgir.

3. El desafío de pensar la libertad de otra manera

14En un país de composición multiétnica como el nuestro, la posibilidad de inventar una libertad que no tenemos supone –entre muchas otras cosas– ir más allá en la definición de la libertad política. El derecho de elegir a los gobernantes debe asociarse al derecho a la diferencia. No tiene sentido pensar que el progreso es sinónimo únicamente de modernización capitalista, y que ésta sea la única vía posible. Los múltiples esfuerzos de modernización a lo largo de este siglo no han servido para resolver los problemas. Al contrario, han contribuido para que crezca mucho más la distancia entre los pobres y los ricos, entre el Perú oficial y el Perú real.

15Respetar el derecho a la diferencia significa asumir plenamente que los 58 grupos étnicos forman parte del Perú y que sus hombres y mujeres deben ser ciudadanos y ciudadanas en igualdad de condiciones que los otros, no sólo para votar. Como el proyecto civilizatorio occidental trata de eliminar las diferencias y homogeneizar al país, la diferencia establecida por la cultura, la lengua y por los rasgos físicos diferentes es vista como un factor de atraso, lo que va en abierta desventaja de los grupos étnicos. Las palabras progreso-atraso, superioridad-inferioridad utilizadas para hablar de los peruanos, sus culturas, sus lenguas y sus rasgos físicos sólo sirven para profundizar el gravísimo conflicto étnico del país. La discriminación de todo tipo vivida y sufrida durante siglos se acumula en el inconsciente de las personas y se expresa en el odio y los deseos de venganza que afloran nítidamente en períodos de violencia política como el que vivimos en los últimos once años. Las diferencias que surgen de la desigual distribución de la riqueza se agravan cuando a la condición de pobres se agrega el supuesto atraso y la supuesta inferioridad de los llamados indios, cholos y negros del Perú.

16El respeto a la diferencia significa cambiar de horizonte, abandonar la tentación etnocéntrica de imponer al resto del país una sola vía de desarrollo y progreso. Si se respeta a los otros, se respeta sus lenguas, sus culturas, sus propias opciones. Una de las limitaciones profundas de la libertad política entendida como el simple juego de mayorías y minorías derivadas del sufragio es que, en los hechos, las minorías no cuentan. El argumento fácil de que estas minorías deban convertirse en mayorías para tener derechos revela sencillamente la imposibilidad del respeto a la diferencia dentro del actual sistema político vigente. En otras palabras, si el respeto a la diferencia es asumido como un componente esencial de la libertad, será posible que las minorías cuenten y ejerzan sus propios derechos.

  • 9 En mi libro De la utopía al socialismo mágico, por publicarse, un capítulo está consagrado a la fo (...)

17Cuando se piensa la política peruana desde una perspectiva etnocéntrica, desarrollista y eminentemente civilizatoria se asume una actitud paternal-colonial inconsciente frente a los grupos étnicos, tratando de “integrarlos” a la llamada “sociedad nacional como si no fueran parte del Perú. La derecha heredó esta visión de las tesis de Ginés de Sepúlveda9 y tuvo la suficiente habilidad como para contaminar también al conjunto de la izquierda marxista, prisionera de una visión europea.

  • 10 En el Ecuador es donde más lejos se ha llegado en América del Sur en el proceso de afirmación étni (...)

18La negación de los grupos étnicos en los últimos quinientos años produce dos reacciones claramente visibles. Por un lado, la afirmación étnica de su diferencia y personalidad. El Congreso Aguaruna-Huambisa de la selva peruana fue el primer síntoma de esta reacción en los años setenta. Surgió un liderazgo nuevo, capaz de ir en contra de la tesis oficial del cambio y la llamada modernización, sin negarse muchos de los elementos de la modernidad. Se negaron a dejar de ser lo que son. Es célebre su victoria sobre el Ministerio de Educación cuando rechazaron a los maestros que no hablaban sus lenguas e impusieron los suyos, salidos de sus propias comunidades nativas.10 El ejemplo se multiplica y, en la selva, numerosos grupos reivindican sus propios valores. Las federaciones regionales y nacionales y los grupos que buscan un desarrollo autónomo son cada vez más numerosos. Están formándose en este momento intelectuales propiamente indígenas, hecho que será decisivo en el futuro. En el otro extremo, cuando la dominación es muy grande, logra incluso apagar los sentimientos de ser diferentes y la disposición a pelear por su diferencia. En la propia selva algunos grupos étnicos se disuelven entre las ciudades y las aldeas ribereñas.

19En el mundo andino, un movimiento de afirmación de una identidad étnica se encuentra también entre los aymaras. El parentesco con diversas corrientes de lo mismo en Bolivia es visible, pero lo nuevo es que en Lima hay diversos embriones de una afirmación aymara que se expresa a través de la música, la danza y la revaloración del principio de reciprocidad y solidaridad. Entre los aymaras se encuentra el único caso peruano de existencia de una burguesía indígena –que no por comercial deja de ser burguesía – capaz de recorrer el país sin dejar de asumir sus propios valores culturales. También entre ellos es posible observar embriones aún incipientes de una intelectualidad propiamente indígena, que no debe confundirse con la intelectualidad indigenista, exterior, ajena, aunque solidaria de la causa étnica.

  • 11 Rodolfo Cerrón Palomino, en su libro Lingüística quechua (Centro Bartolomé de las Casas. Cusco 198 (...)
  • 12 En otro texto he tratado ya este tema: “Identité ethnique et luttes agraires dans les Andes peruvi (...)

20El universo quechua es mucho más complejo. Su lengua y su cultura están repartidas en siete países (Perú, Ecuador, Bolivia, Argentina, Colombia, Chile y Brasil), en diecisiete dialectos (en el Perú hay ocho),11 en un espacio enorme, tanto en los Andes como en la costa y la selva. Esta variedad lingüística y cultural en un espacio disperso es una diferencia notable con los otros 57 grupos étnicos, geográficamente concentrados. A diferencia de los otavaleños, quichuas del Ecuador, no existe entre los quechuas peruanos una burguesía indígena y tampoco una intelectualidad propiamente indígena.12 Por eso, no es posible hablar, en 1991, de una identidad étnica. Hay núcleos crecientes de profesionales que reivindican su condición de runas, que revaloran lo quechua y lo indígena americano y que van configurando un fenómeno indianista nuevo, diferente del indigenismo que conocimos en el pasado, que no ha merecido aún la atención que requiere.

21Lo que acabo de señalar sobre los grupos étnicos de la selva, los quechuas y los aymaras en los Andes y la costa, muestra el surgimiento de otro sujeto nuevo en la política peruana: los grupos étnicos con su diferencia, distanciándose de los partidos tradicionales y reclamando una atención especial y el derecho a la diferencia.

22Ahora que se derrumba la primera experiencia de construcción del socialismo en el este de Europa, la posibilidad de seguir pensando en la izquierda y en el socialismo supone una redefinición del socialismo a partir de una visión más amplia de la libertad. El ideal de libertad, que es la mayor contribución de occidente, tiene que salir de la prisión del simple sufragio en el que el capitalismo lo ha encerrado. El derecho a la diferencia se impone como una cuestión esencial en un país como el Perú, al lado de la necesidad de elegir democráticamente a los gobernantes y como una condición para gobernar democráticamente. Desde los países del llamado “tercer mundo” es posible contribuir a la afirmación y profundización de la libertad. El fracaso del socialismo realmente existente en Europa del Este es claramente comparable con el fracaso del capitalismo para resolver los problemas de América Latina. De este doble fracaso surge el enorme desafío para seguir pensando en el socialismo como un ideal de libertad y justicia al mismo tiempo. Del principio de reciprocidad-solidaridad de los grupos étnicos en el Perú puede partir también una redefinición del ideal de justicia para ir más lejos que la simple expropiación forzada y la estatificación de los medios de producción. Lo ganado en la batalla por la libertad es aún muy pequeño pero importante. Queda un larguísimo camino por recorrer. La violencia política en el Perú, en medio del enfrenta-miento de dos esquemas autoritarios y antidemocráticos, sobre el fondo de una sociedad históricamente antidemocrática, complica muchísimo el panorama y hace que el desafío de construir una sociedad democrática y justa sea más grande y difícil.

Notes

1 Los tres primeros términos son frecuentes en el lenguaje de Mano Vargas Llosa, por ejemplo. La palabra “languideciente” ha sido usada por Luis Pasara, en un reciente artículo de la revista Caretas del 21 de agosto de 1991.

2 La promesa de modernidad (afirmación del individuo y sus derechos, libertad, justicia, visión laica del mundo, noción de la razón, concepción abierta del tiempo, modo de vida urbano, etc.) no se confunde con la modernización, que en América Latina y el tercer mundo quiere decir paquete tecnológico capitalista. En el capítulo “Modernización sin modernidad” de mi trabajo De la utopía andina al socialismo mágico (en prensa), presento la diferencia entre ambos conceptos.

3 Hay en el caso peruano una extraordinaria similitud entre las actitudes de Mario Vargas Llosa y Abimael Guzmán. por ejemplo, cada uno está convencido de sus ideas, de que su proyecto de sociedad es el mejor y que –por eso– no vale la pena conversar, pactar, hacer alianzas con los otros. La intolerancia es un rasgo central de una personalidad autoritaria, heredada de la historia peruana y nutrida por los muchos fundamentalismos occidentales de nuestro tiempo.

4 José Carlos Mariátegui, El rostro y el alma del Tawantinsuyo. Mundial Año VI, № 274, Lima. 11 de setiembre de 1925. Para una visión más detallada de esta proposición, ver mi artículo “Siete tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el Perú”, Anuario Mariateguiano, vol. II, № 2. Lima 1990. El subrayado es mío.

5 Fernando Fuenzalida ha mostrado el funcionamiento del sistema político de la comunidad campesina en su artículo “estructura de la comunidad indígena tradicional, una hipótesis de trabajo”, en José Matos Mar. compilador. Hacienda, comunidad y campesinado en el Perú, Perú Problema 3, Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1976. Y en mi libro. Capitalismo y no capitalismo en el Perú. Mosca Azul Editores, Lima 1980. he ofrecido también información etnográfica sobre la articulación de las autoridades de los grupos étnicos con el Estado.

6 La escolarización creciente en las comunidades está produciendo cambios importantes que reducen la importancia de este modo democrático de elegir a las autoridades y gobernar. Por no saber leer ni escribir el hombre maduro y sabio de las sociedades ágrafas es considerado un ignorante. Siguiendo el mito civilizatorio de la escuela, los jóvenes de 20 años, egresados de un colegio secundario, reemplazan a las antiguas autoridades sin tener el saber de los viejos y tampoco sus hábitos de consulta, persuación y búsqueda de consenso. En mi libro Por una educación bilingüe en el Perú, reflexiones sobre cultura y socialismo (Mosca Azul Editores y CEPES, Lima 1990) he desarrollado ampliamente este punto.

7 Habría que agregar también la contribución de una parte de los intelectuales en la formación de esta cultura del autoritarismo y la obediencia, en la medida en que algunos elementos de su práctica en nuestro tiempo conservan aún rasgos coloniales. Dos rasgos visibles de ello son la falta de espíritu critico y esa especie de secreta vocación de asesores del gobierno de turno. José de la Riva Agüero escribió sobre la Lima colonial: “Con sus fastuosos virreyes y su turba de pretendientes y palaciegos, sus frailes analistas, sus letrados panegiristas y retóricos. Lima era como una nueva Bizancio. pálida y quieta, sin herejías ni revoluciones militares”. L.a historia en el Perú (1910). Obras Completas, tomo IV, Pontificia Universidad Católica. Lima. p. 267.

8 Felipe Barreda Laos, Vida intelectual del virreinato del Perú (1909), Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1964. pp. 104-105.

9 En mi libro De la utopía al socialismo mágico, por publicarse, un capítulo está consagrado a la formación del pensamiento de la derecha a partir de las ideas del cura dominico üinés de Sepúlveda y la acción del Virrey Toledo.

10 En el Ecuador es donde más lejos se ha llegado en América del Sur en el proceso de afirmación étnica. Los Shuar. parientes directos de los Aguaruna-Huambisa. han sido un factor decisivo para la combatividad nacional étnica. Ellos tienen sus propios intelectuales, fenómeno que es muy importante.

11 Rodolfo Cerrón Palomino, en su libro Lingüística quechua (Centro Bartolomé de las Casas. Cusco 1987). ha ofrecido un excelente panorama de la lengua quechua en estos siete países

12 En otro texto he tratado ya este tema: “Identité ethnique et luttes agraires dans les Andes peruviennes”. en De L’empreinte a l’emprise: identités andines et logiques paysannes. Presses universitaires de Franco et Cahiers de l’IUED, París. Genève. 1982.

© Institut français d’études andines, 1993

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