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El temblor y la luna. Tomo I

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Irène Bellier

Capitulo 4. La construccion de la identidad sexual

Los diferentes valores de la feminidad

Texte intégral

  • 1 La mujer en desacuerdo con las demás, góóko, no participa en la preparación de las bebidas ni en l (...)

1Si la pertenencia a un sexo determinado es un dato universal, la constitución de grupos de sexo y los mecanismos de adhesión a la ideología del grupo, son fenómenos muy culturales. Hubo que llegar al siglo xx para ver la constitución, en Europa, de los grupos de mujeres, y los numerosos debates sobre el asunto del feminismo ilustran la complejidad de una ideología sexista en una sociedad que conoce muchas formas de antagonismo. En las sociedades sin clases, el problema es de otra naturaleza: así, en la sociedad mai huna, existen unos grupos de sexo y están organizados no dentro de una perspectiva de diálogo, sino con fines productivos. Los grupos se constituyen a partir de movimientos distintos, creados por la estructura de los intercambios matrimoniales. La forma de resistencia uxorilocal dispersa a los varones de un grupo de filiación y mantiene a las mujeres. Las mujeres forman "naturalmente" un grupo solidario que los hombres de grupos distintos tratan de contomos con la construcción cultural de un grupo masculino ordenado en subgrupos ciánicos. El orden del grupo masculino tiene, desde luego, una función política doble: clasifica a los hombres según su posición en el parentesco político, determina el orden de las mujeres según sus relaciones de conyugabilidad. Los grupos de sexo tienen una realidad política distinta. Como grupo, los hombres no ejercen ningún control colectivo en el grupo de mujeres, ningún objetivo une a los hombres contra las mujeres, siendo la unión una construcción política para ordenar el acceso de las hembras. Si todos los hombres, en la vida cotidiana, no tienen una relación idéntica con todas las mujeres, ellos aplican, sin embargo, las mismas formas de control sobre las mujeres que desposan: eso da la ilusión de una estrategia masculina concertada (efecto de grupo solidario) que está fundado, por su parte, en la identidad objetiva de las situaciones masculinas; todos los maridos están en la misma situación respecto de sus esposas. El grupo de las mujeres no se constituye con el objeto de refutar el poder masculino, y es, en cambio, un componente del juego político masculino. Individualmente, las mujeres no tienen la menor importancia, por eso se resisten a separarse de sus madres y hermanas, con quienes constituyen el primer grupo solidario de producción (producen las bebidas, materia prima de las relaciones entre hombres1), que es un grupo de comunicación (hacen circular las informaciones), elaboran una opinión y un grupo de presión (saben resistir contra ciertas decisiones masculinas). Así como lo analiza B. Glowczewski (1986: 26), "la postura de la dualidad no es necesariamente la de un poder discriminante de unos sobre otros, sino la de una identidad diferencial, en que unos y otros se definen simultáneamente como autónomos y relacionados".

2Los grupos de hombres y mujeres que se reúnen con tanta frecuencia alrededor de las bebidas, según las estaciones, de una a tres veces por semana, reproducen la relación fundamental de la pareja originaria, la pareja mítica Maineno Ñukeo. Los hombres y las mujeres mandan las invitaciones a las personas de su sexo, de casa en casa, y significativamente, las parejas invitadas se separan entrando en la casa-anfitriona, dividida, para la ocasión, en espacios masculinos y femeninos. Si dentro de este marco preciso, existe la forma de una expresión colectiva de poder masculino sobre un conjunto femenino, se trata de una extensión del poder marital: todos los varones son considerados esposos de mujeres. Esta lógica resulta de la función de la fiesta, que es siempre la de reactualizar, o apretar, las relaciones de parentesco político entre personas, así que las relaciones entre las mujeres y los hombres no pueden centrarse sino en la relación matrimonial.

3El reparto sexual del espacio, no está fijado en la arquitectura, como en otras partes, en que se distinguen casas de los hombres, casas conyugales, casas de mujeres, puertas de hombres, puertas de mujeres, pantalla ritual... (v. M. Godelier 1982, M. Guyot 1977). Pudo ser en otros tiempos el caso también de los Mai huna: Tessman describe unas casas cuadrangulares con dos aberturas, rodeadas de pequeñas casas conyugales, y menciona la existencia de dormitorios para los ancianos y adolescentes (1930: 194). Tejedor describe unas formas ovaladas o cuadrangulares con varias aberturas y una puerta principal y menciona las casitas coyunturales (1927: 21). Los Mai huna me dieron descripciones iguales y según las costumbres de la comunidad del Algodón, las casitas conyugales servían para amparo de las mujeres en ciertos momentos de ritos hechos por hombres. Actualmente, la exclusión temporal de las mujeres se mantiene en esa comunidad y es inexistente en las del Yanayacu y Sucusari. La división del espacio es menos ritualizada, pero sí real, porque el propio espacio está "sexualizado" por las personas que lo ocupan. El individuo mai huna tiene conciencia de pertenecer a un conjunto estructurado en que se identifica. Esta conciencia se forma desde la infancia, en los mecanismos de identificación con el padre o la madre, y se completa con el aprendizaje de los comportamientos específicos del género masculino o femenino: el niño obedece a un conjunto de derechos, deberes y prohibiciones que orientan su espacio.

4En el espacio-tiempo que lleva de la vida a la muerte, el ser mai huna definido por una condición de sexo, imperante en el espacio interior prenatal y en el espacio celeste después de la muerte, llega a las diferentes etapas de la vida pertenecientes a grupos estructurados diferentes. Eso se basa en la idea de que en cada etapa o edad, las oposiciones correspondientes, entre los dos sexos, se transforman a partir de una lógica que se demostrará: los dos grupos de sexo toman cuerpo por refracción sobre el prisma de la conyugalidad.

5Como preludio del desarrollo del tema de la construcción de la identidad sexual, conviene recensar rápidamente los términos, que designan a las personas en las diferentes edades de la vida, vocabulario este que marca las etapas significativas de las diferencias construidas.

VOCABULARIO DEL CICLO DE LA VIDA

6En la primera infancia, dos términos, sin marcas de género, designan a los niños de ambos sexos. El segundo parece derivar formalmente del primero.

7El morfema nina, puede unirse a diferentes palabras animadas para designar a las criaturas, los retoños o los niños: por ej. nominina hã, akonina hã las niñas, "las pequeñas mujeres", iminina hã "los chicos varones", (los pequeños hombres), nàsonina hã "las crías del mono lanudo"...

8En la adolescencia, la distinción es marcada por medio de una desinencia de género, pegada a un radical único, marcado para el género masculino.

9La construcción del término femenino por agregación de la desinencia del género femenino, o, en el término masculino mosi, indica que la feminidad en juego en el momento de la pubertad, es un trabajo hecho sobre el cuerpo masculino, según la idea de que el clítoris es un signo masculino desplazado -antaño cortado- y que la adolescente debe ser hecha mujer ritualmente, en ese momento.

10Cuando llegan a la edad de la reproducción y el matrimonio, los hombres y mujeres están claramente distinguidos por lexemas específicos.

11Conviene observar ahora, que el singular de la palabra "mujer" está construido por la unión de la desinencia femenina, o en un término plural de consonancia masculina, nomi, como si fuera necesario especificar la femineidad como un rasgo singular.

12En la tercera edad, los hombres y mujeres siguen distinguiéndose por medio de desinencias de género, unidas, en este caso, a un radical "neutro", que significa "vivir mucho tiempo".

  • 2 Familia de los Caracideas.

13En sentido más general, los términos que designan al hombre en las categorías "étnica" o "ser humano", tienen una polisemia significativa, que no se encuentra en los términos que designan a la mujer: mai tiene una connotación astral, e ími expresa la idea de "elevación", "altura", "cielo"; mẽõ, femenino de mai, puedo quizás, sin relacionarse con meho, término recíproco empleado entre "cuñadas" (hermana del marido/ esposa del hermano), nomio o nomi se refiere solamente a "la" mujer, o al "conjunto" mujer, por simple oposición al hombre. Ocasionalmente, y con una connotación cariñosa, se puede emplear para una mujer, el término maiko, que designa al pescado mojarrita,2 por una afinidad entre la mujer y el agua, que se examinará más adelante. Este término designa precisamente, en el mito, a una "mujer a la medida" preferida por Maineno, la que salvó del diluvio (M. 7, anexo 3).

Figura N° 9. Las "fronteras" de los grupos sociales

Figura N° 9. Las "fronteras" de los grupos sociales

14El estudio de la nomenclatura de parentesco, (cap. 2), hace aparecer dos líneas de división en los clanes y en la sociedad mai huna: una línea de sexo -que es idéntico o diferente- y una de edad la generación, la relación mayor-menor. La posición que ocupa un individuo en la sociedad, se define en tres puntos, de los cuales al menos dos, la desinencia ciánica y la desinencia de género, están señalados en el nombre propio que lleva. El criterio sexual, siempre estipulado en el mundo de los animales, tiene de particular el hecho de ser indispensable mencionarlo, para situar a una persona en la sociedad o clan, cuando en cambio, no es necesario mencionar siempre la pertenencia ciánica o local para designar una función masculina o femenina.

15Las distinciones por clan, edad o sexo no funcionan al mismo nivel. La primera identifica un espacio en las relaciones de parentesco, las segundas indican una posición en las relaciones sociales de producción. Si las tres distinciones se manifiestan en las ocasiones en que tiene una función clasificatoria bien clara, es decir, en la división de las funciones rituales o ceremoniales, la distinción por clan, o la por edad, desaparece en la elección de actividades, que corresponde a un criterio estrictamente sexual o sea en el propio campo ceremonial, la fabricación femenina de las chichas y los cantos y danzas masculinas. En la vida diaria, fuera de ceremonias, la única forma de división social del trabajo, es la división sexual: no existen especialidades ciánicas o reservadas a un grupo de determinada edad.

16La fig. n. 9 ilustra las divisiones de la sociedad mai huna en función del sexo, edad y clan.

LOS PRIMEROS AÑOS DE LA INFANCIA

17Hasta los tres años, el niño construye su personalidad y toma conciencia de su identidad como ser separado de sus padres pero aún no sexuado: čia ñitu agi "es aún un bebé".

  • 3 Todos los nombres son buenos y a veces se oyen nombres tales como Benito Mozoline, Franklin Roseve (...)

18El nombre y los apodos, son los primeros elementos de su personalidad. El propio nombre personal se completa con la desinencia ciánica y la marca del género. Los apodos, menos serios, cambian con la edad según los individuos que los usan. Un individuo tiene, en mai huna y en español, varios nombres propios y apodos, que llaman la atención sobre una característica física, un aspecto del carácter, una homología con un fenómeno natural... Los nombres pueden transmitirse de una generación a otra, pero salvo con el nombre ciánico, los clanes no son propietarios de grupos de nombres, como sucede con los clanes tukano orientales, para quienes "el nombre, es la carne de la persona, que cada clan posee en forma exclusiva: la transmisión en línea descendiente aseguran al mismo tiempo la continuidad (diacronía) y la discontinuidad entre los segmentos (sincronía)" (V. Bidou 1976:109). El nombre propio de un individuo viene de una elección personal y original.3 En el procedimiento tradicional, se presenta al chamán en sueños, y en la vida de estilo moderno los padres y padrinos lo oyen en la radio.

19En las fiestas de bebida, acompañadas de yagé, el chamán o "soñador" da un nombre al niño que ya tiene algunos meses. Traza una línea en el pecho del niño, roja y horizontal si es hembra, negra y vertical para el varón. Sopla en la cabeza, el pecho y los pies y recita unas palabras mágicas exaltando las virtudes que tendrá en el futuro el niño al cual recién le impuso un nombre. Los padres no deben oír este nombre en el momento en que el niño lo recibe, y asisten al rito tapándose los oídos. Aprenden el nombre más tarde.

20La ceremonia moderna del bautizo, está conocida con el nombre quichua de yacucheo, y se realiza, con gran pompa, al estilo mestizo copiado por varios grupos indios (v. Wayne Stock 1981, Razon 1984). Esta ceremonia sustituye el gesto tradicional, y oficializa una relación de compadrazgo y da al niño una personalidad con un nombre, una red de protección social, y una promesa de salvación de su alma en caso de muerte ("el agua de socorro"). Esta perspectiva, introducida por los evangelistas, es muy importante, y se vio el caso de un niño muerto, bautizado por miedo de que su alma deambule y pene.

  • 4 "Si el efecto del parto ha sido una niña, ya no tenemos operación quirúrgica. Con un palo de huama (...)
  • 5 Opino por una intervención tardía en el sentido indicado por las representanciones míticas, pero n (...)

21Si se cree a las descripciones de Tejedor sobre los Secoya,4 la niñita recién nacida era sometida a una operación de clitoridectomía y corte. Las mujeres mai huna se acuerdan que esta práctica existía en otros tiempos, pero son poco prolijas sobre este tema, e ignoran en qué edad de la niña se practicaba. Este es un punto relativamente importante, porque marca el comienzo del reconocimiento de la especificidad sexual.5 Las indicaciones dadas en el mito (extracción de la vagina dentada) y la lengua (la formación de la palabra que designa a la adolescente), hacen pensar que esta operación debía realizarse en el momento de la pubertad.

22Hasta los 3/4 años, los niños y niñas reciben una educación similar por parte de las mujeres y de los hombres. Volviendo de caza, los hombres les enseñan a caminar, les mecen en las hamacas con cantos de yagé o cantos femeninos que conocen por su madre (Bellier 1985b) y les cuentan historias, juegan con ellos y hacen bromas. Ocasionalmente, alimentan a sus bebés exactamente como lo hacen las mujeres, mascando la carne y sacando las espinas de pescado. Las mujeres los cuidan todo el tiempo, a cada instante; les amamantan y, desde los tres meses, los familiarizan con una alimentación mixta. Enseñan la limpieza y controlan la seguridad del niño, haciendo todas las adaptaciones necesarias en las arquitectura interior: barreras laterales protectoras, sistemas de abertura en el piso, para que el niño aprenda a controlar sus esfínteres...

  • 6 Los Mai huna vivían antaño, completamente desnudos. Los primeros vestidos, de tejido vegetal, apar (...)

23A esa edad los niños andan desnudos, y rehusan quedarse con cualquier ropa impuesta en las grandes ocasiones. Se resisten a la voluntad de su madre, que se siente obligada a vestirles tanto para lucir su riqueza (relativa) como para inculcarles el sentido del pudor (los evangelizadores de todas las confesiones que se sucedieren desde el siglo xviii tenían en común la idea de que el sexo es vergonzoso)6 Rodeado de todas las miradas, el niño crece despreocupado, y vive plenamente la temporada del juego; nada se le prohibe salvo lo que puede afectar directamente su seguridad. No se hace ninguna segregación entre niñito y niñita. Quedan en el espacio de la casa, y salen solamente acompañados de las mujeres, o eventualmente de sus padres cuando estos parten por expediciones de caza lejos. Componen un grupo particular, muy protegido por la sociedad: dependen de las mujeres, que son responsables de ellos en toda ocasión, pero reciben, en el área doméstica, una cuidadosa atención de los varones.

24El primer año de vida se limita al aprendizaje del cuerpo, de las facultades sensibles y la limpieza, con un ritmo conveniente para el niño, más que impuesto por los padres, que los observan y estimulan. El niño va evolucionando en un universo de derechos en que no se imponen sino pocas prohibiciones, rápidamente experimentadas (fuego, dolor).

CAMINO A LA PUBERTAD

25A pesar de su evolución dentro de un universo de juegos con pocas obligaciones, el niño es progresivamente incorporado en un "género" masculino o femenino, por identificación con el comportamiento paterno o materno. El aprendizaje se hace lenta y suavemente, observando una especialización en los juegos, que se hacen imitativos y "performantes".

26Muy pronto las niñitas se inician en los placeres de la maternidad con muñequitos de trapos, y luego con bebés auténticos, los hermanitos y hermanitas. Poco después, se les pide ya ser serviciales, trayendo el agua del río, lavando la ropa, transportando los productos de la huerta... Ellas son las más indicadas para la masticación de frutos para hacer chicha, y sus padres cortan unas tablas a su medida, para que aprendan a moler y a hacer las otras grandes tareas femeninas.

  • 7 Astrocaryum Chambira.

27A los 5/6 años, se convierten en verdaderas mujeres, nominina, "pequeñas mujeres", doe mosiona, "ya adolescentes". Aprenden tareas más complicadas, saben manejar el machete, pelar la yuca, limpiar los pescados, sacar las tripas, chamuscar... Preparan la fibra de chambira,7 se acostumbran a torcer el hilo sobre el suelo y se lanzan a hacer sus primeras ollas. Toda tarea femenina es una operación que la niñita debe aprender perfectamente y por tanto, las "pequeñas mujeres" pasan en dos o tres años, del universo del juego al trabajo, y a los ocho años son perfectas amas de casa. Las primeras virtudes de una pequeña mujer, apreciadas en perspectiva de matrimonio, son su obediencia y su celo en el trabajo, que les procuran un saber práctico, una gran habilidad. Como las actividades femeninas no se limitan a la esfera doméstica, las pequeñas mujeres hacen su iniciación también en los trabajos de huerta, en la caza de roedores en la selva, en el conocimiento de plantas y animales, recolección, pesca... Estas últimas tareas, más complejas aún, no son completamente de su responsabilidad, como lo son las tareas domésticas. Para convertirse en mujer, la chiquilla aprende las posiciones físicas, y el control de las aperturas de su cuerpo. No debe sentarse en cuclillas como un hombre, sino sentarse con las piernas cruzadas, o mejor aún, poner ambas piernas de un lado, esconder su sexo en todas las circunstancias, nunca hacer zancada sobre una hamaca de hombre ni un mortero descubierto (la apertura de su sexo arruinaría el viaje alucinatorio del propietario y la fermentación de la chicha). Aprende las actitudes recatadas, respetuosas y de sumisión y obediencia, que deben observar en todas las circunstancias con la generación más anciana y con los varones de su propia generación.

28Los chicos disfrutan de más libertad, y se convierten en productores más tarde que las chicas. Antaño, el padre ponía en el pene de su hijito de 5/6 años, una soguita debajo del prepucio: apoyada sobre la cadera, esta cuerdita mantenía el pene levantado: Kũkame tiiyi, "poner la liana-cinturón" para separar los testículos, nuegã gẽõyi, "trazar el saco del pene". Esta práctica actualmente ha desaparecido.

29A los chiquillos no se les pide el cumplimiento de ninguna tarea, salvo, ocasionalmente, recoger madera para leña de cocina. Siguen a sus padres en la selva y aprenden las bases de las técnicas y conocimientos de caza y pesca. Desde que la cerbatana fue reemplazada, así como la lanza, por el rifle, tienen que esperar la edad de 12/13 años para ejercitarse realmente con esta arma; en cambio, las técnicas de pesca no se han transformado mucho y pueden entrenarse desde una edad más temprana. La esencia de la enseñanza es reconocer el territorio, saber todas las costumbres de los animales de caza, los lugares, las plantas... Se entrenan en trabajos de huerta, sobre todo en la manipulación de pesadas hachas y machetes, para medir sus fuerzas.

30Desde los 10 años, los pequeños hombres son asociados a las tomas de yagé masculinas. Gustan con reticencia del alucinógeno, y a eso de los 13/14 años, son adeptos listos para la iniciación (antaño).

31Este rápido examen del aprendizaje de los comportamientos masculinos y femeninos, pone en evidencia dos hechos notables.

32En primer lugar, el aprendizaje femenino es más coercitivo, y las chiquillas pasan muy pronto de la esfera lúdica al universo de los deberes. Los chiquillos, por su parte, abandonan el mundo del juego para entrar en el del saber. Ambas transiciones llevan a la adquisición de las habilidades propias de las mujeres y de los hombres.

33En segundo lugar, el aprendizaje de los deberes femeninos es concomitante con una definición de las responsabilidades que la chiquilla hereda a los 10 años y en cambio, el aprendizaje del saber masculino está desligado de toda toma de responsabilidad.

  • 8 "Thus males tend in general to be endowed with greater physical strength than females and probably (...)

34La disparidad que se observa entre el carácter precoz de la madurez femenina y el tardío de los varones, está ligado con el hecho de que las tareas femeninas permiten movilizar la fuerza física dividiendo la tarea en el tiempo por medio de múltiples gestos repetidos: una chiquilla puede llevar 10 ollas de agua para llenar una tinaja, en vez de esperar la edad y la fuerza correspondiente, para llevar la tinaja al río. Al contrario, las actividades masculinas requieren la movilización completa y esporádica de su conjunto de fuerzas determinado: es inútil disparar varias veces a corta distancia, si se quiere que la descarga de plomo llegue lejos. Así, el adolescente espera que llegue la plenitud de sus fuerzas físicas (los 14 años más o menos), para actuar, enriquecer su saber y sus habilidades, en una palabra asumir las responsabilidades masculinas. La adolescente, desde los 7/8 años, divide en partes sucesivas la tarea que rebasa sus fuerzas, y aprende a plegarse a un trabajo repetitivo característico. La explicación de la desigualdad de los trabajos masculinos y femeninos por el criterio de la fuerza física completa la que dieron Murdock y Provost en (1973)8: opinó que la fuerza física no es un factor que influencia la atribución sexual de las tareas tecnológicas, salvo si se especifica en qué forma tal fuerza se usa. ¿Cuál gesto, según el sexo, es reservado, obligatorio, imposible? ¿Qué tiempo se requiere? ¿Es posible la colaboración? Todos estos puntos son examinados detenidamente en el cap. 7.

35La influencia de la escolarización, que llega a afectar la mayoría de los jóvenes de los 6 a los 14 años, confirma la posición diferenciada de los chicos y chicas frente al conocimiento y al deber. El tiempo de la escuela dedicado a la instrucción general y cívica, está robado al tiempo que el niño podría dedicar el aprendizaje de valores de su propia sociedad, especialmente en todo lo que sucede dentro de la unidad doméstica. Los chicos son los más afectados, porque lo esencial de las actividades masculinas se desarrollan sobre el río o en la selva, pero ellos quedan libres a las cuatro de la tarde. En cambio las chicas se encuentran, por la tarde, con las tareas diarias no hechas, y se demoran más en adquirir los conocimientos periféricos al universo doméstico, escolares o tradicionales. El tiempo robado a la escuela (por las grandes tareas de la huerta o el cuidado de un niño) sumado a los fines de semana y vacaciones, forma el tiempo disponible para la reproducción de los valores de la sociedad, y no se puede asombrar de los progresos rápidos de la "transculturación", que induce una diferencia imprevisible entre las generaciones. La escuela introduce problemas lingüísticos y de comunicación entre generaciones: evolución de los conocimientos, pérdida de costumbre en las artes tradicionales, pérdida del saber y del hacer... El principio de la igualdad de los sexos frente a la enseñanza, está admitido en las sociedades peruanas y mai huna, pero en la práctica, las chicas frecuentan menos la escuela, más irregularmente, y por menos tiempo que los varones. El adolescente abandona la escuela a eso de los 14 años, desarrolla sus conocimientos y práctica en el mundo tradicional, y utiliza lo adquirido en la escuela en la relación con los comerciantes ambulantes, o en la ciudad. Más de 5 años lo separan de las responsabilidades conyugales y paternas. A la misma edad, la chica sale de la escuela con una formación más débil, se casa poco después y asume, muy pronto, toda la carga de madre de familia, con muy pocas oportunidades de aprovechar algún día sus conocimientos escolares.

36Este período de diez años que lleva al niño de la infancia a la pubertad, es el comienzo de la pertenencia al grupo de sexo: por constatación objetiva, el niño descubre las diferencias morfológicas por un proceso dirigido, toma conciencia de las atribuciones (cualidades, privilegios, obligaciones), del género al que pertenece.

37El aprendizaje se realiza por pedagogía interactiva, más que teórica, pero los chicos y chicas reciben ciertas imposiciones y consejos, que transforman radicalmente sus relaciones con los demás, procedentemente regidas en las formas del juego. Más que los chicos, las chicas experimentan la frustración y el castigo, pero todos aprenden la regla social que es un conjunto de derechos, deberes, prohibiciones que colocan al individuo en una malla del tejido social. Hacen la experiencia de la segregación de los campos masculinos y femeninos en el momento en que su cuerpos se transforman, y no se atreven ya a portarse, ni siquiera por juego, como si fueran del sexo opuesto.

LA PUBERTAD

38Actualmente la pubertad de los hombres y la de las mujeres no se marca con ningún rito, y la transformación de la persona y cambio de la adolescencia a la edad de la reproducción, ya no son dramatizados. Las descripciones y análisis de la pubertad se encuentran en algunas narraciones, y en documentos del comienzo del siglo xx; también se deducen de la interpretación de los mitos mai huna en el conjunto tukano.

La pubertad femenina

  • 9 Bixa Orellana.
  • 10 Sheelea Cephalotes.

39La comunidad del Algodón practicó "el arte de la transformación de las mujeres" hasta los años sesenta, en que Lidia, según parece, fue la última en disfrutarlo. La chica "que veía la luna por primera vez", fue colocada en una hamaca, cubierta de hojas de banano y envuelta, por largo tiempo, en el humo que salía de las hojas de achiote9 y otras hojas, de olor muy fuerte, no identificadas, llamadas sũki bia hañama, amontonadas sobre ella. Una vieja removía continuamente las tizas para que el humo fuera consistente y la muchacha transpirara violentamente. Para no ahogarse, algunas muchachas respiraban con la ayuda de un cornete de hojas colocado sobre la nariz, porque era absolutamente necesario que quedaran en la hamaca sin agitarse violentamente, ni virarse, y sobre todo sin caerse, so pena de arruinar el proceso de transformación. La operación terminaba después de algunas horas y las viejas gentes consideradas no perezosas, sacaban el sudor del cuerpo de la joven soltera, con ia ayuda de un tano ae palmera shapaja10 doblada en arquillo, eri gágu. Luego le hacían tomar un baño en el río. Durante varios días, la chica no pudo peinarse sola, ni rascarse, salvo con un bastoncito. Siguió un régimen alimenticio sin sal ni grasa. El rito se desarrollaba dentro de la casa, y no afuera, como lo hacen los Secoya. Cuando le hice la pregunta el respecto, el chamán Lino contestó: "¿Acaso ellas son animales, para quedarse afuera?".

40Tessman cuenta que "existía una jaula de hojas en una esquina de la gran casa, donde se instalaban las muchachas por tres días, cuando teman sus primeras reglas. Se las alimentaba con lakano verde y pequeños pescaditos (régimen con poca sal, azúcar y grasa), y de eso se ocupaban sus padres. Salían solamente al caer la noche, para sus necesidades corporales, y la reclusión se terminaba con un baño caliente en la jaula de hojas" (Tessman 1930: 200 trad. J. Marchand).

41La primera parte de este rito, recuerda precisamente el episodio mítico (M. 5), en que Ñukeo está colocada por su marido en una hamaca, de la cual no debe bajar para no provocar temblores. Por eso los miña mai, gente primordial, las rascan con una varita, eritika, parecida a eri gãgu. Colocada en una posición de equilibrio, Ñukeo, la madre primordial, preserva la armonía cósmica introducida por los astros Sol, su hijo, y luna, su marido. Está instalada en esa posición en el momento en que Luna, que fue su único marido, aparece en el cielo, después de que ella le entregó la responsabilidad de procrear los menstruos femeninos. El rito de la pubertad tiene la función de regular a la mujer y controlar las fuerzas de la naturaleza que se desencadenan en ella. Ella es tĩ yočiko "hecha de otra forma", y fue precisamente en este estado que llegó una mujer a interrumpir la emergencia de los hombres sobre la tierra. Puede destruir la sociedad. En "L'Origine des Manieres de Table", C. Lévi-Strauss analiza la función de las prescripciones y prohibiciones que aislan a la mujer púber: "Entre la persona social y su cuerpo, en que la naturaleza se desencadena, entre el cuerpo mismo y el universo biológico y físico, los instrumentos de la mesa y de limpieza tienen una eficaz función como aislantes o mediadores" (1968:420; v. también B. Albert 1985: 576-610 sobre las mujeres yanomami).

  • 11 Longocarpus Nicou.

42La segunda parte evoca un episodio del mito de Hetu kone, mito independiente de las empresas de Maineno: el hollín (mezcla de sudor y humo) se deposita sobre el cuerpo de una mujer que un ser ha puesto a cocinar después de prometerle que le hará llegar su menstruo, pero que en realidad tiene intención de comerla -metáfora de la cocción de la púber que precede el acto sexual-. La libera agutí, una "hermana de padre" muy activa y su sudor, sacado y colocado en el agua de baño, se transforma en veneno de pesca parecido al barbasco,11 co, (v. Bellier 1983: 213 n. 32). En el análisis del grupo de mitos "con ranas", Lévi-Strauss intenta "establecer la realidad de una serie paraculinaria, cuyos términos son el humo de resina, el humo negro de una cocina demasiado grasosa, la suciedad del cuerpo humano y el timbo" (1964: 270). Todos estos términos se encuentran en el mismo orden, en el rito de pubertad, y esta lógica de la transformación de la mujer, simbólicamente ahumada, completa el orden culinario de la reflexión sobre la reproducción fisiológica: niño crudo, niño quemado, niño hervido, que vimos antes. La primera parte de la operación, asimila la mujer a un animal de caza, gracias al juego metafórico de la consumición sexual y alimentaria, desarrollado en el mito de Hetu kone. Para ser usada por los hombres, una mujer debe ser asesinada, como un animal de caza. La asociación entre la mujer y la caza tiene también otras bases (v. cap. 6) y la selección de la preparación con humo es significativa, pues se trata en realidad de una operación reservada a los hombres. La operación culinaria (ebullición) que simboliza la formación del niño en el episodio del niño-sol (asociada con la iniciación de los jóvenes varones en las narraciones del mito, por parte de los narradores) está completada por la transformación específica de las mujeres. El humo perfumado que envuelve la hamaca está cargado del poder purificador que saca a los demonios que viven en la intimidad femenina así como en los huecos de los árboles, y que provoca también su sudor que elimina la pereza interior. El humo ritual sella la "apertura de las mujeres a los hombres, porque no existe relación posible antes que la mujer sea púber".

43La segunda parte del rito: la limpieza de los hollines o impurezas, posee un significado complementario. La mujer transformada es más que un animal de caza, se convierte en medio de obtención del alimento: al nivel de las creencias, la mujer está convertida en un elemento activo, en el mito, su sudor se convierte en veneno. De hecho, el matrimonio de una mujer (después de la pubertad) está pedido y pagado, por caza enviada por el (futuro) yerno al suegro y esta relación de intercambio entre parientes políticos estructura profundamente la sociedad mai huna (v. cap. 7).

44El simulacro de cocción es la segunda operación en el cuerpo de la mujer, siendo la primera la clitoridectomía. ¿Eran acaso simultáneas antaño? Esta duda surge del simbolismo de la desfloración. El rito de la pubertad se realiza cuando la muchacha tiene su primera regla, siendo la expresión correspondiente "ella ve la luna por primera vez", hinota maire ñiako. Luna es el primer marido de todas las mujeres, y las desflora simbólicamente para provocar la primera salida de sangre, por la cual ella puede ser entregada a un marido. En el mito, la resección (extracción de la vagina dentada de Ñukeo), precede la penetración, como si se tratara de una desfloración, y solamente mucho después, en el tiempo mítico, Luna está encargado por Ñukeo de provocar las reglas femeninas. En la realidad, se sabe que la "cocción puberal" precedía la relación conyugal. Sean las operaciones simultáneas o sucesivas, de todas maneras la mujer es "abierta y su sangre corre bajo la responsabilidad de Luna; esta creencia se mantiene, a pesar de haber desaparecido actualmente ambas operaciones. Esta transformación de las mujeres bajo la influencia de luna, precede obligatoriamente la relación sexual. Eso es importante, si se toma en cuenta la transformación que sufrían antaño los varones para convertirse en imagen de Luna

45Antaño, el estado nubil de la mujer era señalado con la presencia, en el tabique, de un hueso alargado, adornado con cáscaras de huevos, ũkuetika, en las dos extremidades. La práctica se perdió actualmente entre los Mai huna modernos, pero sigue existiendo entre los Mai huna que viven en el mundo subterráneo, aquellos que no salieron a la superficie de la tierra, por culpa de esa mujer que se interpuso metiéndose en medio de ellos...

46Las reglas periódicas son menos marcadas que las primeras; antaño las mujeres suspendían toda actividad y se instalaban en las cenizas del fogón, absorbentes y fáciles de limpiar. Actualmente, no se dedican a plantar en la huerta ni a preparar chichas. Algunas no se bañan por miedo de la madre del río o del delfín colorado, que irresistiblemente atraído, o lleno de celos por el olor de la femineidad, lleva a las mujeres bajo el agua. Las prohibiciones se redujeron y debilitaron notablemente, y aunque las mujeres con menstruo sean "malas", guakona hã, ya no son marginadas. La sociedad ha cambiado, el paso de la pubertad es actualmente insignificante, pero las mujeres no cortadas ni ahumadas, no son menos mujeres, en la medida exacta en que los varones no son menos varones por haber abandonado la cuerdita que sostenía su pene y los adornos de la oreja.

La pubertad masculina

47Los informadores hombres han sido bastante discretos sobre la pubertad masculina; el rito desapareció simultáneamente con el hueco de las orejas, que marcaba en forma espectacular el acceso al estatuto de hombre.

  • 12 Guateria sp.

48En la edad en que los adolescentes mudan la voz, los Mai huna piensan que el hilo cierra el paso de su voz en los "testículos", gohegã ẽõyi. Esta etapa, deo hai agi ẽõyi, "para que eso se arregle", se alcanzaba uniendo los testículos con una cáscara de carahuasca12 pasada entorno al cuello, kã gẽõyi. Si el sexo femenino por su parte, era doblemente controlado (abierto por la incisión y desfloración simbólica), el masculino era doblemente atado: una primera vez, el pene está levantado y el prepucio atado con una cuerdita, que los hombres conservan permanentemente, pasada por la cadera. Una segunda vez, los testículos están "consolidados". Es tentador opinar que estas prácticas revelan la preocupación de no perder un atributo distintivo tan precioso en el momento en que la sexualidad se desarrolla.

  • 13 Los Mamo usaban disco similares en el siglo xviii, los Auca del Yasuní lo siguen haciendo.

49Más tarde, los hombres huequeaban las orejas de los jovencitos voluntarios, gahõro huayi y colocaban los primeros adornos. Con el paso de los años los hombres aumentaban el diámetro de sus discos auriculares, hasta una dimensión óptima, que sellaba el proceso de crecimiento y madurez terminado. A partir de ese momento, entraban en la vejez, y consumían sus fuerzas, así como la luna gasta su energía en la fase descendiente (v. cap. 5). Antes del contacto con los blancos, todos los hombres llevaban los adornos en las orejas, y no se sabe exactamente de donde viene esta tradición, original en el conjunto tukano.13 La mitología no describe el origen de la práctica, pero "conviene con ella" en una especie de "consustanciabilidad" tan vieja como la luna... Nos permite interpretar el simbolismo del disco y la naturaleza de la transformación vivida por los varones.

50En la versión del río Algodón sobre el origen de los astros, (M. 5) y en el pensamiento de todos, los discos auriculares, gahõtika, son el símbolo de la Luna, el astro responsable de las reglas femeninas en la versión Yanayacu de mismo mito. Los Mai huna de ambas comunidades designan la luna llena con la expresión mai gahotika, nuestro disco auricular. Llevar el disco auricular de madera de balsa, es el símbolo de la identidad mai reservada a los varones, cosa que fue confirmada por una investigación en la comunidad Sucusari. Los hombres contestaron, en castellano, que ya no había Orejones Mai huna. La expresión usada en la lengua indígena, mai beohi hana, significa "ya no hay hombres ahora", en el sentido de "ya nadie usa los discos auriculares". La muerte, en 1982, de los dos últimos hombres con discos auriculares, sella el avance irremediable del proceso de aculturación.

51La relación de identificación simbólica entre los hombres y Maineno/Luna, se manifestaba con un rito. Los ancianos perforaban el lóbulo de la oreja de los muchachos durante el rito de las primicias del fruto de la palmera pifuayo. Tejedor señala, en 1927, que el consentimiento por parte de los jóvenes, era obligatorio, y los Mai huna que vivieron en la época en que se aconsejaba abandonar los adornos auriculares, lo confirman: los que escogían la tradición, demostraban cierto valor, frente a la sociedad mestiza que los llamaba "orejas grandes (orejones)" y "monos (koto)" y se permitían cortar este símbolo a machetazos. Desde el comienzo del siglo xx, pocos hombres jóvenes se candidatizaron a la colocación de esta "marca", dentro de un contexto de opresión cultural por parte de la sociedad dominante, y eso explica la razón por la cual, entre los ancianos del grupo, solamente dos llevaron estos símbolos hasta el último momento.

52Esta práctica integraba a los muchachos en la categoría de los hombres, y les confería un estatuto que los hacía iguales al héroe mítico Luna. Maineno se convierte en Luna solamente luego de la incineración de su cuerpo o de su adorno de oreja por obra de su mujer. Esta operación mítica simboliza -caso extremo de la cocción (en parrilla) que completa la serie precedentemente constituida- el paso de una representación a otra, el surgimiento de un nuevo estado.

Pubertad, iniciación, identidad sexual

53Al nivel simbólico, la perforación de las orejas de los muchachos, para convertirlos en hombres, es simétrica a la perforación en las chicas hecha por Luna en el momento de la pubertad, para transformarlas en mujeres.

54Menstruos femeninos y exhibición de los discos auriculares, abren el paso al estado de reproductores, que autoriza la unión matrimonial. Este concepto se verifica en la práctica social donde se observa la repugnancia que manifiestan los Mai huna en dar (actualmente) en matrimonio una chica impúber y en el canto de las mujeres que expresan el rechazo de hacer el amor con un hombre sin disco auricular.

  • 14 O sea, cuando se las ata a una hamaca. En el mito, la sucesión de las operaciones que definen a la (...)

55Por un lado, los ancianos, portadores de disco de gran tamaño simbolizaba la luna llena, aseguraban la transformación de los muchachos en hombres, y por otro, Luna en lo imaginario, y los ancianos, en el rito de pubertad, aseguraban las transformaciones de las muchachas en mujeres. El elemento que realiza en la práctica estas transformaciones, es la perforación, real en ambos casos, pero producto de una práctica masculina en el primer caso, y resultado de la combinación de una práctica de los ancianos y de una operación imaginaria, en el segundo. La perforación de las orejas masculinas identifica el chico con un modelo valorizado, y la perforación de las chicas las hace idénticas a Ñukeo en el aspecto controlado de ella.14 Los unos ostentaban (u ostentan) su identificación, las segundas la viven en la intimidad de su cuerpo.

  • 15 En lo imaginario. Luna actúa con los hombres como un señor que goza del derecho de pernada en las (...)

56Los hombres son hechos simbólicamente iguales a Luna para poder acceder a las mujeres simbólicamente transformadas por Luna. Los Mai huna se colocan bajo el signo de Luna, que es el astro dominante de la reproducción de su mundo físico y metafísico.15

  • 16 "The He are the bones of Mahioc-Stick Anaconda and Macaw... This in turn suggests that Manioc-Stic (...)

57Los apasionantes estudios de S. Hugh-Jones (1979) manifestaron claramente una relación significativa entre la pareja formada por Sol y Luna, y los ritos de iniciación con las parejas de flautas de Yurupary.16

58Como los Barasana y S. Hugh-Jones, conviene reflexionar sobre las parejas formadas por Sol y Luna, Maineno y Ñukeo, para comprender realmente los ritos de pubertad masculinos y femeninos

59Por una parte, tenemos referencias míticas a las flautas:

  • las flautas son instrumentos tocados por el niño Sol durante su cocción (M. 5).
  • Son los huesos del abuelo suspendidos en el tumbado de la maloca mítica de Ñukeo en el lugar primordial, miña, que visita un chamán para aprender el rito de las primicias del pifuayo (M. 10).
  • Son instrumentos que, en ocasión del rito de las primicias del pifuayo, viajan entre los dos mundos para ser tocadas por los hombres (M. 10).
  • En el mito de Hetu kone, las flautas, son religiosas de hueso de una mujer "aventurera", y tienen una función en un rito fúnebre que precede el rito del pifuayo y una ceremonia de matrimonio (Bellier 1983).17

60Por otra parte, tenemos la mención del rito de las primicias del pifuayo al final del origen de los astros (M. 5) y una identificación de los hombres a la Luna por medio del símbolo auricular. La versión del Algodón (M. 5a), insiste en el papel del sol, el comportamiento de los hombres con él, y la función de Ñukeo, madre del rito. El mito del Yanayacu (M. 5b) se concentra en Luna, el origen de los menstruos, y equilibra la función de Ñukeo y Maineno-Luna.

  • Luna es el padre de Sol. Está incinerado en una hoguera con madera de Cecropia después de la metamorfosis de su hijo. Sol, cocido en una hoguera de Iriartea ventricosa, es el producto de la cocción-renacimiento del niño, en la olla/matriz de Ñukeo con la sabiduría de Maineno.
  • Luna es el héroe cultural y el símbolo de la identidad de los hombres. Sol es un abuelo cuyos huesos son las flautas míticas. Estas flautas, vistas por un chamán en la casa primordial, son las que hacen la ida y vuelta entre el lugar primordial y la tierra, en el momento de la realización del rito de la primicias del pifuayo. Al final del rito mítico, quedan en la tierra con los otros instrumentos que acompañan el viaje y tienen una función ritual: maracas, calabazas, flechas (cf. M. 10 anexo 3).
  • Como Sol, los hombres son el producto de la fecundación de las mujeres, hechas similares a Ñukeo, por hombres hechos similares a Luna. Existe, entre Luna y los hombres, una relación homotética que no se encuentra en las relaciones Sol-hombres.

61Estos rasgos distintos, recuerdan ciertos episodios de la mitología del Yurupary de los Tukano orientales y de los Arawak.

62Baniwa

63"Al amanecer, previendo que iban a matarle, Jurupary grita: "Nadie puede matarme, porque soy la Madera, soy el Agua, soy el Cuchillo, soy el Arma". Pero había olvidado la potencia del fuego, e Inapirikuri y Dzuri lo lanzaron en un enorme fuego. Yurupary siguió gritando: "Ya que me mataron, los hombres también deberán morir antes de subir al cielo". Luego su vientre estalló y su espíritu voló entre truenos. En el cielo, Jurupari se hizo blanco y brillante. De las cenizas de su cuerpo salieron la primera palmera baxiuba (Iriartea Ventricosa) cuyo crecimiento fue instantáneo, y la primera especie de planta venenosa: en cambio, de sus entrañas salieron los primeros mosquitos y culebras. Un mono cortó el árbol con cuyos trazos Dzuri fabricó las primeras flautas sagradas. Al comienzo, es el viento soplado por el mercerse de las hojas el que hacía cantar y hablar las flautas. Ellas son como el hijo (i. e la palabra) de turupary y su representante de la tierra".

64Tariana

65Izy es enviado a la tierra por el sol, en busca de una mujer perfecta, o sea muda, sin curiosidad y paciente. (Variante Yahuna: Yurupary aparece bajo forma de un chico que sale de la gran casa de agua donde vive Sol). Fabrica las primeras flautas con la madera de la palmera que salió de las cenizas de Ualri. Está representado por estas flautas. Da el fuego, que sale de sus manos y su cabeza. En los orígenes, las mujeres tenían el poder. Pidieron a Izy que fuera su jefe, pero Izy rehusó y obtuvo, en cambio, de Luna, la insignia del poder de una sociedad masculina (una piedra cilindrica...)". (J. Bolens 1967: 63-64).

66Estos mitos de los grupos arawak, dan preciosas informaciones sobre las relaciones entre Yurupary, los astros y la sociedad masculina.

67Sol y Luna mai huna comparten ciertas características del ser mítico Yurupary: Sol por su cocción en la madera de Iriartea ventricosa, y las flautas que lo acompañan en un mito y lo representan en otro, Luna por su incineración, su función de héroe cultural, sus relaciones con los menstruos, el fuego y el origen de la muerte y los ritos fúnebres (M. 3). La figura de Maineno parece más cercana a la de Yurupary que la de su hijo, que está en cambio, en relación con las flautas. Las dos flautas que toca Sol durante su cocción recuerdan formalmente los dos instrumentos He, tukano orientales. Están hechas por la madre, en una madera de bambú, diferentes de la en que el sol está "incinerado (Iriartea) que entre los Tukano orientales es utilizado para hacer los Yurupary. Pero las expresiones que les designan, derivan de hetu, flauta, en que se reconoce la palabra he. Una de ellas incorpora la palabra tara, "hueso", hetutara y la otra la palabra goupẽ, "pareja en el agua" (hetu goupẽ). Se sabe que los instrumentos he son, según los Barasana, los huesos de los antepasados míticos, asociados en parejas: mayor-menor, o marido-mujer, y que se guardan en el agua entre dos períodos rituales.

  • 18 Este espacio miña, espacio del rito por excelencia, se encuentra también en los otros grupos tukan (...)

68S. Hugh-Jones aclara que en los cantos barasana las flautas, he, son llamadas minia, palabra que significa "ave" (como en mai huna) y "animal favorito" (sin correspondencia en mai huna) (1979: 149). En el mito mai huna fundador del rito de los pifuayos, las flautas hacen ida y vuelta entre la tierra de los hombres y la tierra, llamada miña o sea el espacio primodial, espacio ritual.18 Las flautas tocadas por el niño-sol expresan las etapas de su transformación en el tiempo miña : 1) el niño sopla en la primera, hetu dure tara, cuando está bien caliente, y el término usado, yetohõkire, significa "cuando hirvió" y "cuando aprendió"; 2) sopla en la nauta doble, hetu goupe, cuando está cocido, (cuando la olla está cocida) y el término usado para designar la función de la flauta, biayi, indica la apertura, el destape de la olla. Este acto de tocar las flautas asociado con la transformación del niño en sol, es una reminiscencia de un rito de iniciación.

69Las flautas mencionadas en el rito mítico (M. 10), son silenciosas, o deben quedarse así. Cuando, a pesar de la prohibición de su mujer (o de un difunto), el chamán quiere tocar la flauta "huesos del abuelo", produce un sonido diferente. El mito no aclara en qué se diferencia el sonido, ni lo que provoca tal infracción, dando así la impresión de que se trata del recuerdo de algo que perdió su coherencia con la estructura social. Las segundas flautas (las viajeras), por su parte, quedan calladas. Las flautas que poseen los Tukano occidentales no tienen la función de los Yurupary.

  • 19 Describe otros instrumentos, tales como una calabaza musical de madera, huiwe, una peonza sonora, (...)

70Los Siona-Secoya tienen unas flautas de arcilla decoradas (Cipolletti, com. pers) otras de caña y estas últimas, ellas también van y vienen del cielo a la tierra durante las sesiones de yagé (Langdon 1986: 106). Los Coreguaje tienen flautas de pan, cuyo uso no está descrito (Callone, 1977-78: 43). Tessman menciona (1930: 198-199) unas flautas de los antiguos Mai huna: una flauta de pan, hetupue, de diez tubos, una flauta recta, hetowo, con cuatro a seis huecos, de hueso de mono, o de grandes rapaces, o vegetales (no menciona cuál especie).19 Pero no da ninguna indicación sobre su empleo, ni del contexto en que las observó. Tampoco describe el rito de iniciación sucesivo del lóbulo y la decoración del disco. Actualmente los Mai huna tocan la quena para acompañar el bombo en las fiestas de inspiración mestiza, y no usan flautas en el rito de las primicias del pifuayo.

  • 20 Los Mai huna no distinguen necesariamente unos grados en la clasificación de los abuelos.

71Sigamos ahora con el intento de interpretación. Sol es el abuelo de las gentes, ñiku, Ñukeo es también una abuela, ñiko.20 Siendo la madre del sol, es la madre de las flautas, que representan a su hijo, así como Romi Kumu (Barasana) es la madre de los intrumentos, he, que son sus hijos o nietos (S. Hugh-Lones 1979: 149). Solamente a Maineno no se le llama abuelo, aunque formalmente esté en esta posición; está más allá, en el origen de todo, y vive en cada uno de los hombres que llevan su símbolo.

72El nacimiento de los hombres sigue el modelo del origen del niño cuya transformación en sol se parece a una iniciación. El renacimiento en la condición de astro, en el mito, encadena una serie de secuencias de aprendizaje sobre un proceso de apertura (nacimiento) contrariamente a lo que sucede en el rito de iniciación de los Barasana.

73La desaparición del rito de iniciación de los varones mai huna, deja un vacío que impide conocer las modalidades exactas del lapso de la identidad solar a la lunar, que es en ambos casos una identidad mai. La modulación está ligada con la noción de madurez ya que los hombres, solares por nacimiento y todo el tiempo que son hijos, se convierten en lunares al reproducirse, al volverse padres. Del mito del Jaguar Celeste, al mito del origen de los astros, existe, efectivamente, una identidad estructural de la relación padre-hijo, que invierte el orden presentado entre los Tukano orientales. El padre de Maineno tiene una presencia nocturna, y su hijo en cambio es diurno (búsqueda del fuego para la cocina). Maineno se hace Luna, personaje nocturno, cuando su propio hijo se hace Sol. Al contrario entre Barasana y Tatuyo, es el padre quien está identificado con el Sol, y el hijo con la Luna.

74Llevar el disco auricular marca el acceso al estado de reproductor, con la connotación particular de la identidad lunar, que sigue y rige los menstruos periódicos femeninos. Los discos auriculares son los símbolos de una sociedad masculina que controla la capacidad procreadora de las mujeres. Si la identidad mai del héroe cultural luna es vivida por los hombres y por las mujeres mai huna, existe una diferencia de nivel entre la identidad llevada por los hombres (los discos auriculares) y la identidad sufrida por las mujeres: ellas no están hechas a imagen de Luna, sino hechas y animadas por Luna. Las mujeres dan a luz a hijos gracias a los hombres -Luna, y los hombres hacen a los hombres. Tal como lo declara M. Mead: "Si las mujeres hacen seres humanos, solamente los hombres pueden hacer hombres "(1975: 99).

75La desaparición de las flautas como función mítica en la práctica de un rito fundamental para la reproducción social del grupo, crea problemas. Simultáneamente desaparecen las flautas, los adornos auriculares y los ritos de pubertad y resección femenina. Los hombres mai huna no tienen las flautas, que son los instrumentos de la dominación masculina en sus homólogos Tukano orientales. Las flautas de Yurupary barasana han sido agarradas nuevamente por los hombres, que las quitaron a Romi kumu cuando le provocaron los menstruos, y luego las prohibieron a las mujeres, para que ellas no inviertan nuevamente el orden masculino. Las flautas mai huna son asociadas, en los mitos, siempre con las mujeres, tanto si se trata de las flautas fabricadas por Ñukeo, como de las idenüficadas por la esposa (muerta) del chamán en la casa de Ñukeo, y de las distribuidas y recibidas por la hija del mismo chamán en el rito mítico. Las flautas no son la postura de una relación de fuerzas entre hombres y mujeres como en los mitos de Yurupary y el ritual en que, entre Barasana, se escenifica esta relación en la iniciación masculina, entre Mai huna está dedicado a la madre primordial.

76Los trabajos de S. Hugh-Jones demostraron que las flautas de Yurupary son, respecto de los hombres, lo que son los menstruos para las mujeres, por medio de un análisis de los procesos de apertura (1979: 201-202). Es significativo volver a encontrar una relación entre la apertura de las mujeres por la acción de Luna, y los procesos de paso de la infancia a la edad adulta, marcados con los ritos de iniciación, con o sin Yurupary, entre Tukano occidentales y orientales. De los tres personajes míticos fundamentales (padre/luna, hijo/sol, madre/terremoto) Ñukeo es la única que recibe oficialmente un culto explícito por parte de los hombres, que intentan conquistar sus favores en el mundo, miña, mítico y ritual, clamando sus pruritos y sacudiendo la macana y las maracas. Le piden que acepte las ofrendas de chicha espesa de pifuayo, para asegurar la reproducción del mundo, evitar el terremoto y preservar la vida de los ancianos. Durante el ritual, los chamanes y/o los dueños de las frutas cantan para ella y las maracas que dan su nombre al ritual (miña ine saña gono "chicha de las maracas del primer pifuayo") siguen en el mito fundador el mismo recorrido que las flautas entre el espacio primordial y la tierra. Los hombres piden a Ñukeo que llegue en paz, con aspecto amable, para gustar de sus productos, y hacer que los próximos frutos sean "bajos" (fáciles de coger), "pulposos" (llenos de grasa) y bien colorados. Ñukeo no es la "madre" de los frutos en cuestión, sino la "madre" del rito, y así los hombres no se dirigen a ella por el motivo explícito de asegurarse una buena recolección, sino el de garantizar la reproducción de la humanidad, de la cual los frutos del árbol pifuayo son los signos visibles. Garante del equilibrio cósmico en la "cabeza del agua", oko čĩõ, los hombres se colocan bajo su protección.

77En ciertos aspectos, Ñukeo se parece a Romi kumu, la mujer chamana tukano oriental. Romi kumu es inmortal, porque tiene la cabeza de cera de abeja sagrada consigo". S. Hugh-Jones considera que el interior de la calabaza de cera es como la matriz que contiene al niño, y es comparable a la bandeja de yuca, en la medida en que, en lenguaje chamánico, las mujeres que cultivan la yuca son consideradas como madres del alimento, y que la yuca es su hijo (1979: 167). La pintura roja de bixa orellana es su sangre menstrual, y ella es al origen de la vida corta, pues los primeros antepasados rehusaron tomar el brebaje de la inmortalidad salido de su vagina... (v. G. Hugh-Jones 1977: 166). La calabaza de cera tiene una función importante en el rito barasana, sin equivalente en el rito mai huna. Pero la asociación entre la calabaza, la matriz y la bandeja de yuca recuerda el simbolismo mai huna de la matriz/olla.

78Estas dos mujeres dan la vida, y son el origen de la vida corta según un mito bastante similar (M. 12, anexo 3). Los hombres piden a Ñukeo, en el mito y en la práctica ritual, no desarreglar el orden sobre el cual ellos construyeron su mundo. Luchan contra el retorno del caos, en que nuevamente los géneros humano-animal, hombre-mujer serían confundidos. Ella debe ser la garante del orden establecido una vez por todas "en la cabeza del agua", y la sutileza está en que ellos piden todos los días eso a las mujeres, que por su parte, no están en situación de equilibrio relativo como Ñukeo entre su marido y su hijo, sino en una situación de subordinación relativa. Las mujeres no son responsables de la transformación de sus hombres, pero les deben obediencia. Los hombres dirigen rezos rituales a la todopoderosa madre mítica, pero dan órdenes a sus esposas. En una palabra, no es necesario para que la sociedad se reproduzca, que las mujeres se identifiquen con la fuerza de la madre mítica. Los poderes de la mujer son limitados en la tierra, porque su potencia está totalmente concentrada en la persona de la mujer mítica. Esta división es el resultado del poder masculino.

79Los análisis de S. Hugh-Jones, muestran que Romi kumu es el cielo y la madre del cielo, identificable con las Pléyades, Nyokoaro. Cuando éstas se encuentran en el oeste, "this is the time that He house should be held, just before the first rains, the Pleiads rains begin... This fish, like those caught with poison, are Pleaids fish which are both a source of food and a potential source of sickness and death".

  • 21 Este fruto de palma es el paradigma de los frutos de recolección, salvajes o cultivados.

80De los Barasana a los Mai huna, el personaje de Romi kumu se transforma en Ñukeo. Pierde su referencia a las Pléyades, pero conserva el mensaje que significa la abundancia relativa de los pescados (en su transformación, Ñukečiko "madre del agua") y la detención de una aptitud letal (Ñukeo o Ñukečiko). El rito He se realiza durante el período de maduración de los frutos pifuayos (Bactris sp.), umaris (Paroqueiba Sericea) y guabas (Inga), en la misma estación en que se hace el rito mai huna del pifuayo....21

  • 22 Bajo reserva de un análisis lingüístico comparativo.
  • 23 Existe un cambio de entonación entre el nombre propio "de carácter fijo" y el nombre genérico.

81El nombre de las Pléyades barasana, nyokoaro, presenta una leve afinidad con ñukeo ago, "ella es ñukeo".22 El nombre de las Pléyades mai huna, batakua, significa "conjunto de cosas fraccionadas". El nombre Romi, tukano oriental, presenta una semejanza comprobada con nomi, que designa en mai huna, al conjunto de las mujeres, y este término sirve para designar a las mujeres barasana y tatuyo, como lo explica E. Gómez "/~robi + ~kubu I "mujer chamana", /ka + ~robi - o/ "mujer"23 (1983: 167).

82La mujer única y todopoderosa, está representada por Ñukeo, cuya función se parece a la de Romi Kumu. Los medios de control de los hombres en la organización social, se basan en la división de esta entidad poderosa en dos maneras. Por una parte, la imagen de la mujer es fragmentada en una multitud de representaciones, y el héroe cultural tiene varios tipos de esposa, que corresponden a las diferentes facetas de la mujer real. Por otra parte las mujeres humanas no descienden de Ñukeo -como Sol y los varones- y su origen es indeciso: el "nacimiento" de las mujeres del clan de los gusanos de tierra, no "vale" para las mujeres de otros clanes. ¿Quizás provienen ellas de las mujeres ahuecadas en la madera? (M. 7 anexo 3).

  • 24 Heredan, la identidad mai, pero no la transmiten.

83Está claro, de todas maneras, que las mujeres no tienen la misma esencia de los varones24 y el fraccionamiento del conjunto nomi está marcado en la lengua (el carácter de singular introducido por la desinencia del género, nomio: "una mujer").

84Los ritos de pubertad masculina y femenina abrían los procesos de identificación de los muchachos a Maineno, y de las chicas a Ñukeo. La transformación natural y periódica de las mujeres, atribuida al gesto de Maineno, es desde ese tiempo mítico, un fenómeno controlado por los hombres, tanto en su causa, como en su finalidad. Los hombres, reproduciendo la tranformación íntima y regular de las mujeres con la perforación de las orejas y el cambio periódico del disco auricular, marcan (o marcaban) físicamente su total responsabilidad en el proceso de reproducción.

  • 25 "L'arc et le panier" (1966, nueva ed. 1974: 88-111).
    En esta obra, Clastres presenta el tipo de rec (...)

85Si se da por sentada la existencia de una norma de identificación de los comportamientos masculinos y femeninos parecido a Maineno o parecida a Ñukeo, es legítimo preguntarse si existen transgresiones y en particular algo relativo a homosexualidad (v. Clastres).25 La homosexualidad no se nota en la sociedad mai huna y menos todavía se la puede considerar algo favorecido por la sociedad, pero existe en forma latente. La verdadera homosexualidad está condenada, como el incesto, por ser un acto inútil, guagi hã, "es malo" gua yoyi "actuar mal". Los Mai huna son extremadamente sensibles a los discursos de los evangelistas y pentecostales, que maldicen a los homosexuales de Iquitos. "Sodoma y Gomorra del siglo xx". Una gran intimidad entre dos personas del mismo sexo no parientes, es reprobado, y se dice en broma que quieren hacer el amor, nue yayi. Los jovencitos, entre 13 y 18 años, se entregan a demostraciones de ternura y caricias en público, sin nunca ir muy lejos, y esta actitud recuerda la de los jóvenes barasana cerca de la iniciación que abre las puertas a las relaciones heterosexuales (C. Hugh-Jones 1977: 193). Las mujeres por su parte, tienen las mismas costumbres de ternura y abandono mutuo, además de largas sesiones para despiojarse, y en esas ocasiones sus cuerpos se tocan. Si la homosexualidad femenina no es algo que se nota claramente, las mujeres sin embargo, hacen entre sí bromas, como meterse a hurtadillas en el mosquitero de una mujer que se supone en espera de un hombre, simular el coito, etc.

86Más que de homosexualidad, conviene hablar de acercamientos homosexuales, que en ningún caso ponen en tela de juicio la adhesión de un individuo al grupo de sexo que le corresponde físicamente.

LA EDAD ADULTA Y REPRODUCTORA

87El matrimonio y la edad, marcan el paso al grupo de los adultos, que comprende a todos los individuos en la flor de los años, de la pubertad a la vejez. Este período es la época de la producción y reproducción, examinada en parte en el cap. 3; corresponde al grado máximo de la diferenciación sexual presente en la división del trabajo y la organización de relaciones de intercambio, que se examina detalladamente en el cap. 7.

88El matrimonio, antaño arreglado por los parientes, y dejado a la libre elección actualmente, es ocasión de ceremonias de intercambio entre los futuros cónyuges, en que la especialización productiva de los individuos es solicitada automáticamente. Tejedor narra (1927: 30) que el pretendiente preparaba una gran cantidad de caza para ofrecérsela a su amada frente a la comunidad. Si la joven acepta y come la carne, el acuerdo se concluye, pero el marido no toma posesión de su mujer antes de que ella prepare una fiesta de masato, durante la cual sus padres la entregan oficialmente al novio, que la entretuvo con su caza todo el tiempo necesario. El esquema de estos intercambios ha quedado idéntico. El pretendiente corteja a su amada ofreciendo caza al futuro suegro. Si la chica no quiere ese marido, manifiesta su desaprobación a sus padres, y ellos dejan de aceptar la caza, en principio. Un pretendiente puede ser muy decidido e intentar lo imposible para tener la mujer que invita, multiplicando los regalos y servicios. La mujer también puede estar muy segura de su rechazo, y el asunto se concluirá con un intercambio de brujería, para alejar al importuno.

89El matrimonio se oficializa con una fiesta de masato de yuca, ofrecida por la familia de la mujer: el pretendiente da un tazón de masato a su "prometida", y ella rehusa, muchas veces por vergüenza de los presentes; luego, incitada por las mujeres, acepta y entrega a su vez el tazón llenado a la misma altura que el suyo. Si la pareja ya está establecida, el marido, un año después, ofrece una fiesta con los productos de su trabajo: la mujer prepara una gran cantidad de chicha de yuca que cultivó con su marido. Como los gestos tienen un fortísimo simbolismo, cuando un hombre da una taza de masato a una mujer y le pide que tome con él, se trata de una invitación sexual, que se concluirá, o no con un matrimonio.

  • 26 Los lazos de consanguinidad, que evidentemente están presentes, no son subrayados en tales ocasion (...)

90La unión conyugal, es la constitución de una unidad de producción y reproducción y hace parte de una trama de trueques formada por unidades homólogas. La pareja existe físicamente dentro del espacio doméstico privado, definido por la colaboración en el trabajo de reproducción fisiológica y económica: casa, huerta, expediciones comunes... En las reuniones, fiestas y trabajos colectivos, la realidad de la pareja disminuye por las relaciones que tienen los hombres y las mujeres como grupos de sexo. El matrimonio es la única expresión pública de las relaciones personales entre los dos sexos, así que cuando la colectividad se reúne, las parejas se separan y los hombres y las mujeres constituyen dos grupos diferentes, que están en relación de conyugalidad virtual colectiva.26 No son las parejas que hacen relaciones entre sí, sino los hombres que reafirman sus relaciones de alianza y la naturaleza de sus lazos con las mujeres (v. Tabla N° 2).

91La relación entre la actitud privada -la mujer sigue a su marido en el camino, se instala en popa en la canoa, trabaja con él- y la actitud pública -los esposos se separan- demuestra que la relación conyugal es una figura singular del intercambio social entre los hombres y las mujeres.

92Después de la pubertad, y con el matrimonio, los adolescentes toman conciencia de su función, se convierten en adultos y adhieren a la imagen del modelo masculino o femenino que marcó todo el período precedente.

93Es precisamente en estas categorías de individuos que podemos encontrar el paradigma de la femineidad y masculinidad, definibles por medio de ciertos rasgos, de los cuales se tratará en los capítulos siguientes.

La definición del hombre

94Un hombre se define por la calidad de sus prestaciones en tres campos: la afinidad, la caza y la guerra, que son los campos de intervención del héroe cultural Maineno.

95En el campo afinal, el hombre pasa por diferentes etapas, siendo la primera y la más llena de obligaciones, la posición de yerno. El acceso a las mujeres se obtiene con el trabajo, y el yerno debe compensar a sus suegros por el regalo de la hija, dedicando sus esfuerzos a la huerta, llevando la caza, cumpliendo todos los trabajos más pesados... Este servicio del yerno se prolonga, con una atenuación de obligaciones, por toda la vida del suegro. El yerno debe ocuparse de producir un excedente en su propia huerta o en la del suegro, para redistribuir bajo forma de chicha a la comunidad. Las obligaciones de un yerno constituyen los únicos casos de apropiación por parte de otro, en el sector tradicional, de los productos del trabajo individual. Existe una definición del buen yerno: "aquel que pone su persona al servicio de sus baina", lo que no tiene un correspondiente exacto en la definición del suegro. La armonía de sus relaciones, depende de sus personalidades, de la actitud del suegro en ejercer la autoridad dentro del respeto de la reciprocidad, y de evitar las peticiones abusivas... El delicado equilibrio, a menudo roto según ciertos relatos históricos, es fruto de constantes negociaciones entre los parientes políticos, bahuna, y las mujeres.

96El campo de la caza es el lugar de la valoración intrínseca de los varones. Como el héroe cultural que nunca se separa de su cerbatana, que la tiene desde su adolescencia, narrada en el mito del Jaguar Celeste (M. 3). hasta su incineración, el hombre tiene una relación preferencial con los instrumentos de caza, y la caza es el campo de acción preferido en absoluto. La cerbatana, y actualmente el fusil, son los apéndices del poder letal masculino. El cazador obtiene una valorización especial de la caza, y la ejerce en el marco de las complicadas relaciones existentes entre las sociedades humanas y animales. La cultura mai huna clasifica al mundo animal y al vegetal en el campo femenino y asocia la caza y las mujeres en varios aspectos (descritos en el cap. 6). El cazador caza para su familia, en sentido amplio, y aumenta su prestigio distribuyendo generosamente sus presas: sus parientes políticos son los primeros en ser invitados, según una regla de oro, según la cual la primera caza de un hombre, e idealmente todas, nunca es comida por el cazador, sino entregada a los bahúna. El cazador, para vivir, depende de la reciprocidad del intercambio y todos los comportamientos individualistas son condenados: la ausencia de cooperación y generosidad, llamada "mezquinería", en mai huna isese hã, es un factor de marginalización y fuente de problemas futuros.

97El ideal del cazador, es parcialmente aplicado al pescador, que debe tener la mismas aptitudes. Pero los productos de la pesca son menos valorados que los de la caza, y no del todo integrados en el trueque ritual, y esta diferencia se repercute en los hombres: un buen pescador es menos apreciado que un buen cazador.

  • 27 En la guerra física y chamánica, el hombre escoge sus víctimas en el grupo de parientes políticos, (...)

98El campo de la guerra, es menos visible, porque las guerras físicas cesaron, desde 1930. Pero los Mai huna exaltan la tradición guerrera de su antepasados como un modelo de la virilidad, y prosiguen la guerra invisible y chamánica, que apela a otras cualidades. La guerra no es asunto de especialistas, sino del individuo. Los jóvenes aprendían a manejar las armas de guerra: la clava (macana), la lanza de madera, la lanza con punta de hierro. Hacían luchas durante las fiestas (Tessman 1930: 199). Lo que queda, en la sociedad moderna, del ideal guerrero de antaño, es el orgullo, la rapidez en encolerizarse, el desafío y el aprendizaje chamánico de las formas de agresión. Sin duda la fuerza física antaño pudo ser la expresión del poder y hombría, pero ahora las transformaciones sociales, económicas y culturales dieron otra dimensión al juego del poder. La fuerza desaparece en la guerra con fusil, donde se combinan la astucia y la riqueza (poseer fusil y cartuchos). En su lugar, está la fuerza síquica que rige la manipulación de los proyectiles mortíferas chámanicos. La guerra física, la chamánica y la caza son, todos medios confundidos, los lugares de aplicación de poder letal del hombre que saca prestigio de su capacidad de matar. El equilibrio es asegurado por la reciprocidad de las agresiones humanas y la interdependencia de los circuitos. La relación unívoca entre el hombre y el animal alimenta el trueque entre los hombres. Un buen intercambio entre parientes políticos garantiza la abundancia de la caza y la paz, un intercambio malo tiene el efecto contrario: introduce la penuria y la guerra.27

  • 28 En el mismo sentido, A.C. Taylor habla de los hombres Achuar como depredadores o "life takers" (19 (...)

99Por estas razones, el hombre debe desarrollar simultáneamente estas tres virtudes para tener el papel social que se le impone: 1) instaurar una relación de matrimonio con gente de otra raza/otro clan, para reproducirse: esta gente es virtualmente enemiga; 2) demostrar sus habilidades en la caza para mantener una relación pacífica con sus suegros y garantizar las condiciones de su reproducción; 3) probar su independencia y preservar su diferencia por medio de las proezas guerreras. El grupo de hombres puede ser definido como un "conjunto de depredadores" y saca de sus actividades una valorización superior que les permite ocupar los lugares más altos de la sociedad imi.28

La definición de la mujer

100Las mujeres se sitúan esencialmente, como lo vimos en el cap. 2, mediante sus relaciones con los hombres. El espacio de su identidad está medido por los varones, y ellas se adhieren a la imagen que el mito impone en las diferentes figuras femeninas. El primer valor de la mujer es su maternidad, que da a los hombres los medios para reproducir su clan. La primera cualidad, es su trabajo, desde la esfera doméstica en que se ocupa de la producción de hijos (v. Tabet: 1986), hasta la huerta y la selva. Las mujeres se definen por su función principal en la cocina, que simboliza su maternidad, y pone en relación los productos de las actividades masculinas y femeninas. La olla, es para la mujer lo que la cerbatana o el fusil es para el hombre: el símbolo de su poder. La olla está fabricada por la mujer y cocida por su marido, para luego ser manipulada principalmente por ella dentro de un objetivo común. La olla contiene el poder de transformación femenino ilustrado, por la aptitud para producir un hijo como lo muestra el mito del origen del sol (m. 5, y la gestación cap. 3).

101La olla de barro se utiliza para la cocción de la comida y la preparación de las chichas de yuca, banana, pifuayo o maíz. Es el lugar de la fermentación, que ningún instrumento de hojalata pudiera reemplazar, ya que su volumen y "arquitectura" de cuello abierto, son inimitables en el comercio. El simbolismo de la olla representa la matriz de la madre "terremoto", Ñukeo y se encuentra también en la cultura Otomi de México. "Entre el vientre de la mujer y la tierra, existe una fuerte relación de correspondencia que se encuentra en el simbolismo de la jarra, cuyo cuello se abre como un sexo, y de donde sale la vida: jarra concebida a imagen de la tierra-madre" (Galinier 1986: 64)

102La preparación de las chichas es una exclusividad de las mujeres, como la maternidad, simbólicamente relacionadas. Las protagonistas, madres y preparadoras de chicha, no pueden desempeñar su papel en los dos escenarios simultáneamente: una mujer no puede presentar síntomas relacionados con la maternidad (en negativo, las con regla, en curso, las preñadas y positivamente, las que amamantan) y mascar los frutos para hacer la chicha. Por temporadas, las mujeres tienen la prohibición "de boca y mano", no tienen derecho de hacer ninguna manipulación ni de mascar. La selección de que son objeto, se basa en la división del cuerpo femenino: lo que sale de la boca, yobi, no debe relacionarse con lo que sale de la boca de abajo, la vulva: yogaba. La chicha producida por los hombres debe ser libre de cualquier contacto con un líquido femenino: sangre, leche, mezcla sexual, feto, considerado como sucio, guaki hã "también el hedor es la manifestación natural, bajo forma no comestible, de la femineidad, de la cual la otra manifestación natural (la leche) ofrece el aspecto comestible. El olor vaginal es, como se ve, la contrapartida de la función nutritiva: siendo anterior a esta, ofrece su imagen invertida, y puede ser considerada su causa, y la que la precede en el tiempo..." (G. Lévi-Strauss 1964: 276).

103De los líquidos femeninos incompatibles con la formación de las bebidas para los hombres, dos se relacionan con el olor vaginal (la sangre y la mezcla debida a la copulación), uno a la función de transformación (el feto) y el otro, a la función nutritiva (la leche). El hecho de que la función de transformación y la función nutricional de las mujeres tengan el mismo efecto contaminador que el olor vaginal, demuestra que el problema está en la sexualidad femenina por relación a la función de reproducción. La "limpieza" que requieren los hombres no se obtiene ni en el agua, ni con la higiene corporal, aunque las mujeres cuiden muchísimo su aseo de manos, boca y sexo antes de hacer una chicha. La relación con la maternidad ensucia en forma indeleble a las mujeres. La chicha circula de las mujeres, generalmente las más jóvenes, sin regla ni hijos, hacia los hombres, que en compensación, les brindan su homenaje fecundándolas y luego alimentando al niño con líquido seminal. Las mujeres que preparan el masato, hãso gono akona, "las madres de la chicha de yuca", son las madres virtuales de los hombres que la ingieren: la chicha de yuca blanca y untuosa, pero también cualquier otra chicha, es un sustituto de la leche materna, ohe gono, que sirve para reponer las fuerzas, así como el esperma sirve para formar al hijo. La mujer no debe difundir la química que reserva al niño, ni ponerla en contacto con lo que es para el hombre, así como el padre no debe copular con otra mujer que no sea la madre de su hijo, so pena de hacerlo raquítico.

104Las mujeres en edad fértil pero no marcadas por síntomas ligados a la maternidad, pueden comunicar a los hombres un elemento inmaterial (reproductor) mezclado con el líquido nutritivo. Este líquido que pasa por la saliva, les da la capacidad de intervenir en el proceso de reproducción cultural y simbólica que se representa en las fiestas.

105El trueque de chicha mai huna recuerda un momento del rito de iniciación de los hombres barasana: "in He wi asinthe joke ("penis is eating" metáfora de la relación sexual) the fertilization is reversed and the man is a mouth who eats the contents of the womb (el contenido de la calabaza-símbolo de la vagina de Romi Kumu) instead of loosing is own soul-stuff through the penis" (C. Hugh-Jones 1977a: 185). En los Barasana, esta inversión está en relación con una transferencia de fuerzas de los antepasados hacia los iniciados que, identificados ellos mismos con los antepasados, consumen la materia de la sexualidad femenina. Las mujeres están excluidas de este proceso de renacimiento (hasta estar presentes las flautas Yurupary), contrariamente a lo que pasa entre Mai huna, para los cuales las mujeres están en el mismo origen de la circulación de la energía.

  • 29 La diferencia con las mujeres barasana, que son excluidas de los momentos del rito en que aparecen (...)

106Las mujeres marcadas con el sello de la reproducción (positivamente: encinta y madres, negativamente, con menstruo), tienen el olor particular del sexo, y manifiestan los signos distintivos que justifican la interrupción selectiva de sus actividades. Cuando las mujeres no manifiestan signos de maternidad, tienen el papel de madres (fecundantes), en el proceso de reproducción cultural. Libres de toda prohibición corporal y trabajadoras, pueden entrar en el juego del intercambio económico y simbólico con los hombres. Esta división interna y fluctuante de las mujeres mai huna, nos ayuda a comprender las razones por las cuales las mujeres no están excluidas de los ritos masculinos: no todas las mujeres son"peligrosas", y sin esas mujeres en especial, que son "puras", los hombres son poca cosa.29

107Como se ve, el grupo de mujeres, nomi, que globalmente se puede calificar como "conjunto de transformadores", se subdivide en "dadoras de niños", ñihuna ĩčičikona hã, y "dadoras de chichas", gono íčičikona hã. Las primeras contribuyen con la reproducción del grupo de filiación de sus maridos, las segundas fertilizan a los hombres realizando un preludio de su propia fecundación. El trabajo de transformación de las mujeres mai huna es doble y las dos facetas se reflejan mutuamente.

LA ULTIMA EDAD DE LA VIDA

108La entrada a la última edad de la vida, es marcada por una atenuación de la diferencia sexual, que acompaña la desaparición progresiva de la vida activa de los individuos y la desecación del cuerpo.

109La disminución de la diferencia sexual se manifiesta en el aspecto físico y también cultural. Es muy notable, por la transformación que hace la menopausia en las mujeres. Ellas se secan, doe kuenako, y se las compara a una madera seca. Ningún rito señala esta etapa, pero las mujeres que salen de la edad de la reproducción, tienen más libertad de expresión, movimiento y participación en las actividades masculinas.

110Con la edad, las ancianas adquieren una nueva respetabilidad y el derecho de mandar en vez de obedecer. Nadie puede exigir nada de ellas:

  • 30 Algunas viudas vuelven a encontrar bajo el efecto del yagé, al espíritu de sus maridos difuntos, p (...)
  • 31 Los Siona ven la cosa en forma distinta: "Los Siona dicen que, aunque realmente la mujer aprende m (...)

111incluso los propios maridos las tratan respetuosamente. Acceden al conocimiento del mundo del yagé, que es normalmente un privilegio masculino. Se asocian a las tomas de yagé masculinas o preparan ellas mismas y se toman solitas el brebaje de yagé y otras plantas si quieren desarrollar sus conocimientos chamánicos.30 Se libran del miedo que inhibe a las jóvenes. El universo del yagé parece inconcebible con el de la fecundidad de las mujeres, porque permite el diálogo de los hombres con los difuntos y las fuerzas sobrenaturales.31

  • 32 Aquel que monopoliza el fuego, es considerado como enfermo.

112Las personas muy ancianas tienen algunas ventajas: son servidas primeras y pueden, sin provocar murmuraciones,32 pavonearse cerca del fuego y dormir encima de la hamaca.

113La gran consideración de que algunos ancianos disfrutan, está ligada con su posición de mayores, y sobre todo con el valor de sus poderes chamánicos. La regla es la siguiente: las personas ancianas deben trabajar hasta que su reserva de energía esté completamente agotada. Su contribución a la marcha de la unidad doméstica puede ser simbólica, pero no nula. Desde que un anciano se demuestra incapaz de actuar, es considerado como "persona que quiere morir", kaki manihõ giaki, unos presagios oníricos confirman el riesgo de muerte, el rayo avisa que la muerte está asechando, y un ruido sordo y continuado del trueno señala que el alma, sobre todo la de los chamanes, se está yendo al espacio primordial.

114El envejecimiento está acompañado por un abandono progresivo de las actividades mundanas: los viejos ya no se van a hacer largas expediciones en la selva, no recogen frutas ni cazan: cuando más, pescan y llevan a la casa algún producto de su huerta. Participan silenciosamente en las fiestas tradicionales, y evitan las fiestas mestizas, en que dominan el alcohol y el tocadiscos.

115Acercarse al fuego, acción autorizada permenentemente a los ancianos, corresponde a la idea de un enfriamiento corporal, señal de decaer de la energía y generalmente asociado con un adelgazamiento. Desde su nacimiento, una persona crece y aumentan sus fuerzas, energías, calor y volumen dentro de un proceso llamado húhúyi, señal de salud. El crecimiento no se detiene con la edad fisiológica, y sigue en cambio en la edad adulta, en correspondencia con el aumento de volumen de los individuos. Las mujeres pasan periódicamente por fases de decadencia energética, asociada al frío lunar: el derramamiento de sangre menstrual en otros tiempos era compensado por la costumbre de secarse sobre las cenizas del fogón. El mínimo adelgazamiento es señal de enfermedad o vejez, de la inarrestable pérdida de fuerzas. El proceso de adelgazamiento, siyiyi, es una desecación parecida a la que se hace con las carnes o los pifuayos sobre el saladero: siyoyi, "dejar secar, ahumar" pero "desde adentro". Este proceso se opone decididamente al del crecimiento, húhúyi, provocado por el soplo: húhúyi significa respirar, soplar a intervalos. Los viejos mai huna, ya sin aliento, quitan la vida.

LA VIDA EN LA MUERTE

116Si la diferencia sexual se hace más leve con la edad y la salida de la edad fértil de reproducción, es en cambio totalmente inexistente entre los difuntos, que bajo el nombre de gente primordial, miña mai, viven en el más allá, miña bese, una vida bastante parecida a la de los vivos de la tierra, que serían, desprendidos de cualquier obligación de trabajo.

117El tratamiento diferencial de los muertos que el mito presenta (M. 8, anexo 3), no está ligado a una condición de sexo, sino al contexto en que la muerte agarra a cada individuo.

118Las "almas" de los muertos, batina, que salen del sitio del alma durante la vida, que es el corazón, ãbi, recorren un largo camino hasta la transformación final en estrellas. Encuentran en el camino a dos personajes femeninos y dos masculinos, que los hace pasar por diferentes etapas.

119La transformación dura un año, al cabo del cual la separación con el mundo de los vivos está completada: Los muertos se convierten en estrellas. La reproducción del mundo de los muertos es asegurada por la del mundo de los vivos, que están todos destinados a morir desde que Maineno separó los dos espacios: y es independiente del sexo de los muertos.

120El proceso de re-nacimiento es ilustrado por la olla y la chicha, que tienen realmente funciones incoativas. Pero, en el mundo de los muertos, que es en cierta forma un mundo al revés, este proceso es controlado por un hombre. El capítulo siguiente muestra las relaciones entre las figuras masculinas y el curso del tiempo.

121S. de Beauvoir dejó su huella en la historia del feminismo con su famosa declaración de que "una no nace mujer, llega a serlo". A su manera, los Mai huna corroboran tal verdad. La femineidad mai huna es una construcción social, con múltiples facetas y representa la "alteridad", implicada en un diálogo permanente con el ser masculino. Las mujeres se definen con relación a los varones de su vecindad, pues son ellos los que delimitan su identidad, el campo de su trabajo, y son ellos que juzgan y evalúan las cualidades que ellas manifiestan. Basta que un hombre diga que el masato que una mujer hizo, está podrido, para que ella deje de mascar la chicha, y las consecuencias rebasan con mucho la simple cesación de tal actividad: nadie apreciará sus invitaciones, menos gente irá a la fiesta o al trabajo colectivo que ella organizará. La femineidad es un valor cambiante: las mujeres crecen y disminuyen en femineidad, y entre Mai huna la cumbre que alcanzan es la maternidad. Los hombres, en cambio, ascienden las etapas de la masculinidad, mantienen su integridad física, extienden su aptitud al campo femenino. Las mujeres se acercan a la situación masculina con la edad, pero lo contrario no sucede, salvo en el mundo de los muertos, en que los papeles están invertidos y menos diferenciados.

Paulo ĩye bahĩ, hijo de Enrique de Totoya.

Notes

1 La mujer en desacuerdo con las demás, góóko, no participa en la preparación de las bebidas ni en la fiesta, si no quiere.

2 Familia de los Caracideas.

3 Todos los nombres son buenos y a veces se oyen nombres tales como Benito Mozoline, Franklin Rosevelt o Arquímedes.

4 "Si el efecto del parto ha sido una niña, ya no tenemos operación quirúrgica. Con un palo de huama, caña brava, bien afilado le cortan el clítoris, enseguida bañan la parte afectada con el cocido de achiote y habilla. Del cogollo de la palmera extraen una pelusa que tiñen con achiote y le ponen en el cuerpecito de la criatura". Tejedor describe una práctica similar en los indios Iquitos, los San José y los Ahushiris (Avijira), todos relativamente cercanos de los Mai huna, de quienes Tejedor no dice nada; esta práctica ya debía haber desaparecido en esa época (Tejedor 1927: 14-18-20).

5 Opino por una intervención tardía en el sentido indicado por las representanciones míticas, pero no puedo pasar por alto la mención (única) de Tejedor.

6 Los Mai huna vivían antaño, completamente desnudos. Los primeros vestidos, de tejido vegetal, aparecieron en las misiones jesuítas en el siglo xvii. Actualmente, ningún Mai huna se desnuda en público, ni siquiera para bañarse.

7 Astrocaryum Chambira.

8 "Thus males tend in general to be endowed with greater physical strength than females and probably also a superior capacity for mobilising it in brief burst of excessive energy, whereas, females tend to be more closely attached to the home by the burdens of pregnancy and infant care" (Murdock & Provost 1973: 210).

9 Bixa Orellana.

10 Sheelea Cephalotes.

11 Longocarpus Nicou.

12 Guateria sp.

13 Los Mamo usaban disco similares en el siglo xviii, los Auca del Yasuní lo siguen haciendo.

14 O sea, cuando se las ata a una hamaca. En el mito, la sucesión de las operaciones que definen a la mujer -no madre/madre/pubertad/, invierte el orden en que ellas se desarrollan en la realidad, -pubertad/madre/menopausia. El espacio -tiempo mítico- la cabeza del agua en que se instalan Ñukeo, Sol y Luna para regular la periodicidad de los hombres, es el punto "cero" de la historia de la humanidad mai.

15 En lo imaginario. Luna actúa con los hombres como un señor que goza del derecho de pernada en las esposas de sus vasallos, creados a su imagen.

16 "The He are the bones of Mahioc-Stick Anaconda and Macaw... This in turn suggests that Manioc-Stick Anaconda and Macaw are two manifestations of He Anaconda just as the Sun and the Moon are two manifestations of the primal sun. In spite of the problems, I think that I have presented sufficient evidence to say that as a pair Manioc Stick Anaconda and Macaw are the Sun and the Moon also as a pair. The two He spirits that appear at the climax of He house represent Manioc Stick Anaconda and Macaw; if the arguments presented above are correct they also represent the Sun and the Moon" (S. Hugh-Jones 1979: 231-233).

17 Los Andoque del Caquetá, fabricaban unas flautas con el antebrazo de sus víctimas, comidas durante un rito antropófago. (Y. Landaburu y R. Pineda C. 1984: 29).

18 Este espacio miña, espacio del rito por excelencia, se encuentra también en los otros grupos tukano occidentales. En el caso de los Siona-Secoya, Castellvi puso en evidencia la existencia de una lengua Wixa (miña, en mai huna), un dialecto ritual (1962:: 34). Entre los Siona, según J. Langdon existen gentes-yagé, hwiha bai, que ocupan la segunda esfera celeste junto con las estrellas, los chamanes difuntos, Luna y las gentes Luna... (1974: 147-148). Este lugar corresponde exactamente al miña bese, que los hombres conocen durante la experiencia alucinógena, por las narraciones de los chamanes y en la experiencia de la muerte. El espacio originario de las flautas mai huna miña bese, el uso de una lengua ritual hwiha, la existencia de las gentes wiña bai (Vickers 1976: 225) entre los Siona-Secoya, y el nombre de las flautas en los cantos barasana, todos relacionados con la toma del yahe (Banisteriopsis caapi), indican que existe un espacio común del tiempo mítico y del tiempo ritual entre los Tukano occidentales y orientales.

19 Describe otros instrumentos, tales como una calabaza musical de madera, huiwe, una peonza sonora, too, que se mueve con una cuerdita, y otra más sencilla, hotewidoje, instrumento de madera que emite un silbido (como un rombo?), wigo. Las peonzas, los frutos huequeados silbantes, actualmente sirven de juguetes para niños.

20 Los Mai huna no distinguen necesariamente unos grados en la clasificación de los abuelos.

21 Este fruto de palma es el paradigma de los frutos de recolección, salvajes o cultivados.

22 Bajo reserva de un análisis lingüístico comparativo.

23 Existe un cambio de entonación entre el nombre propio "de carácter fijo" y el nombre genérico.

24 Heredan, la identidad mai, pero no la transmiten.

25 "L'arc et le panier" (1966, nueva ed. 1974: 88-111).
En esta obra, Clastres presenta el tipo de reconocimiento de que se beneficia un homosexual según se lo considere como hombre, sin tener la actitud de hombre, o como mujer, adoptando un comportamiento femenino.

26 Los lazos de consanguinidad, que evidentemente están presentes, no son subrayados en tales ocasiones.

27 En la guerra física y chamánica, el hombre escoge sus víctimas en el grupo de parientes políticos, para defender sus condiciones de existencia, o las de sus consanguíneos. En la caza, el hombre interviene en las sociedades no humanas para alimentar a sus parientes políticos. En ambos casos, el hombre lleva a la muerte a los que son la condición de la vida: los parientes políticos, que dan las mujeres y los animales que dan sus carnes.

28 En el mismo sentido, A.C. Taylor habla de los hombres Achuar como depredadores o "life takers" (1979: 3).

29 La diferencia con las mujeres barasana, que son excluidas de los momentos del rito en que aparecen los Yurupary, está ligada por una parte con el simbolismo particular y obligante de las flautas, y por otras, al valor diferente de la chicha en el rito. La producción de chicha no es el centro de actividades rituales, como lo es en el caso de los Mai huna. (v. capítulo 7 y S. Hugh-Jones 1979: 46-57, C. Hugh-Jones, 1979 y 1977a: 217-231).

30 Algunas viudas vuelven a encontrar bajo el efecto del yagé, al espíritu de sus maridos difuntos, por eso ellas consumen el yagé de su marido y después plantan esquejes de las plantas del difunto.

31 Los Siona ven la cosa en forma distinta: "Los Siona dicen que, aunque realmente la mujer aprende más rápido que el hombre, al ingestión frecuente de grandes cantidades de yagé le causa esterilidad" (Langdon 1986: 107).

32 Aquel que monopoliza el fuego, es considerado como enfermo.

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Titre Figura N° 9. Las "fronteras" de los grupos sociales
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Légende Paulo ĩye bahĩ, hijo de Enrique de Totoya.
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