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El temblor y la luna. Tomo I

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Irène Bellier

Capitulo 5. El tiempo

Su ritmo y división

Full text

El ritmo masculino

  • 1 Esta expresión puede traducirse con "los que nos crían", en el mismo sentido en que se cría a los (...)

1Los Mai huna representan el tiempo con el aspecto de varios abuelos, elevados al rango de jefe o guía, da beki bakina hā, "los que nos conducen"1 El más importante, entre ellos, el que lleva la fila del cambio periódico, es Luna, encamación del héroe cultural incinerado en una hoguera de madera húmeda (M. 5).

2¿Tienen los Mai huna una definición única del transcurrir del tiempo? ¿Será el tiempo concebido como un devenir, o como un espacio de cambio? ¿Será fijo, inmutable o irreversible? Estas preguntas son otras tantas pistas para enterarse de las modalidades de la reproducción social y simbólica del grupo mai huna. Los hombres y las mujeres están involucrados en un ciclo, o más precisamente, están colocados en una órbita que, si los Blancos no hubieran llegado a falsificar su trayectoria, hubiera tenido toda la posibilidad de producirse indefinidamente.

3Los Mai huna creen en el tema del eterno retomo a la lumbre de los astros que los guían, y a pesar de eso, implicados en la historia y el cambio occidental, los viejos ven y constatan que las cosas ya no son como antes. Un viejo chamán deja escapar de los labios un aviso lleno de frialdad "los jóvenes de ahora son unos viracochas". La escuela, la escritura, los convierten en viracochas, pierden su calidad de entidades mai, de seres específicos en la cultura regional. El tiempo, pues, hizo su obra, pasó y no vuelve. Esta idea de la irreversibilidad del movimiento temporal no se manifiesta aún en la representación del tiempo, a pesar de estar el concepto del tiempo claramente marcado en la lengua. La experiencia consciente del tiempo se encuentra enmarcada todavía por el basamento orgánico, organizado temporalmente. La experiencia de la muerte introduce en el mito, la medida del tiempo de la existencia humana. La experiencia de las estaciones y el alternarse del día y de noche, regulado por la división, en dos de las fuerzas de la noche y la muerte del hombre responsable de la permanencia nocturna (M. 6, anexo 3), permiten creer en el eterno retorno, la inmutabilidad del orden alternativo. Los Mai huna tienen un devenir, cuidadosamente pensado, al término del cual se integran en el conjunto de los seres periódicos regulares, los astros. Polvo de estrellas, los antepasados mai huna velan por sus descendientes, siendo simultáneamente separados de la humanidad, ausentes de la vida ordinaria y presentes en el cielo que es la tierra primodial miña bese, y en los ritos.

4El tiempo se mide en el espacio, en las relaciones que tienen los habitantes de las dos esferas que fueron separadas por la muerte cuando la humanidad empezó a existir: el espacio primordial, miña bese, y el espacio terrestre, yiha bese, son las dos direcciones del mismo tiempo circular.

5La fractura de los dos mundos introduce la historia y la diacronía. La muerte, la separación de los hombres y del héroe cultural, dan un sentido a la cronología, y permiten tener puntos de referencia en el tiempo mai huna por época sucesivas. El tiempo del héroe cultural, Maineno bainu hã, al mismo tiempo prehistórico y contemporáneo, se distingue del tiempo humano, mai bainu hã, en que los diferentes acontecimientos están ordenados y vienen de una lógica distinta de la presente en el mito del origen. Maineno está fuera de la historia, o es el motor mismo de la historia, en el origen de todas las casas. Se lo hace responsable de la innovación, autoriza los cambios vividos por los hombres. El tiempo de los hombres, está contenido en el tiempo del héroe, y sin embargo, se distingue de este objetivamente. La historia de los hombres es mensurable en parte, por medio de los nombres de los protagonistas, una memoria genealógica limitada, y por los acontecimientos externos que, siendo conocidos por nosotros, revelan una dimensión histórica. Las narraciones de carácter histórico se distinguen formalmente de los mitos sobre los orígenes: los primeros recuerdan acontecimientos pasados, los segundos tienen un valor infinito. Pero el pasado nunca es del todo terminado: el tiempo de los hombres corre sin que nunca los individuos resulten separados de sus orígenes: cuando están vivos, homenajean a sus antepasados y de muertos visitan y aconsejan a sus descendientes. Los Mai huna viven un tiempo cíclico y su sistema ritual de reproducción está construido en espiral: todos los intercambios son orientados, y nunca deben interrumpirse. La muerte introduce una fractura ficticia, que los vivos se empeñan en rebasar por medio de un tratamiento adecuado a los difuntos.

6Es importante observar que el tiempo está simbolizado por abuelos, figuras clásicas de la duración que materializa el tiempo, y que estos abuelos se mueven por un principio "fecundador" que es la razón misma de su existencia. Son unos vitalizadores. Son seres masculinos encargados de regular, encarnar y señalar el curso del tiempo. Tejido frágil en las manos de los hombres, que lleva a la muerte, el tiempo es un encaje cuyas puntadas son hechas por los hombres en el momento de los ritos, generación tras generación, sin nunca cortar el hilo.

7Así como lo observa P. Y. Jacopin, el espacio-tiempo es "una proyección social y cada pueblo lo denomina y mide en formas diferentes; en función de la relación con lo real, y cada vez su representación, mejor dicho la racionalidad que de él se desprende, constituye una realidad distinta". (1977: 219).

8El presente capítulo introduce el tiempo mai huna bajo tres aspectos: el uno, ligado con la representación de la muerte, el segundo presentando las grandes divisiones temporales, y el tercero relacionado con el simbolismo de las entidades que marcan al tiempo, en correspondencia con la noción de calendario.

LA REPRESENTACION DE LA MUERTE

9La muerte es una etapa natural que se alcanza voluntariamente: "el/ella quiere morir", o que se sufre por maldad ajena. En el primer caso, se trata de vejez o de suicidio, en el segundo, de enfermedad (que resulta de un ataque chamánico), de un accidente o de la muerte repentina. Los enfermos son cuidados por todos los modos alcanzables: tratamiento chamánico, plantas medicinales, medicina moderna, si permiten que se les haga el tratamiento. Nadie puede ser sometido a un tratamiento contra su voluntad.

Las prácticas descritas en la Literatura

  • 2 Actualmente los imposibilitados, retrasados, anormales, son asistidos por sus parientes.
  • 3 Longocarpus Nicou.

10El Padre S. Tejedor, evoca una curiosa costumbre de los Orejones-Cotos en 1927: "no soportan que el enfermo sufra, y no tienen, con él, ni compasión ni paciencia. Si no se cura, se lo invita a tomar veneno, se lo abandona o se le aplica el llamado despenador, que quita las penas: se trata de recostar en el suelo al enfermo, boca arriba, y ponerle un gran trozo de madera sobre el cuello sobre el cual un hombre en cada lado se sienta apretando con todo su peso... Los inútiles, enfermos, paralíticos no tienen derecho a la vida."2 (1927: 23). Esta versión mai huna del "garrote vil" nunca fue evocada por ellos, ni aparece en ningún mito. El envenenamiento con barbasco3 es una práctica normal para suicidarse o terminar con las penas físicas que uno sufre: según su estado, el enfermo lo prepara personalmente o pide la ayuda de un pariente.

11En la época de Tejedor, los muertos eran abandonados si morían de "peste" (enfermedad epidémica de origen occidental); muriendo naturalmente o por eutanasia, se los incineraba con sus hamacas y con todos sus objetos: lanzas, fusiles, macana, mortero (batan), casa..." para que su alma alcance al dios Tanto (?) en la esfera celeste.

12Algunos - Tejedor no aclara quiénes, pero pudiera tratarse de los guerreros y las víctimas de expediciones- no tenían este tratamiento, y los vivos tenían que volver a casa por caminos desconocidos y borrar sus huellas, para que los muertos no los siguieran (ibidem, 24). En el mismo momento, Tessman observa unas incineraciones; "La incineración dura un día entero, los huesos y el cráneo se queman por completo y hombres, brujos, mujeres y niños son incinerados de la misma forma. Algunos entierran a los niños sobre una tabla de Iriartea, en la casa donde seguirán viviendo. El perro del muerto sigue viviendo; parte de la plantación del difunto, cerca de la casa, es destruida, y el resto pertenece a la viuda en usufructo (no se sabe si el viudo herede) (v. Tessman 1930; 202. Trad. J. Marchand).

El mito del camino de los muertos (M. 8).

13Maigogo Heyario: "El puente de las piernas de Maigogo"

14El vio... hace mucho tiempo... He aquí la narración de aquel que voló para viajar en el cielo. Contó lo que vio paseándose cuando partió para ver el puente de las piernas de Maigogo.

15Subió para ver cómo la gente llega al puente de las piernas de Maigogo, la vio pasar sobre el puente, o caerse cuando ella dobla las piernas. Ase vio eso en su recorrido.

16Cuando mueren, las personas pasan sobre el puente de las piernas. Sin decir nada, ella dobla las piernas y los hace caer. No hace caer los que vivieron tratando bien a sus parientes políticos: ellos pasan tranquilamente. Ase cuenta, y cuenta lo que canta la madre de los cantos: (Cantando):

17"Maigogo dice: pasen sobre mis piernas. Ellos van arriba para ver, y hablan del puente de las piernas pintadas. Suben rio arriba y ven a la que hace un puente extendiendo las piernas. Ella se vira como la mariposa Morfeo (azul intenso) y los hace pasar. Les hace llegar al gran río. Allá está la mujer de senos amarillos, con leche envenenada. Allá está Maiguru. Maiguru golpea para atraparlos, coge a los que hablan bien, los coge como hojas y les baña en un líquido rojo o blanco-azulado".

18(Sigue el cuento sin canto):

19Derrama un líquido azulado sobre los que fueron enterrados y rojo sobre los que fueron incinerados. Les habla. Con su lanza pica a los yacentes para atraparlos. Los pone de pie, los transforma, los hace revivir y se oye el trueno "guru guru guru"... Para hacer ese, Maiguru coloca en una gran olla a todos los que se sentaron sobre la viga principal de la casa (metáfora para indicar a los difuntos). Pica a los muertos con su lanza cuando van hacia el cielo arrastrándose, los endereza "guru guru guru", y los hace revivir.

20Allá también están ima ohetoyo la mujer de la leche envenenada. Ella intenta matar ofreciendo su seno. Se enoja para obligar a los muertos a tomar su leche envenenada. Ella los mira, de pie, con su pecho amarillo, la leche envenenada, y les dice ven a tomar mi leche.

21Cuando Maigogo dobla sus piernas para hacer caer a los muertos, Maiguru los recoge con la "raqueta". Los hace salir, pica a las llamas que se arrastran, las endereza. Luego baña con líquido rojo a los que fueron incinerados, y azul a los que fueron enterrados. Las almas batina azuladas se enderezan y brillan, las incineradas se iluminan de rojo. Brillan por la noche. Cuando viene la noche, los muertos emiten una luz intermitente.

22Ase vio todo eso paseándose y lo contó. Maigogo habla a los muertos y los hace pasar y dobla sus piernas para hacerlos caer. Maiguru los atrapa y los endereza.

  • 4 Familia de los Ciclídeos.

23Los que caen sin remedio, se convierten en peces bujurqui:4 son los que hablaron mal a sus parientes políticos, y copularon con sus parientes. Maigogo no quiere a los que vivieron pensando mal, no le agradan. En cambio los que trataron bien a sus parientes políticos, pasan tranquilamente sobre el puente de las piernas.

24Cuando ellos pasan, la mujer de la leche envenenada se da la vuelta para tentarles y los mira, de pie, con los senos amarillos...

25Maiguru pica a las almas que se arrastran, las hace salir y las pone nuevamente de pie. Ellas comienzan a hablar. El se pone sobre la viga principal del techo, los pone en una olla que está hirviendo guru guru guru, como la olla de yuca, como el zumbido de las abejas. Son las almas que hablan cuando él las transforma y que se enderezan nuevamente.

26Ase vino para contar lo que vio en su paseo, cuando se fue volando se paseó zumbando. Vio lo que sucede allá arriba en el cielo, y vino para contarlo.

27Se posó sobre el tronco de las almas, bati kumu, inmenso tronco que se alarga y se ilumina de una luz blanca, al cual se dirigen las personas. El ilumina este tronco extendido que es la casa de los miña mai, gentes primordiales. Allá se encuentran los que no saben cómo pasar. ¿Quién viene y para qué?

28"Yo no soy de aquellos que están allá abajo y lloran bi o bi o bi o". Los otros llegan corriendo y se asoman para ver a los que lloran allá de pie. Ase les contesta que él no hace parte de ese grupo. Los muertos llevan a los nuevos, que van llegando, cogiéndoles de la mano.

29Aquél que voló hacia el más allá, cuenta todo lo que vio, como hacen allá arriba como Maiguru los transforma haciendo sonar el trueno...

30Así hacen las gentes cuando mueren. Se van a ese largo camino que se ve ir hasta arriba. Van al cielo a colocarse sobre el tronco de las almas. Esperan, llorando para poderlo alcanzar.

31Ase contó su visión del mundo primordial, la que tuvo paseándose volando y es el narrador. Habló, otros escucharon y cuentan ahora. Eso se pasó en otro tiempo, no es cosa de este tiempo.

32(Lino el chamán repite varias veces las diferentes etapas, y sigue):

33Cuando partió, Ase vio a un hombre sentado en el canto del río, con sus adornos auriculares. Este hombre es la cigarra que canta a medio año y su nombre es Kuako. Ase, que estaba paseándose solito, vio al "padre del medio año", Kuako, venir para acá y le vio embarazar a las criaturas de ineyi, el padre de los pifuayos. Ahora las frutas son bien maduras, es el tiempo de los pifuayos inenu, su cara se hace amarilla, las frutas se vuelven rojas. Paseándose así el vidente todo lo vio, todo contó.

34Oyó tocar las maracas cuando se paseaba y vio sacudir los cascabeles del otro lado. Volvió acá a hacer lo mismo y es por eso que nosotros, ahora, vivimos haciendo cantar las maracas.

35El oyó al dueño del otro lado moverse sacudiendo los cascabeles, y lo oyó sacudir las maracas. Paseándose entendió todo y vio toda clase de cosas.

36Cuando la cigarra Kuako, padre del medio año, fue a hablar con Mai huna el fue para escuchar a las gentes que discutían. Cuando oyó a la gente que hablaba, buscó su casa. "No hay nadie allá donde vivíamos, ¿Dónde están ellos, tendidos en sus hamacas y hablando? ¿No están los dueños de casa?"

37La flauta está colgada en la mitad de la viga de arriba. Intenta soplar, quiere encontrar el tono justo, pero mientras sopla, sale un sonido muy diferente: "Hui hui hui" "No toques, no hagas eso a tu abuelo" le dice un hombre (en otra versión, su esposa le avisa que no sople en los huesos de su abuelo).

38Aquél que todo lo vio viajando, lo contó. Cuando oyó que le hablan así, sigue su camino para ver más lejos. Ve a un hombre que mira correr el agua, sentado en la orilla del río, con sus ornamentos en las orejas. Va a encontrarlo en una pequeña colina, allá abajo, al puerto de su casa ve como el agua corre...

39El mito continúa hablando de la inversión del mundo primordial y del mundo terrestre y otra versión narra el rito de las primicias de los pifuayos. Estas dos partes pueden separarse del mito anterior, y ser contadas cada una como un cuento autónomo. La versión integral del M. 8 se encuentra en el anexo 3.

40Varios mitos describen las aventuras "de conocimiento" del chamán Ase, llamado yao sanu uíki, "él que yace dentro de la tierra", en la comunidad del Algodón. Chamán maestro, modelo para los hombres, su carne fue devorada por los espíritus ma bahi, "gente roja" y sus huesos deshechos por los dientes de jaguar, su corazón fue entregado a las manos de su esposa difunta, I minuto. Aligerado por este tratamiento liberatorio del espíritu, toma otra vez forma humana en las manos de los mismos espíritus: unos tallos de Brugmansia (= toe ) sustituyen sus huesos, y las fibras forman su carne (v. M. 10, anexo 3).

41Este mito presenta tres enseñanzas: las vías de la sabiduría chamánica, el proceso de renacimiento de los muertos, y las comunicaciones entre las diferentes esferas cósmicas, entre los diferentes estados de la persona. Algunos narradores (o algunas versiones del mito) introducen el personaje de Maineno, a quien hacen responsable, en colaboración con Maiguru, de la transformación de los muertos mudos en seres hablantes luminosos en estrellas. Este mito pertenece al tiempo de los hombres de antaño, doe baisenu hã, y sitúan el origen chamánico de la palabra sobre el más allá, la tierra primordial, tierra no contaminada, espacio de gestación del mundo. La narración sigue una forma original, cíclica. La transformación de los muertos es narrada poco a poco, cada episodio es repetido en parte en el episodio siguiente, y regularmente interviene un leit motiv que distingue varias etapas, es la oración "Ase vino a contar lo que vio". La forma ilustra la ida y vuelta entre los dos mundos que el mito explicita ligando la transformación de los muertos con los ritos de las primicias del pifuayo. Ningún término temporal aparece para indicar la duración, el tiempo en que se sitúa el viaje de los muertos, el viaje del chamán, lo que hace más importante el efecto de ciclo repetitivo y consolida la idea de comunicación entre los espacios. Antes del nacimiento de la humanidad, durante el tiempo ritual, después de la muerte del individuo, los dos mundos se tocan, el espacio terrestre se funde en el espacio miña.

El origen de la muerte

42La muerte es introducida en la sociedad como un prólogo inevitable de la existencia social. El mito de Jaguar Celeste (M. 3), expone el origen de un héroe cultural cuyo padre está muerto: liga la socialización de este ser con la venganza del padre, y califica al héroe como "portador de muerte"; combina el robo del fuego para cocinar con el augurio de la muerte del héroe y su incineración. La experiencia de la vida es, primeramente, una experiencia de la muerte.

43Después de creado el mundo una primera vez, la humanidad fue destruida por el diluvio, y "todos los hombres se convirtieron en termitas" (M. 7, anexo 3).

44El mundo fue creado más tarde, una segunda vez, el hijo de la hermana de Maineno separa el cielo y la tierra por orden de su "hermano de madre", y la humanidad culpable de un exceso de curiosidad, es enterrada,toda. Entonces el héroe declara: "las personas no vendrán ya a verme en carne y hueso: solamente en espíritu" (M. 2). La muerte está reconocida oficialmente.

45Luego, la muerte se convierte en el medio de regular el orden cósmico: por ejemplo, la noche permanente es reducida a un tiempo razonable, por medio de la muerte del hombre en la pareja Naiyo, dueña de la noche. Ella rige el orden social, y se ve que la muerte es siempre el resultado de un acto humano, sanción de un pecado o una agresión, agresión "de retorno".

46Sometido a una existencia breve, el hombre ha perdido la inmortalidad por culpa de una mujer que no supo responder al llamado del demiurgo "regenerador" (M. 12).

  • 5 Traducción del siona, wiña (miña). (V. Cipolletti, 1985).

47Anterior a la existencia social, la muerte precede el nacimiento de los hombres. Miña bese, el mundo primordial, verde, tierno,5 que los muertos alcanzan, es al mismo tiempo un espacio de gestación y un lugar de descanso.

El acceso a la tierra primordial

48Existen dos formas y dos caminos para acceder a miña bese. Una está ligada con la experiencia chamánica, y la otra, a la muerte. Uno de los dos caminos lleva del techo de la casa al "gran tronco de las almas", el otro va río arriba. La transformación chamánica se parece a una pequeña muerte, porque es necesario que el cuerpo muera o se transforme profundamente para que el espíritu se libere y explore al cosmos. Ase el chamán, vuela, se cierne, ve, escucha, aprende, transmite es un espíritu puro, corresponde a la condición formulada por el héroe cultural para pasar de la tierra a otra. Existe en la cumbre de la casa, un espacio que tiene la propiedad de ser una zona de comunicación entre lo interior y lo exterior, el microcosmo y el cosmo. El alma escapa justamente por esa apertura, Ase y los chamanes utilizan este paso, Maiguru llega allá y busca a los difuntos, los huesos del abuelo (sol) están colgados allá, los antepasados, los chamanes difuntos, los miña mai, "gente primordial", pasan por ese espacio para participar en los ritos de las primicias del pifuayo. Este punto está en correspondencia con el punto más alto del cráneo, (el sincipucio) que en el momento del nacimiento está abierto y sigue existiendo en los primeros tiempos de la formación de la persona (la fontanela de los bebés), y simbólicamente abierto en el momento de la transformación del chamán. Cerrar este punto es como tapar una olla, cióyi, palabra formada con la raíz, cíó, significa "cabeza". La correspondencia entre estos puntos lleva a la persona en transformación, hasta la olla de Maiguru, donde vuelve a nacer, recuerdo del nacimiento del niño-sol, en condición de estrella.

  • 6 Esta anécdota, es la visión mai huna del viaje de Armstrong a la luna, que lesfue contado por un e (...)

49El camino de los muertos está abierto a todos: hombres, mujeres, niños, chamanes, y está sembrado de obstáculos para todos. Maigogo, llamada Acida en el Algodón, es una mujer con grandes pies que forma un puente, completamente pintada con bija. Está llamada a menudo yociko ago hai tetegao, "la gran mariposa morfeo que transforma". Ella separa los buenos de los malos, y estos últimos no reciben tanto una sanción, cuanto una amonestación, pues a pesar de su comportamiento malvado, son recuperados y transformados, como los otros, por Maiguru. Según ciertos informadores, el paso del río se parece al de una puerta: "los hombres que no han hecho el amor llegan a miña bese y vuelven, los otros no pueden moverse. Las gentes puras trajeron arena, de vuelta de su viaje, pero no pudieron ver a Maineno.6

50La mujer de senos amarillos, con leche envenenada, es una figura repelente que tienen este papel de tentadora solamente para mejor distinguir el nacimiento real y el re-nacimiento. Enloquecida por la maternidad, la mujer se vuelve asesina saliendo de la relación particular que la ata a su hijo. Es otra imagen de los peligros de la maternidad que vimos en el cap. 3. El mito de la "visita al cielo" (M. 9), y todos los mitos que hablan de miña bese, muestran que el mundo del más allá, para los vivos, es similar al mundo de abajo solo aparentemente: reina un frío espantoso, el fuego es el corazón de los difuntos incinerados, la yuca es pescado, los pescados reviven después de ser pescados y comidos, para pescar hay que cogerse a sí mismo con el arpón... En estas condiciones, la leche de la mujer no puede ser comestible: es leche pasada en sentido propio.

  • 7 Los movimientos de los abuelos-cigarras son explicados más adelante.

51Maiguru, el espíritu-trueno diferente de Mihi, el espíritu-rayo, transforma a los muertos en estrellas. El ruido del trueno-zumbido muy especial que produce, significa para los hombres, que un muerto está pasando por sus manos. El ruido sonoro del trueno, "guru guru guru ", es como el ruido de la yuca que hierve en la olla, metáfora sonora de la cocción-renacimiento, y el zumbido de las alas de las abejas, mensajeras de muerte entre los dos mundos, es la palabra de los muertos vivientes. Este ruido se oye en las épocas muy cálidas del verano, en la estación de los pifuayos cuando el abuelo-cigarra,7 Ineyi, está presente en la tierra, Kuãko, el padre del medio-año, está presente en Miña bese, en el momento en que los hombres realizan el rito de las primicias del pifuayo.

  • 8 Pensaba que este tronco simbolizaba la vía láctea, pero, sin duda, es solamente su parte final. La (...)

52Los muertos se convierten en miñamai, gentes primordiales, y desarrollan unas actividades sociales similares a las de los hombres sobre la tierra. Están integrados en este nuevo mundo desde el momento en que pasan bati kumu, el gran tronco iluminando de luz blanca, con la ayuda de sus parientes consanguíneos, doi huna8 Este nuevo mundo es "tan superior" al de acá abajo, que los Mai huna difuntos están sumergidos en la felicidad. Los pifuayos nunca faltan y la vida es una serie de fiestas en la casa miña de la madre primordial Ñukeo.

53Los muertos se transforman en estrellas, ya no siguen el ritmo de la vida diurna de los hombres, y se instalan al lado de su padre espiritual, Maineno-Luna. Las estrellas no son denominadas, sino especificadas por su tamaño y color: las grandes hai tuku, son los jefes, las blancas, bo tuku, son las personas comunes y corrientes, y las rojas, ma tuku, son las encarnaciones de los chamanes: "ellas no brillan sino de un solo ojo", a diferencia de las luciérnagas, tuku, cuyos dos ojos parpadean y que son el soporte temporal de las almas que se preparan a partir hacia miña bese. Estas luciérnagas almas, batina, siguen visitando los lugares en que vivieron hasta su transformación. Las colores de las estrellas ya no señalan un tratamiento diferente de los muertos, como en el mito, sino un estatuto diferente, pues actualmente, todos los cadáveres son enterrados.

La difícil separación entre vivos y difuntos

  • 9 Bati deriva de bate, participio pasado del verbo"vivir".

54El principio de vitalidad del individuo, está concentrado en su corazón, ábi, sede del pensamiento y de la razón. Ábi, se transforma en alma o espíritu, bati, durante el período del sueño y en la muerte.9 Si está lleno de deseo de venganza, convierte en ãiko, un alma agresiva cuyo nombre significa "ella devora". El deseo de venganza de un muerto depende de las relaciones que tuvo con los vivos, de la clase de muerte que tuvo y de eventuales sufrimientos soportados. Una persona cuya agonía se prolonga, tiene forma de buscar un alma que la acompaña antes de lanzarse en el camino de los muertos.

55Las manifestaciones de las ãikona son muchas veces pacíficas pero sirven también de señales proféticas, o explicativas, de la enfermedad y muerte. Se encuentran en todos los sitios frecuentados por los hombres, particularmente en los caminos de selva, pero no se atreven a entrar a las casa, protegidas por una barrera chamánica, Ái ko es multiforme: toma forma y sustancia en las descripciones particulares de cada uno: puede ser una forma blanca y aérea, una hoja inmóvil en el viento, un silbido nocturno. Áí ko es la razón de todo lo que es extraño: una olla que se rompe sin razón, una ola que vira la canoa, una fermentación anormal de la chicha... La gente no puede liberarse de ellas: cuando más, en sueño o mediante un chamán, puede pedirles que la deje en paz y protegerse de su acción. Los vivos se encargan de recordarles la existencia del camino de los muertos y la necesidad de retirarse. Eventualmente las guían y les aconsejan volver solamente cuando están invitadas.

56Normalmente, en el instante en que una persona fallece, se oye la partida del alma, que toma una canoa para seguir el camino de los muertos Los días siguientes, los chamanes y parientes cercanos sueñan y hablan con esa alma, tomando yagé. El alma aparece en su envoltura corporal, con la ropa que llevaba, pero no tiene peso, sus pies no tocan el suelo. Por una semana está prohibido hacer chicha, porque el alma rehusaría irse, y podría contaminar la chicha de los vivos. El diálogo puede durar un año, luego el alma se borra, se achica, se mantiene alejada en la visión onírica o alucinatoria, y habla cada vez más bajo, terminando con presentarse solamente de vez en cuando. Su transformación, allá en miña bese, está terminada, sus parientes le ayudaron a cruzar "el tronco de blancura". Ella ya llegará solamente cuando esté invitada, cuando los hombres ofrecen los ritos del pifuayo a la madre primordial.

  • 10 La hamaca es una propiedad personal de los hombres, que los sostiene en todo el viaje en el mundo (...)

57En otros tiempos, se usaban todos los medios para acelerar la separación de los muertos: la casa era quemada con su propietario difunto, sus objetos personales desaparecían, no se conservaba nada de lo que podía mantener unido al individuo a su tierra natal. Algunas prácticas especiales se realizaban cuando morían los chamanes, y especialmente "los grandes tomadores de toe", pei ukucikina hã, para evitar su transformación enjaguares y su permanencia en la tierra: el cadáver se bañaba con el agua de maceración de su hamaca,10 se le ponía sobre los ojos sal o pimienta, y también sobre la nariz y la boca, para impedirle encontrar nuevamente el camino de la casa. Convirtiéndose en jaguar, el chamán pierde el sentimiento de la familia, y ataca indistintamente a los responsables de su muerte y a sus propios parientes.

58Las cenizas de los muertos, puras de toda mezcla, eran comidas por los voluntarios y les garantizaban vida larga, si eran ingeridas sin toser. El mínimo ahogo era señal de muerte rápida, y por eso eran muy frecuentes las abstensiones, sin que eso implicara consecuencias negativas.

59Actualmente, los Mai huna entierran a los muertos siguiendo la costumbre mestiza de las veladas fúnebres.

60El origen del entierro, hatire kii hã (M. 11)

61"Historia de la raya"

62En el tiempo en que el pez raya era una persona, llegó y dijo: "¿Por qué no lloran ustedes, cuando tiran el agua a sus muertos? Nosotros no lo hacemos así, cuando mueren nuestros hermanos lloramos y ustedes no lloran y tiran a sus muertos allá donde yo vivo". Ella subió a la tierra para decir eso, y salió del agua para enseñarles.

63"¡Así se llora!" Les enseñaba con su lanza como debían lamentarse, corría acá, allá con su lanza: "¡Así es como los vivos deben llorar a los muertos!"

64Ahora la gente llora a sus hermanos. Ellos antes no sabían nada: tiraban los muertos al agua. Ahora lloran todos, los blancos del Napo lloran, los Mai huna también. Ya que la raya vino y les enseñó, ahora ellos entierran a sus muertos y lloran por sus hermanos difuntos.

65Este mito describe la introducción de una costumbre de los blancos entre los Mai huna. Conviene saber que el pez raya es un personaje asociado a los blancos, y que en otro mito, se convierte en sombrero de los blancos. Se observa la inversión entre el agua y el fuego, probablemente porque el fuego viene del agua (M. 3): los Mai huna nunca tiraron sus muertos al río, sino siempre al fuego. El fuego en ningún momento se asocia con los blancos.

66El cuerpo es preparado, con los párpados cerrados, con el mentón amarrado. Está cubierto con una mortaja, rodeado de velas, con la cabeza hacia el oriente, los ojos hacia miña bese . Un simulacro de ceremonia cristiana es realizado por un mestizo, que recita una plegaria y distribuye bendiciones. El velorio dura más de 24 horas, y reúne al conjunto de la comunidad: las mujeres lloran chillando, los hombres toman, fuman, hacen bromas, y los parientes políticos preparan un ataúd muy ajustado al cuerpo. Se sirven dos comidas. El cuerpo está colocado en el ataúd al amanecer y el ataúd se cierra cuando aparece el sol. Una intensa dramatización acompaña este momento, las lloronas con su voz rota acentúan sus gritos, los hombres dejan escapar una lágrima, los niños chiquitos asustados son pasados por encima del cadáver para asegurarles larga vida... Luego todos van al cementerio, y un nuevo momento dramático acompaña el momento en que se lanza la tierra en puños, y se rellena el hueco. El cuerpo es enterrado muy hondo, para evitar que los animales busquen el cadáver, y durante varios días se observa el montículo, para ver si se presenta el alma del difunto.

67Terminado todo, cada cual vuelve a su casa a descansar. Por varios días, las mujeres no preparan ninguna chicha, y los chiquillos no atrapan las luciérnagas...

68La muerte cambió de naturaleza, y actualmente se convirtió en un problema económico por dos razones. La primera es que los objetos de valor del difunto (sobre todo el machete y el fusil) son conservados por los que expresan el deseo de poseerlos, y eso tiende a mantener al difunto en la tierra, y hasta provocar su ira. La segunda es que la muerte es un asunto individual, que no implica en ningún sentido la solidaridad económica de los consanguíneos y parientes políticos, de manera que el cónyuge del difunto se encuentra con tremendas deudas para asegurar la realización de una fiesta que agrade a la comunidad y al muerto: si no hay bastante aguardiente, los hombres rehusan todo lo que consideran como una imposición (por ejemplo, llevar el ataúd...); si el muerto no está satisfecho no se va, molesta a los parientes y toma rehenes... Estando así las cosas, las relaciones entre vivos y muertos están temporalmente desorganizadas y confundidas, y eso implica un desequilibrio en el ciclo de la vida de la sociedad. El tiempo mai huna es perturbado por el tiempo de los blancos.

LAS GRANDES DIVISIONES DEL TIEMPO

69El concepto de tiempo está contenido en un morfema, nu, colocado como sufijo de varios determinantes que indican su valor. Significa "tiempo de..., época, estación", e indica la duración tanto en el tiempo abstracto, como en el climático.

70El año en sí, no tiene una denominación propia pero la cuenta de los años se calcula partiendo de la estación del pifuayo. El tiempo del pifuayo, inenu, abre el ciclo anual y sirve de fecha de referencia en el pasado y el futuro. Por ejemplo: tepe inenu tayose , "hace dos años", "dos tiempos de pifuayo pasados", tepe ibnenu daakire, "dentro de dos años", "cuando se cumplan dos tiempos de pifuayo".

  • 11 El nombre completo de luna es mai ñami aki, "astro de la noche".

71El mes es indicado con el término mai que indica la luna.11 Los meses no son señalados por medio de un nombre propio. La revolución del astro en el cielo es el paso de un ser animado entre los hombres. La mención de un mes está siempre acompañada de la partícula agi, aplicable solamente a un término masculino, y que significa "él es". Según se complete con una forma verbal pasada o futura, se sabe en qué sentido se habla en lo temporal: por ej. mai tei agib o kuakogu, "hace un mes cociné unos guineos", y mai tei agi o kuakoyi, "dentro de un mes cocinaré unos guineos". La expresión mai tei agi, en otro contexto, podría muy bien traducirse "(es) un solo hombre".

  • 12 Mauritia flexuosa.

72El año está dividido en tres estaciones principales, que fluctúan en el tiempo en función de los acontecimientos meteorológicos. La primera estación, que dura de diciembre a mayo, es el tiempo del pifuayo, inenu, la segunda, de junio a julio, es la de las crecientes y aguas altas, kuedakanu, la tercera, de agosto a los nuevos pifuayos, es la del "padre del medio año", kuãkonu. Cada estación está dividida en períodos que pueden, como las estaciones, servir de referencias temporales. Corresponden a tiempos de maduración de las frutas silvestres y a los tiempos de reproducción de los animales, por ejemplo: nenu , "tiempo del aguaje",12 o sea junio, octubre; ñukabi yianu, postura de los caimanes, junio-julio; mía yianu, postura de las aves, marzo-abril; bai banu, nacimiento de los animales, febrero-marzo... Cada tiempo es concebido precisamente con relación a las actividades que los hombres pueden realizar, bajo ciertas condiciones de la naturaleza. Eso será mejor explicado cuando se hablará del calendario estacional.

73El morfema nu, sitúa al locutor o al oyente, en el espacio tiempo, y la lengua no establece distinciones morfológicas entre la expresión cronológica o la expresión climática del tiempo. El verano es "el tiempo en que hay mucho sol", isinu. El invierno es "el tiempo de lluvias", okonu, y éstas son nociones clásicas que se adaptan a los cambios climáticos frecuentes en esa zona. No designan una estación en el sentido clásico, sino una duración variable de presencia de sol o lluvias, que pueden volver varias veces en un ciclo anual.

74El día y la noche se señalan con unos morfemas que se refieren a la luz y la obscuridad: mianu, tiempo de la iluminación-dia; ñami, noche. Pero la cuenta de los días se hace en "noches de sueño" (períodos obscuros). Por ejemplo: giõpe giõ kanisaohõhi, en quince días, significa literalmente "cuando se cumplan 15 sueños." El día de 24 horas se divide en secuencia: el alba, cia nea, "aún obscuro"; el amanecer y la mañana, mai miihi, el mediodía, mai hora siikire, "cuando el astro está pegado en la mitad", la tarde, neato, "hacia la obscuridad", y el atardecer, mai tomehi , "el astro cae."

  • 13 No identificado.

75Durante el día, las horas están indicadas con un gesto de la mano en dirección de la posición del sol. De noche, el tiempo se mide con el canto de los animales nocturnos, que se manifiestan independientemente de la luna, y con una regularidad más segura. El sapo maguro, no identificado,13 canta a las nueve de la noche y a la una de la mañana, y el grillo musu canta a las dos; un ave "penélope" y un guaco cantan a las tres, el paujil a las 4, una especie de garza a las 5. La expresión del tiempo nocturno se formula en términos poéticos, la voz reemplaza el gesto que sirve en las horas diurnas: a la hora del canto del paujil, a la hora del silencio, cuando no se levanta ningún canto (a media noche bišimahi, "no suena", yiimahi, "no canta").

76El tiempo se entiende, en lo lingüístico, por la presencia de un vocabulario completo de lexemas con valor temporal y aspectual, que no se describirán aquí en detalle, pero que permiten clasificar las acciones dentro de un orden temporal, sin adentrarse mucho en el pasado ni el futuro. Lo que es anterior a antes de ayer, keñamena, es "de antes", doe. Lo que sigue pasado mañana, kamañata, es "después", hete. Las dos medidas pueden eventualmente especificarse con la expresión de los días o estaciones. El vocabulario del tiempo (por mucho tiempo, de pronto, hoy, aún, siempre...), es independiente del morfema nu salvo en las expresiones de duración y épocas. Así por ejemplo: doenu "(hace) mucho tiempo", kanu "(en) ese tiempo", team (en) el mismo tiempo, mai bainu, "nuestra época", doe baisenu "la época de antes".

77Y por último, el tiempo es introducido por las desinencias verbales que sitúan la experiencia humana, efectiva o posible, de los diferentes acontecimientos. Presente, pasado y futuro se distinguen en varios niveles, con un corte más importante entre acción cumplida e inacabada, cosa que permite, por ejemplo, distinguir al difunto, baiciki, "él que vivió" del viviente, baihi, "él vive".

LOS SERES QUE MARCAN EL TIEMPO

78Tres series de seres marcan el paso del tiempo y sirven de referencia en el pensamiento mai huna: algunos seres nocturnos, en particular unas aves, los astros y las cigarras. Tienen en común dos características: son seres animados y masculinos. Pero cada cual situado en un plan distinto. Los astros y las cigarras son llamados abuelos, y son responsables del devenir de los hombres. Su lugar, su función, o en todo caso su origen, están definidos en la mitología. Las aves son relojes naturales, que tienen la propiedad de comunicar con el espacio primordial, y cumplen un trayecto regular entre los dos mundos, como los astros, los grillos y las cigarras.

Los seres nocturnos

79Se trata principalmente de aves, pero los grillos y los sapos sirven también de cucú nocturnos. Los más importantes de estos relojes nocturnos son las penélopes, las garzas y los guacos, que cantan entre las tres y las cinco de la mañana. Son las horas en que se levanta el cazador o pescador para ir a buscar la primera comida del día. Son también las horas en que se levantan las mujeres, tanto para arreglarse como para prepararse a recibir a un amante (así dicen las canciones) o simplemente comenzar el día. Todas esas aves son de género masculino, hermanos de madre o hijos de hermana del héroe cultural Maineno. Sus carnes son muy apreciadas. Su canto recorta el "contínuum" de la noche, mejor que las estrellas, a menudo escondidas por las nubes. Un Mai huna sabe la hora sin ver el cielo, pues le basta apreciar las clases de ruidos y silencios que le rodean. Por la noche, el peligro se señala por un ruido, de noche silban los pájaros de mal agüero, beči, "satanás", y ãiko, "alma devoradora", o también Manu, el gran incendiario, que guarda el fuego en su pico solamente si se lo exhorta a trabar objetos de hierro. El tiempo nocturno, como el diurno a la final no es apreciado solamente en sí, sino en relación con una actividad humana. Existen pues, unas "zonas temporales" sin otra denominación que el tiempo del sueño.

Los Astros

80Tres abuelos astros comparten el ritmo del tiempo, tres entidades cuya existencia precede la de la humanidad y trasciende la de los hombres. El estado de astro expresa su eternidad y el ritmo de sus presentaciones.

81El primero, jerárquicamente por su posición de mayor, y por la importancia de su personalidad, es Luna, encarnación del héroe cultural. Abre el camino del tiempo, le da un significado y su trayecto determina el de los otros responsables del tiempo. El segundo, es Sol, su hijo, transformado antes de su padre. Sigue la Luna en el cielo y regula con él el alternarse del día y la noche. Está en relación dual con el abuelo, oko bati, "espíritu del agua", y con él regula las luces diurnas y las lluvias. El tercero es el abuelo mencionado, el espíritu del agua, que no es un astro, mai, como los anteriores, sino, en ciertos aspectos, la encarnación de la constelación de Orion.

82Luna, mai ñami aki, y Sol, mai mianu aki, están unidos, en el pensamiento mai huna, por el concepto mai, que identifica a los hombres. Se desplazan en el cielo en un camino idéntico. Cada noche, Luna recorre por completo un camino del este al oeste, pero durante el ciclo lunar, el astro se desplaza hacia el este. Es solamente en luna llena que ambos astros, padre e hijo, parecidos en ese momento por el tamaño y la cantidad de luz, siguen un camino casi idéntico de noche y de día. Se comprende que cada cual recorre su camino bajo la tierra en sentido contrario del camino terrestre, así que cuando Luna aparece donde los hombres, su hijo ilumina el mundo de los proto-Mai huna subterráneos.

Luna

  • 14 Una visión de conjunto de las empresas épicas del héroe cultural Maineno/Luna, se encuentra en el (...)

83Luna es un astro de primera importancia en la economía mai huna, como su posición de héroe cultural lo hace entender en el mito.14 Es responsable, en el sistema de creencias, de la fertilidad de las mujeres, las desflora y provoca los menstruos y del crecimiento (humano, vegetal, animal). Las fases crecientes del astro se asocian con las edades del hombre, simbolizadas por el diámetro de su disco auricular, y sus fases menguantes señalan el envejecimiento y disminución de la energía vital. Cada una de sus fases denominadas corresponde a una actividad humana.

84Luna verde = miniñi siihi, mai cia miñi agí, "el astro es aún joven, verde". La aparición de la luna nueva, invisible, pone en marcha las reglas femeninas. La expresión para hablar de la menstruación "es miña mai mago, "ella vio la luna nueva". Este tiempo es malo para los sembríos, los gusanos comen la fruta, y para la tala de los árboles, las termitas roen la madera. Los hombres corren el riesgo de hacerse morder por las culebras. Es el momento de cuidar a los niños raquíticos para hacerlos más fuertes y grandes, y los padres dirigen plegarias especiales a luna: mái miibase heakaima... "luna hazme el favor de crecer para hacer levantar...",; mai mi mamaki heakaima... "luna hazme el favor de curar a tu hijo...". Podía ser en esta época que los jovencitos tenían las orejas perforadas, su sangre cayendo como la de las jóvenes púberes.

85Primer crecimiento: haiki húhúhi, hai kuku agí, "él crece, se hace más grande". Esta expresión es la metáfora del primer crecimiento del lóbulo de la oreja masculina, pues un tallo más grande sustituye la espina de la perforación. Señal del comienzo del crecimiento, esta expresión puede aplicarse a un gran campo semántico. La yuca, las bananas, otras plantas cultivadas son desquejadas en luna creciente para garantizar su buen desarrollo.

86Primer cuarto: cia ia hei agí, doe totobi nehi. "El es aún pequeño, cortó su aleta de árbol".

87La primera expresión concierne a todos los seres que pueden crecer, y designa la etapa de un desarrollo. La segunda, se refiere a una actividad particular, masculina, que hace pensar precisamente en un episodio de la empresa mítica:

  • 15 Ciertos árboles, como el remo caspi (Aspidosperma Exelsum, Apocináceas), mencionado aquí, tienen r (...)

88"Maineno hace otra mujer. Cortó una aleta15 de madera para crear a una persona, doe totobi nehi " (M. 7, anexo 3).

  • 16 La primera esposa es la madre primordial: la sexualidad está sometida a la ley de reproducción. La (...)
  • 17 Familia de los Caracideos.

89La expresión de la fase lunar se refiere a un momento preciso de la vida del héroe cultural. El mito relata que él se recorta, en una raíz en forma de tubo, una mujer sobre-medida para el placer amoroso.16 Designa simbólicamente el momento de la vida de los hombres, en que acceden a este placer y "consumen" a las mujeres: la mujer, Maiko, es transformada luego en pez "mojarrita",17 paradigma del pescado comestible en toda ocasión. Los hombres, accediendo a las mujeres, prueban su actividad productora, y el remo es uno de los objetos que el marido debe fabricar para su esposa al comienzo de su matrimonio. En este sentido, la expresión se refiere a una actividad masculina.

90Luna gibosa: uetu totahi, "él planta el pilar". Esta expresión designa simultáneamente una etapa (masculina) en la construcción de la casa y la penetración de la mujer. Uetu es una metáfora del pene levantado.

  • 18 Pipile cumanensis.

"...en el camino, Maineno mata a una penélope.18 Toma una pluma de su cola y excava en la vagina de Maiko. "Gane gane gane", gira y vuelve a girar, olfatea y husmea. Cuando siente que Magaro-Nao no la tocó, la penetra" (M. 7).

  • 19 Antaño las parejas jóvenes se integraban en la casa grande, cuya existencia precedía la formación (...)

91En los comentarios los Mai huna bromean y usan la expresión uetu totahi, para decir que la penetraba. En el otro sentido, un hombre, según la costumbre, debe construir su casa cuando se casa.19

92Luna llena: Mai gahõtika, "astro adorno de oreja, nuestro adorno": Hõbiti kuahi, mai hõkuagi, "él forma la redondez, él forma nuestra redondez": mai hõbiti, "redondez de astro, nuestra redondez": mai húhúsaogi, "luna, el hombre ha crecido totalmente".

  • 20 Este disco auricular, es al figura metonímica del héroe cultural.

93Esa gran cantidad de expresiones, revela la importancia de la luna llena para los Mai huna. La mayoría de estas locuciones son muy explícitas: La polisemia del término mai permite sustituir "hombre, persona étnica" o "nosotros" a "astro". Luna es, en la versión del Algodón, de su origen, el disco auricular de Maineno: "es su disco auricular que quemó." En las otras versiones, Luna es Maineno completo, y los hombres llevan su símbolo bajo forma del disco auricular: Maineno quemó, es el disco auricular (él,í agi) que los hombres llevan.20 Este disco está marcado de negro por el incesto que Maineno cometió con su hermana.

94Un resumen: "Ella, curiosa de saber cuál amante la visitaba todas las noches, se untó las manos de genipa. Cuando él trepó a su hamaca, ella cogió su disco auricular que desde entonces lleva la marca del delito."

  • 21 Čira beto: fruto de Astrocaryum Huicungo.

95Los antiguos mai huna llevaban dos discos en los lóbulos de las orejas, hechos de balsa banca, pulidos con arcilla, con una semilla oscura encastrada en el centro.21

96Las expresiones sobre la redondez califican la forma real del astro y sugieren el tiempo de maduración de las frutas silvestres que se redondean y en poco tiempo se podrán coger. La última mención indica la terminación del proceso de crecimiento, y por analogía sucesiva, señala que los hombres llevan discos auriculares del máximo tamaño posible (llegaron a la cúspide de su vida), que las mujeres están encinta, que están a punto de dar a luz, y que la vegetación rebosa. El embarazo se indica con la palabra kuãyi, que evoca el desarrollo y el proceso de maduración que se produce dentro del útero.

97Luna gibosa, último cuarto, último crecimiento: mai doe bogasaohóhi ihatoamaka nehῖ, "Luna ya está gastada (como el querosene) y hace solamente un poco de luz".

98Esta expresión condensa todas las fases decrecientes de la luna, asociándolas a una disminución energética.

99Luna desaparecida: yiha sanu kakagi, "él entró al interior de la tierra".

100Los Mai huna piensan que Luna pasa cuatro días bajo la tierra, y recorre nuevamente en sentido contrario el camino que hizo sobre la tierra. Los cuatro días forman el tiempo del paso de un estado a otro en lo imaginario y los ritos: tiempo de la reclusión de la chica púber, tiempo mínimo de descanso para la parturienta, tiempo de la incubación paterna... Después de operar a un hombre para hacerle una vagina, la mujer de la historia de Hetu kone se queda cuatro días en la casa de un chamán, "padre de las avispas" (Bellier 1983: 207).

101El vocabulario de las fases de la luna, indica una clara oposición entre las fases, creciente y decreciente, y se subraya la importancia de la luna llena, la fase creciente se expresa con la modalidad de la respiración, mai húhúhi, "el astro-hombre crece", puede evocar metafóricamente todo crecimiento, y se podría traducir por "el astro respira". El crecimiento progresa con el soplo, y el soplo del chamán garantiza el crecimiento. La disminución es simétricamente asociada con la pérdida de la energía vital. A partir de una edad determinada, nivel de madurez que cada individuo intuitivamente percibe a los 50 años más o menos, el cuerpo ya no aumenta de tamaño: el hombre pierde su soplo, gasta la reserva energética que precedentemente incorporó, y se consume "como el querosene".

  • 22 Es por los menstruos y la maternidad que las mujeres son diferentes de los varones; v. vocabulario (...)

102El tiempo lunar marca los ritmos de la naturaleza y de las actividades de los hombres mucho más que el tiempo solar. La desigual riqueza del vocabulario en la mención de las fases, revela que la importancia de Luna se basa en su aptitud en simbolizar el crecimiento y la maduración. Es así como Luna, en su fase llena, y los hombres que se identifican con "él", son portadores y expresiones de la maduración en sentido amplio. La fase creciente simboliza la llegada al mundo de una nueva generación de hombres y productos necesarios a su reproducción. La fase decreciente evoca el envejecimiento y la desaparición de la generación anterior. Se observa que la luna "verde" afecta solamente a las mujeres y en cambio, las etapas siguientes conciernen a los hombres o sus actos sobre las mujeres. La oposición entre la mujer, marcada periódicamente por los menstruos de la luna "verde" y el hombre, marcado definitivamente, después de la etapa de cambio periódico del disco-simbólico, manifiesta una concepción diferencial de la influencia temporal en las mujeres y en los varones. El carácter cíclico de la vida de la mujer, que los Mai huna interpretan como una aptitud a la regeneración, tiene el efecto de borrar en las representaciones los puntos de partida y de llegada de la vida de la mujer, respectivamente su nacimiento y su muerte. Las mujeres envejecen, y se regeneran según el ritmo de sus períodos menstruales "lunares", los hombres están destinados al envejecimiento y desaparición por combustión de sus fuerzas. Su vida entera está ilustrada por un único ciclo. El origen y final de una mujer en cambio, son siempre muy imprecisos en los mitos: su nacimiento no está bien aclarado, su muerte rara vez descrita, y en cambio las referencias al menstruo y embarazo son más frecuentes.22 La mujer no es mai sino por el hombre que le da esta identidad y está sometida, por consiguiente, a la condición temporal implicada en mai, y que concierne evidentemente a todo ser humano. Ñukeo, la madre primordial, la imagen de las mujeres es inmortal e inmóvil en el tiempo, pegada a su hamaca "a la cabeza del agua". No evoluciona en el espacio como los astros, su marido y su hijo, que ella transformó.

103Es impresionante el contraste entre Luna y Sol. Este astro, de importancia superior entre los Tukano orientales y los Siona-Secoya, parece no tener ninguna autonomía en el pensamiento mai huna. Su relación benéfica o maléfica con los hombres, es completamente regulada por su padre, y su influencia se limita a tres posiciones/acciones: quemar, podrir, embellecer. Fuera del mito no hay glosa sobre el sol. El camino de sol no indica el paso del tiempo en las representaciones, a pesar de marcarlo bien en la realidad: la posición del sol indica la hora en el día, y salvo al mediodía, mai hora siikire, "cuando está pegado en el medio", ninguna expresión indica el tiempo usando el nombre, del sol, y solamente el gesto de su dirección teórica tiene sentido. Las dos extremidades de su camino, mai miidudu, "lado del sol levante" y mai tomedudu, "lado del sol poniente", indican respectivamente el rumbo hacia arriba y el hacia abajo en una topología imaginaria. Para abajo es la tierra de los Blancos y el rumbo de la "cabeza del agua", okociõ, tierra de Ñukeo, imaginada como el mar y para arriba, es la tierra de los antepasados y el camino hacia la tierra primordial, Miña bese. Río abajo es gahedudu que significa "por donde se baja" y río arriba es mai dudu y en esta expresión se nota una vez más la presencia de mai. La zona río arriba y los manantiales de los ríos son el espacio de los Mai huna, desde los tiempos más "antiguos": maidudu significa "nuestro lado, el lado varón, el lado astro", por la polisemia ya señalada de mai.

104La función de Sol se interpreta menos con relación a Luna, que lo atropella, que respecto del "Espíritu de las aguas", con quien tiene una relación de igual a igual, y de quien es complemento.

LLuvia

105El nombre de "Espíritu del agua", Oko bati, no incluye el término mai, sino batí, entidad que es la transformación post-mortem del espíritu que reside en el corazón, ábi. Bati es el espíritu de todo ser vivo, naturaleza que deja entender su diferencia con los astros mayores, pero como tal, pertenece al conjunto de las estrellas y constelaciones que simbolizan a los difuntos. Nada, en el pensamiento mai huna, permite asignar una trayectoria al abuelo Okobati. Vive en Miña bese, la tierra primordial, celeste y occidental. Los Mai huna hablan poco de las estrellas y constelaciones, siendo las únicas nombradas, las estrellas blancas, rojas, grandes, y las constelaciones Pléyades y Orion. Antepasados de la gente, gente primordial, las estrellas están en el cielo así como los Mai huna están en la tierra, fijadas en un territorio, y se desplazan solamente cuando están de visita, para participar en las fiestas rituales.

106Okobati es un abuelo, como Sol, y ambos comparten el orden meteorológico según su posición e inclinación respecto de la tierra. La versión del Algodón sobre el origen del sol (M. 5a) y el mito del origen del rito de las primicias del pifuayo (M. 10), consolidándose recíprocamente, exponen la armonía de las posiciones de los dos abuelos.

107Cuando Sol coge su leña en la tierra, quema las hojas. Cuando Okobati se inclina hacia adelante, provoca el verano. Cuando sol deja su red y se endereza, aparece como un adolescente en la flor de la vida. La posición correspondiente de Okobati es desconocida. Cuando Okobati se levanta y pone la espalda hacia atrás, comienzan las lluvias (que él lleva en la espalda), porque se habló en voz demasiado alta o se pensó algo malo, Sol se esconde detrás de las nubes para castigar a la gente que habló mal de él.

108Abuelo-Sol controla la luz y el calor, Abuelo-Agua regula el régimen de lluvias. Basta, en ambos casos, un insulto de parte de la gente (hombre o mujer) para que de pronto el tiempo pase de verano a invierno. Esta representación del tiempo meteorológico es una nueva prueba del dualismo del pensamiento mai huna. Cada variación climática resulta de la acción combinada de los abuelos: no hay sequía si la lluvia viene demasiado pronto, no hay lluvia si el sol no dejó de coger la madera de su jardín. Estas dos condiciones se comentan al momento de hacer los trabajos de la huerta, el rastrojo y la plantación. El régimen de lluvias afecta considerablemente las actividades humanas. El agua bien dosificada favorece el brote de las plantas, las crecientes y menguantes de las aguas modifican el acceso y la calidad de los recursos animales, la lluvia interrumpe las actividades humanas fuera de la casa. Toda la economía mai huna está basada en el rápido alternarse de los días de lluvia y sol más que en el ritmo de las estaciones, en el sentido en que los Mai huna hablan de "estaciones".

Las cigarras de las estaciones

109El canto de ciertas cigarras anuncia la llegada de las estaciones. Periódicamente, pero sin regularidad absoluta, vuelven a cantar las cigarras míticas. Aunque nunca se dejan ver, su aspecto es conocido, y no pude enterarme si las indicaciones que me dieron los Mai huna sobre ellas, corresponden a una especie real o imaginada. El canto, distinto en cada especie, es esperado, comprendido y reproducido. Dos cigarras dividen el año en tiempos largos, llamados "tiempos de los abuelos": ueginu. La primera comienza el año, la otra señala el "medio año". Cada cigarra principal tiene un compañero, igualmente considerado como un abuelo, y son precisamente estas cigarras de las estaciones que los Mai huna jefes o guías, da beki bakina hã, por su discurso anunciador.

110Si consideramos solamente este alternarse, mencionado casi siempre entre los dos abuelos, del nuevo año (de diciembre a mayo) y del medio año (de junio a noviembre), cada periodo comprende una sucesión simétrica de temporadas de lluvia (okonu) y no lluvia (okomanu). Primer período: no-lluvia, lluvia, no-lluvia: segundo: lluvia, nolluvia, lluvia. El primer tiempo del segundo período tiene una característica más: la crecida de los ríos bajo el impulso de los grandes ríos Napo y Putumayo. En esa época, breves lluvias violentas suceden a la llovizna de San Juan, y las aguas de los ríos en cuyas orillas viven los Mai huna, remontan lentamente el sentido normal de la corriente, o se estancan con un nivel muy alto. Esta particularidad dio origen al tercer término del tiempo, el de las crecientes, kuedakanu, que no está denominado como los demás con referencia a una cigarra. Una hipótesis sobre la diferencia entre las representaciones y la realidad, puede ser el cambio de territorio. Los Mai huna pasaron de las regiones de los manantiales más empotrados donde, según dicen, cantan las cigarras, a otras río abajo, donde las variaciones del nivel del agua se hacen sentir claramente. Según ciertos informantes, el compañero de la segunda cigarra es encargado de llevar esa temporada.

111Los abuelos-cigarras son originarios de la tierra primordial (oeste, celeste) y recorren el camino de la luna para luego instalarse un tiempo en la tierra. Durante el año, Luna hace tres caminos nombrados mediante la correspondiente cigarra: camino de pifuayo, inema; camino de Sari, sarima, camino de Kuãko, kuãkoma. Estos tres caminos están señalados a lo largo de un eje este-oeste que cruza la casa por lo ancho. Si la mayoría de los Mai huna concuerdan en el hecho de que Luna sigue tres trayectos y que el camino del pifuayo es un eje central, no están de acuerdo, en cambio sobre los recorridos de Kuãko y Sari.

112Los Mai huna demuestran cierta originalidad expresando el alternarse de las estaciones, atribuido en la mayoría de las mitologías, a las constelaciones Pléyades y Oriõn (v. Lévi-Strauss 1964: 232), por medio de los movimientos de la luna y el sol.

El tiempo del pifuayo. Inenu

113El año comienza con la llegada a la tierra del abuelo, ineyi, responsable del crecimiento y maduración de las frutos, de la palmera Bactris. Está representada por una cigarra, inenu ako ago, la madre del tiempo del pifuayo, que mide 7 cm. y canta todo el día ine ine ine ine". Todas las cigarras de la especie son criaturas de ineyi. El camino de luna y sol, inema, pasa por el centro de la casa, las Pléyades, batakua, aparecen en el horizonte noroeste, cerca de las tres estrellas alineadas en "palo" tukutika, que representan el tahalí de Orion. El tiempo del pifuayo va de diciembre-enero a mayo más o menos.

114En enero aparece el abuelo vimatori, cigarra negra, "madre de los plantones de veneno", vima, sobre los cuales se posa. Canta en dos formas: las mujeres oyen "yogi yogi yogi", los hombres "togi togi togi". Esta cigarra ocupa los antiguos lugares donde los Mai huna vivían, río arriba respecto de los lugares actuales: es allá que los antepasados cultivaban sus venenos de caza. La preparación del veneno y el cultivo de los plantones actualmente son abandonados, y la desaparición de esta costumbre lleva a un relativo olvido de una localización cuya función se hace, desde ese momento, difícil de realizar. Varios Mai huna no conocen a vimatori. Este personaje está relacionado con el período de la caza y el tiempo ritual.

115En el tiempo del pifuayo, las frutas silvestres maduran en abundancia y los animales comienzan su régimen de "embarazo". Se dice explícitamente que los animales comienzan a engordarse porque mejoran su alimentación y que las hembras parirán, cuando el período se termine.

  • 23 Lagotryx Lagotrichia.
  • 24 Las autoridades de Iquitos prohiben la caza comercial de diciembre a abril, para proteger la repro (...)
  • 25 Los Yagua tienen una representación similar del tiempo del pifuayo. En su artículo "El tiempo de.. (...)

116En particular, el mono lanudo (chorro)23 se engorda en el vientre, hoko, que llega a su tamaño máximo en mayo. La presencia de este mono, apreciado en todas las circunstancias, está requerida en el marco del rito de las primicias del pifuayo y la especie es muy controlada. El tiempo del pifuayo es el de la reproducción de los monos, aves, mamíferos y es época de una caza selectiva.24 La llegada de la cigarra "veneno" anuncia que llega la época de preparar el veneno para la caza, en especial, de los monos lanudos del rito.25

117El tiempo del pifuayo es el de la abundancia y felicidad; las fiestas de chicha se suceden una tras otra sin interrupción. Ese tiempo es motivo de una cantidad de representaciones, cosa que en sí ya es un buen indicador de su valor. Tres personajes se preocupan de los frutos y su reproducción.

118Ine hoho, el sapo-búfalo, es la "madre" del pifuayo. Este fruto es uno de los primeros cultivados por los Mai huna, como se explica en la economía mítica (M. 14 anexo 3). No existe en forma salvaje, y los Mai huna reconocen la presencia de la mano del hombre, incluso si este hombre es desconocido, en cada palmera de esta especie. Lathrap (1970: 57) probó que los Bactris son las únicas palmeras del Alto Amazonas cuya reproducción se hace posible solamente con la intervención humana.

119Ineyi es el abuelo encargado específicamente del crecimiento y maduración de los frutos. Las pinturas de bija que lleva en la cara, son los colores que adornan la cara de los frutos. Las cigarras son al mismo tiempo, las mujeres y las criaturas de Ineyi. aquí como en Miña Bese, porque cambian de residencia según los períodos (y los informantes). Ellas son fecundadas por el otro abuelo, Kuãko, cuando Ineyi está ausente: en la tierra, cuando Ineyi está en Miña Bese, y viceversa. Los hijos que ellas llevan en la pantorrilla son las frutas del pifuayo, cuya paternidad social se atribuye a Ineyi. Los dos abuelos están en permanente desacuerdo, Ineyi acusa a Kuãko de robarle las mujeres y hambrear a su gente, pero él le paga con la misma moneda en Miña Bese, donde Kuãko es un personaje más importante. La opción de la fecundación terrestre corresponde más al fenómeno de polinización de la especie, que se realiza en tiempo en que Kuãko hace soplar un viento violento.

120Ñukeo es la última, la más importante y más admirada de todas las fuerzas protectoras. Es la "madre" del rito de primicias y la responsable de la armonía en la reproducción del mundo y los hombres (v. cap. 7).

El tiempo de las crecientes

121El tiempo que viene cronológicamente después de la temporada precedente, según ciertos informadores es anunciado por la cigarra Sari, nombre que tiene Maineno en la época del diluvio. Otros designan la temporada de las crecientes con un término descriptivo, Kuedakanu. El mito del diluvio (M. 7) relaciona a Maineno, Sari y las crecientes.

122Origen de las crecientes

123...Dice a su mujer que continúe su recorrido mientras que él orina. Ella se detiene en medio camino. Maineno entra en un ancho tronco, retira todas las pústulas que cubrían su cuerpo y las pega al tronco. Luego se pinta con bija, pinta sus discos auriculares y vuelve, con su cerbatana, que era maravillosa, bonitamente pintada con bija, y perfumada. El mismo se hace mucho más atractivo. Vuelve donde está su mujer y le pregunta dónde está su marido.

124Ella le contesta que se fue a orinar más lejos. El le pide que lo llame, para ver a qué se parece su marido. Ella lo llama "Tari Tari Tari", y como Tari no vuelve, él confiesa que es él Tari Sari. La esposa, pensando que él está muy cambiado, sigue a su marido...

125Durante la noche Sari se acuesta debajo de la hamaca de Magaronao (raptor de una de las esposas hechas por Maineno en una raíz) y Totodebo (la hermana de la esposa de Sari). Llora deodeo deo deo (bien bien bien bien) y dice:

126Nao Nao Nao el agua cuela cuando haces el amor, el agua cuela Nao Nao Nao. Haces el amor y haces desbordar el agua que cae gota a gota Debo Debo Debo Nao Nao Nao.

127Cuando amaneció, estaba lloviendo a cantares. Calado por la lluvia, se va. Va al hueco del agua, va al manantial de donde sale el agua, se mete bien adentro en el hueco y juego con el lodo del río...

128Rompió el recipiente que contenía el agua. Mientras más subía el nivel del agua, más se divertía, y se metía adentro "dogu dogu dogu". El agua creció mucho y cubrió mucho y cubrió a todas las criaturas animales, bainina, y a todas las pequeñas mujeres, meonina, que existían.

129Sari está representado por una cigarra de dos centímetros, blanca o amarilla, que canta "cik cik cik cik cik o saki saki saki saki" durante las crecientes de junio-julio. Sari es concebido como el hermano de Kuáko, a quien acompaña y a quien también suceder, según ciertos informadores. Es el "padre de los troncos" y dueño del maíz.

130Comparte esta propiedad con Ñukečiki, el abuelo caimán, que conserva el maíz original en su casa bajo las aguas.

131El camino de Sari pasa al norte o al sur del camino precedente, y la cigarra canta antes y/o después del paso de Kũãko. Con estrecha reserva (pues existe una diferencia de datos), Sari anunciaría los equinoccios de primavera y otoño. En esa época, las Pléyades y Orión no están en el horizonte, y brillan solamente las estrellas permanentemente visibles.

  • 26 Para la fiesta de San Juan, las casas de la vecindad preparan grandes cantidades de chicha de yuca (...)

132Señalada por el alto nivel de las aguas, esta temporada es, en conjunto, bastante seca, pero de vez en cuando caen violentos aguaceros. La característica que la hace reconocible, en la ola de frío conocida con el nombre de "frío de San Juan", que se presenta en el solsticio de invierno del hemisferio sur (21 de junio). La atmosfera está, literalmente, podrida: una llovizna alterna con granizo, la gente tiene frío, hambre y están malhumorados hasta el final. Actualmente la fiesta de San Juan se festeja según la moda mestiza.26

133Esta temporada se conoce también por la maduración del Kapok, yiinu: las frutas se abren y dejan escapar unos copos de seda vegetal que flotan a flor de agua.

El tiempo del medio año

  • 27 Especie no identificada.

134El tercer tiempo cronológico, primero en la responsabilidad de los ciclos, es el de la cigarra Kuako, Kuakonu, o del abuelo, ueginu. En la tierra, representado por una cigarra de ocho centímetros, de alas azuladas; se parece a una flauta verde y azul. Canta " ii ii ii ii ii" en las alturas, en la región de los manantiales, y se posa en las ramas deshojadas. La caída de las hojas indica que el abuelo cultiva sus tierras desbrozadas, pero la caída de las hojas de menese ñi,27 señala a los humanos que ha llegado el momento de sembrar el maíz.

135El camino de luna, kuãkoma, se acerca al centro, o según otros informantes, pasa por el otro lado del camino de inema. Las Pléyades y Orión aparecen a las diez de la noche hacia el este, la Vía Láctea está clara.

136Este tiempo del abuelo, llamado "tiempo de hambre y enfermedades", se señala por una modesta producción de pifuayo de medio año, que no "da seguridad", a los Mai huna: es limitada en el tiempo, y las frutas son menos carnosas, menos llenas de grasa, más aguadas y desabridas. Durante el mes de agosto, sopla un viento que lleva a Kuãko de Miña Bese a la tierra, y luego lo devuelve. Este viento es culpable de muchas enfermedades con diarrea y vómito, muy peligrosas para los niños de corta edad. Al comienzo de la estación, las madres dan a sus bebés unas raspaduras de piedra machacada mezcladas con una bebida de guineos, y a los hijos más grandes, un poco de tierra. Se consideran inmunizados los adultos. Durante toda la estación, los chamanes intervienen regularmente para moderar las influencias de este abuelo.

137En el más allá, Kũãko es un personaje positivo: es el dueño de los pifuayos, aparece como un ser pacífico, dedicado a ver como corre el agua del río, y amable, ya que distribuye generosamente su chicha. En última instancia, es el auténtico padre de las frutas terrestres, por ser él quien fecunda a las mujeres de Ineyi. La estación que rige, no es tan dramática como lo deja pensar la ausencia de los verdaderos pifuayos, porque los animales están gordos y fáciles de cazar. La única diferencia importante es la penuria relativa de fiestas: ningún rito se realiza bajo los auspicios de Kũãko.

138En la temporada del abuelo Kũãko, madura el maíz bajo la protección de su amigo Sari. Este período en especial, se llama "tiempo del maíz", beanu. Antaño los Mai huna hacían un rito de primicias del maíz (al terminar el tiempo de Kũãko), que, por lo poco que pude juzgar de las lacónicas descripciones, tenía una relación con la guerra. La partida y vuelta victoriosa de las expediciones guerreras, se festejaban con chicha de maíz. Puede ser que por esta razón Kũãko se asocia con la muerte y el hambre.

139Los dos abuelos, son figuras alternantes, contrastantes y mutuamente dependientes. El lado positivo de Ineyi se equilibra con el polo negativo de Kũãko, pero este es revalorizado en la tierra primordial, donde el otro no aparece. Los dos hombres son móviles, circulan de un espacio a otro, e intercambian a sus mujeres, que por su parte, son estables (como en la realidad). No se dice nada de sus esposas respectivas, salvo de su fecundación, que probablemente es significativa solamente porque indica que ese tiempo es el de la reproducción. Efectivamente, los dos abuelos, respectivamente benéfico y maléfico, van y vienen, y cuando vuelven siempre se manifiesta una regeneración de la naturaleza, como lo atestigua el calendario de las estaciones y actividades.

EL CALENDARIO DE LAS ACTIVIDADES DE ESTACION

140De diciembre a mediado de febrero, al comienzo de la temporada del pifuayo, se da la estación seca, "tiempo de no-lluvia", Okomanu hã. Los ríos tienen poca agua y hay muchas pequeñas lagunas y puntos del río fáciles de explorar para pescar con barbasco. La pesca con caña también es bastante fácil, pero los pescados no son muy gruesos, el agua acarrea menos alimento cuando es baja, ya que no transporta todos los frutos que caen de los árboles al borde del río.

141Febrero y marzo son meses lluviosos, y los ríos tienen unas crecientes rápidas que dispersan a los peces en la corriente. Al final de esta estación, algunas especies bajan por los afluentes, para ir a desovar en el Napo, en grandes grupos.

142Abril y mayo son meses secos, en que nuevamente se puede pescar con barbasco.

  • 28 Frutos de la palmera Mauritia Flexuosa.

143Durante toda esa temporada, la caza va mejorando, en la medida que los animales se reúnen para comer las frutas silvestres de toda clase que están madurando. Los animales salen de debajo de la tierra en la estación del "aguaje",28 durante inenu y kuedakanu.

144En lo que se refiere a la huerta, la última tierra desbrozada se rotura en diciembre-enero, y se ponen a sacar para quemarlos precisamente antes de la estación de lluvias, okonu, de febrero-marzo. Cuando termina la época marzo-abril, se hacen siembras, que se realizan en un ambiente de dicha y fiesta, con chicha de pifuayo que corre a ríos.

  • 29 Huiririma Astrocaryum jauari; Chontilla: Bactris sp.; sábalo: Brycon sp.; cunchi: Pimelodidus sp.; (...)

145En junio-julio, los recursos de recolección son pocos. Quedan los frutos del Mauritia (=aguaje), Jessenia (= ungurahui), Parinari (familia de las Crisonalanáceas). En cambio, los animales son bien alimentados: están gordos por todo lo que comieron en los meses anteriores, y se cazan fácilmente en las zonas no inundadas, que sirven de reserva (restinga). Los peces se lanzan río arriba para alimentarse con las frutas caídas en las aguas altas estancadas. La pesca pues, resulta fácil en ciertos lugares de la selva inundada (tahuampas, kuegunu), donde los peces buscan su alimento: frutos de palmera huiririma, biri, que les gustan a los sábalos, los barbudos y los cunchis: frutas de palmera chontilla, bi, que buscan los sábalos.29 Los peces cogidos en esa época, deben ser preparados de una forma especial, porque sus agallas tienen espinas de larvas urticantes, bayuka, devoradas al filo del agua.

146La actividad principal es la extracción de la yuca de los desbroces que pueden ser inundados en alguna creciente repentina y la preparación de la harina de yuca, (gariña) que es la única manera de conservar la yuca. Algunas zonas altas son roturadas y se preparan los terrenos para el maíz.

147En agosto o septiembre, es tiempo de sembrar el maíz que se cosechará tres meses más tarde, en noviembre-diciembre. Es la época de desove de los caimanes, que los Mai huna explotan comiendo los huevos llenos de grasa. El tiempo del maíz, en la lógica mai huna, anuncia el tiempo del pescado: el maíz pertenece al abuelo caimán, que está casado con la "madre de los peces". En esa época los peces están muy gordos y fuertes, por todo lo que han devorado en la selva inundada, y la decreciente de las aguas facilita la pesca en el río, sobre todo río arriba, donde se refugian los pescados más apreciados, los sábalos, llamados en mai huna biako, "la madre". Los recursos de caza son medianos: los cachorros ya crecieron y los adultos se vuelven flacos por falta de los mejores frutos. Los recursos de recolección son pocos, y los Mai huna recogen, en esta época, más plantas de uso doméstico que de uso nutricional.

148Los Mai huna desarrollan sus representaciones del tiempo en oposición, y según una medida en dos tiempos, que de hecho se desarrolla en tres. Aparte de las transformaciones ligadas con el cambio de régimen de lluvias, los Secoya del Alto Napo y del Yubineto tienen representaciones similares (v. Casanova 1975: 132). La luna de pifuayo (enero-marzo) se marca por la abundancia de frutos de recolección, la caza y pesca. Luego viene la luna de "aguaje" (mayo-julio) que corresponde a la estación de lluvias e inundaciones, y permite la caza en "restinga"; en agosto viene la luna de viento, que anuncia la luna de la cigarra kuãko, y esta marca el final de la estación seca, el tiempo de trabajo de huerta y del maíz. El ciclo está cerrado por la luna de las Pléyades en noviembre-diciembre.

149El calendario ritual mai huna corresponde solamente en parte al calendario de estaciones. Solamente el rito de las primicias del pifuayo se realiza en una fecha fija, en el tiempo propio del pifuayo, anualmente, en la comunidad, y cada dos o tres años se hace el rito para cada dueño de las frutas, que debe esperar la obtención de una producción lo suficientemente importante de los primeros racimos. En los años anteriores al rito, las primeras frutas que no pueden utilizarse para ese fin, se dejan. Es impensable soñar siquiera en comerlas sin hacer el rito, ya que la infracción puede ser mortal. Así mismo, las primeras frutas de un muerto o de un ausente, nunca son comidos por sus parientes. La relación de identificación simbólica entre un individuo y sus frutas es poderosa y el propietario de las frutas tiene, él únicamente, el absoluto control de su consumo.

150El rito de las primicias del maíz, que tenía en otros tiempos una periodicidad estricta, actualmente desapareció. Los ritos de las primicias de guineos o yuca, se realizan en fechas variables, en función del momento en que se plantan o del tiempo de maduración requerido por cada especie. No todas las casas se sienten con la obligación de realizar el rito, y este no es posible sino cuando las plantaciones están hechas con la perspectiva de transformar en bebida colectiva más de una tonelada de yuca, o unos 30 racimos de guineos... El cap. 7 presenta el desarrollo de todos estos ritos.

Figura № 10. Calendario de estaciones y sus actividades

Figura № 10. Calendario de estaciones y sus actividades

EL TIEMPO SOCIAL

151Así es como corre el tiempo mai huna, y la visión del abuelo kũãko, sentado a la orilla del río viendo pasar el agua, recuerda esta reflexión que hizo un Yukuna a Jacopin: "¿Para qué te apuras? cómo el agua de los ríos el tiempo pasa y nunca para" (1977: 224).

152El agua es el elemento de acercamiento de los mundos y de los estados separados por la muerte. Llena el vacío metafísico e introduce el tiempo del paso. En el sentido de la corriente de Miña Bese a Oko cῖõ , del oeste al este, el agua lleva el crecimiento y la regeneración. Este es el significado de la influencia de la luna. En sentido contrario, lleva a una transformación simétrica a la de la vida, conduciendo a los hombres hacia un renacimiento parecido al que experimenta el niño-sol en la mítica olla. El blanco río de las almas, bo batigaya , que corre en el mundo celeste de Miña Bese, mezcla sus aguas con las del río terrestre y nunca se interrumpe la corriente que une a los dos mundos. En varios punto del mito, el agua es el espacio de la comunicación entre el mundo natural y el mundo sobrenatural, el de los hombres y el de los animales, el terrestre y el subterráneo. Transportadora por naturaleza, el agua se concibe como un espacio vital que, por sí sola o por medio de los seres que abriga, proporciona a los hombres la mayoría de los elementos para construir la sociedad (las plantas cultivadas, el conocimiento de los topónimos, el fuego...). El agua es el espacio del renacimiento, camino de paso de una vida a otra (pre-natal, post-mortem, baño simbólico de los muertos, cocción por ebullición en la olla). Es espacio de gestación, más que frontera.

  • 30 Para los Mai huna, el nuevo mundo es aquel que se alcanza después de la muerte, el mundo de Miña b (...)

153El rito ofrece simbólicamente las mismas propiedades de comunicación, hecho expresado por Jacopin de la siguiente manera: "El rito que permite pasar de un mundo a otro, es un intervalo espacial: literalmente, rito de paso, hacia la otra vida". (1977: 222). El rito de las primicias del pifuayo abre el ciclo anual, celebra las ventajas de la regeneración periódica, aviva las relaciones entre mundo nuevo y mundo viejo, entre muertos y vivos.30 Esta dialéctica de la muerte es omnipresente: entre los Barasana, "Death es a prerequisite of continuity... The myths suggest that death is not final and that trough death inmortality is achieved" (C. Hugh-Jones 1977b: 215).

154La muerte introduce el tiempo, el rito instaura la inmortalidad y garantiza el eterno retorno. "Para tener la seguridad de que el equilibrio del mundo se perpetuará, hace falta que estos ritmos sean "investidos" socialmente: así lo piensa Jacopin (1977: 226). Esta socialización del ritmo temporal, se practica por los Mai huna por medio de la personificación de los diferentes términos de la periodicidad y del rito y fiestas de chicha. En ambos casos de socialización, son los hombres los motores de la historia. Las grandes figuras del tiempo son masculinas, así como los héroes de la historia mai huna son varones. Y así mismo, son los hombres los que formulan y Llevan las invitaciones rituales, ellos que invitan a sus parientes políticos, vivos y difuntos, a participar en el intercambio fecundo que sus mujeres permiten con la producción de la chicha. Son los varones los que hacen los gestos decisivos: cantos, danzas, ofrendas, servicios a la comunidad del más allá todos son además exclusivamente masculinos. La función de las mujeres, nada despreciable, está, todo entero, en las manos masculinas. Sin la chicha de pifuayo, la reproducción social y simbólica del grupo es inconcebible. La chicha es el producto específico de las mujeres, pero ellas actúan solamente cuando los hombres les dan las frutas cocidas. Y esta repartición de tarcas responde a una finalidad precisa: los hombres se encargan de todas las operaciones preliminares, para poder calibrar exactamente el "espacio" en que la participación de las mujeres es realmente indispensable: es decir, el campo reservado de la reproducción y de la transformación.

155Las mujeres llevan en su vientre la reproducción de los hombres, las mujeres de las cigarras "dan a luz" la anual producción de los frutos de la vitalidad, y este inmenso mérito es debido a la influencia de Luna. Las mujeres transforman las frutas en chicha para que sus maridos la ofrezcan a la madre primordial, que lleva en sí el principio de la vida y el de la muerte. "La mujer siendo el polo de la vida, lleva, dialécticamente, al polo de la muerte" (E. Badinter 1986: 58).

156En última instancia, es una mujer la que administra la vida humana: Ñukeo, la madre primordial y principio eterno, formó a Luna y Sol para que marquen el ritmo de la vida de los hombres y de las mujeres. Ella misma es el principio del temblor de la tierra y de los viejos, el augurio de la muerte. La distribución de poder temporal, desde los tiempos míticos se realiza "en la cabeza del agua", que algunos piensan está río abajo, otros río arriba. Los personajes, masculinos y femeninos, encaman cada uno un aspecto del poder temporal que los protagonistas sociales representan. La configuración mai huna se ajusta al modelo presentado por A. Wiener a propósito de la sociedad trobiandiana: "El poder de las mujeres obra dentro de un continuum espacio temporal a-histórico: por eso tiene una importancia especial para la concepción y la muerte...". La esfera masculina del poder se sitúa dentro de un tiempo y espacio histórico, que son particularmente importantes cuando se trata de relacionar entre sí a los individuos nombrados a través de las generaciones" (A. Wiener 1983: 38). La integración simétrica y complementaria de los dos aspectos del tiempo y del espacio, produce un modelo de interacción entre mujeres y hombres, que se ve entrar en juego en todos los tipos de transacción.

157La masculinización del tiempo es el medio, para los hombres, de afirmar su posición en el proceso de reproducción de la vida y el mundo. Ellos son los dueños aparentes de las condiciones simbólicas de la procreación y transformación y actúan sobre un universo de mujeres y una naturaleza profundamente feminizados, como se demuestra en el siguiente capítulo.

Notes

1 Esta expresión puede traducirse con "los que nos crían", en el mismo sentido en que se cría a los niños.

2 Actualmente los imposibilitados, retrasados, anormales, son asistidos por sus parientes.

3 Longocarpus Nicou.

4 Familia de los Ciclídeos.

5 Traducción del siona, wiña (miña). (V. Cipolletti, 1985).

6 Esta anécdota, es la visión mai huna del viaje de Armstrong a la luna, que lesfue contado por un evangelista norteamericano del I.L.V. Lino se apegaba absolutamente a la idea de que Maineno estaba fuera del alcance de las expediciones intersiderales de los Blancos, pero la idea de castidad presentada aquí, es claramente debida a la influencia religiosa.

7 Los movimientos de los abuelos-cigarras son explicados más adelante.

8 Pensaba que este tronco simbolizaba la vía láctea, pero, sin duda, es solamente su parte final. La vía láctea es el camino de los pecan y de los animales baima, desde el mundo subterráneo -espacio donde se produce la gestación de los seres animales hasta Miña Bese, donde se encuentran las almas de los animales matados en la caza.

9 Bati deriva de bate, participio pasado del verbo"vivir".

10 La hamaca es una propiedad personal de los hombres, que los sostiene en todo el viaje en el mundo miña, mundo del yagé. La hace la esposa, con fibra de chambira, pero esta fibra no resiste la humedad. Este procedimiento indica que la hamaca no debe sobrevivir al chamán, no debe proteger sus viajes que, de una manera simétrica, deberían forzosamente ser viajes hacia la tierra, rumbo a los vivientes.

11 El nombre completo de luna es mai ñami aki, "astro de la noche".

12 Mauritia flexuosa.

13 No identificado.

14 Una visión de conjunto de las empresas épicas del héroe cultural Maineno/Luna, se encuentra en el anexo. El es la creación, la reproducción y la muerte y sus correspondientes principios activos en los hombres. Introduce el trabajo de huerta y las plantas cultivadas, y controla todas las artes.

15 Ciertos árboles, como el remo caspi (Aspidosperma Exelsum, Apocináceas), mencionado aquí, tienen raíces muy largas, en forma de alas, (aletas) que suben en la base del tronco. Esta parte leñosa sirve para la confección de remos. En el caso particular del remo caspi, y en otros casos, como caja de resonancia para comunicarse mensajes de larga distancia en la selva.

16 La primera esposa es la madre primordial: la sexualidad está sometida a la ley de reproducción. La segunda es una mujer que da picazón y no conviene, la tercera es Maiko; las otras, mujeres útiles dentro de una perspectiva económica, se presentarán en los capítulos siguientes.

17 Familia de los Caracideos.

18 Pipile cumanensis.

19 Antaño las parejas jóvenes se integraban en la casa grande, cuya existencia precedía la formación de la pareja, y el hombre construía la chocita que pertenecía a los dos. Actualmente, los jóvenes varones construyen su propia casa un año o dos después de empezar a convivir con el suegro.

20 Este disco auricular, es al figura metonímica del héroe cultural.

21 Čira beto: fruto de Astrocaryum Huicungo.

22 Es por los menstruos y la maternidad que las mujeres son diferentes de los varones; v. vocabulario del ciclo de la vida, cap. 4.

23 Lagotryx Lagotrichia.

24 Las autoridades de Iquitos prohiben la caza comercial de diciembre a abril, para proteger la reproducción de las especies.

25 Los Yagua tienen una representación similar del tiempo del pifuayo. En su artículo "El tiempo de...", J. Fraysse-Chaumeil analiza cuidadosamente la función social de las divisiones del tiempo entre Yagua (1985: 109-121).

26 Para la fiesta de San Juan, las casas de la vecindad preparan grandes cantidades de chicha de yuca, y de "juanas" (porciones de arroz rellenas de carne de ave o yuca rallada con pescado salado, cocinadas en las hojas de Heliconia). La fiesta comienza al atardecer y las gentes de las diferentes casas se reúnen en el espacio más grande, la chicha circula; a medianoche las "juanas" son distribuidas a todos por un solo hombre, pero cada sexo constituye un grupo separado en el momento de comer. Cuando la cena termina los adolescentes luchan simbólicamente con el fuego, e intentan quemarse los pies saltando sobre las llamas.

27 Especie no identificada.

28 Frutos de la palmera Mauritia Flexuosa.

29 Huiririma Astrocaryum jauari; Chontilla: Bactris sp.; sábalo: Brycon sp.; cunchi: Pimelodidus sp.; barbudo: familia de los Pimelodides.

30 Para los Mai huna, el nuevo mundo es aquel que se alcanza después de la muerte, el mundo de Miña bese.

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