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El temblor y la luna. Tomo I

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Irène Bellier

Capitulo 2. Organizacion social y política

Texte intégral

Introducción al conjunto Mai de la sociedad Mai huna

1La autodenominación del grupo mai huna, es una señal de identidad étnica, basada en la identificación de cada uno de los miembros en la noción de persona mai. Los Mai huna comparten con otros grupos tukano occidentales este concepto Mai, que para todos significa "ser humano". Para los Mai huna en particular,se refiere a los cuerpos celestes, la luna y el sol, que representan a su héroe cultural (Maineno) y a su hijo.

2Los discos de oreja, de madera blanca adornada con una semilla negra, simbolizan para los Mai huna la identificación con Luna (Maineno) que es, actualmente, más imaginaria que real. El mito se detiene largo en la génesis del ser Mai, ser masculino por excelencia. Los hombres a la imagen de luna, mai ñami aki, astro dueño de la noche son concebidos en forma similar a la del niño-sol, mai mianu aki, astro dueño del día. Si todos los niños mai huna son el fruto de los amores de un hombre y una mujer como el niño-sol concebido por Maineno/Luna y cocinado en la "olla-matriz" de Ñukeo, la madre primordial, solamente los varones eran ritualmente transformados en astros. Esta operación simbólica, hacía de los varones los únicos depositarios de la identidad mai, cuya dimensión está definida por la gesta del héroe cultural Maineno. Por haber abandonado actualmente los adornos de las orejas, despreciados por los Blancos, los varones mai huna no dejan, sin embargo, de mantener este profundo sentimiento de identificación con el héroe cultural que representa la ética masculina.

3Frente al hombre astral mai, único en su género, el mito presenta a varias mujeres, sísmicas como la madre primordial, o vegetales como las mujeres terrestres, salidas de su propia vagina cavada en un árbol por el héroe cultural. Las mujeres no son identificadas por el símbolo Mai, y el control al que se las somete reproduce el que practicó el héroe cultural en su esposa, Ñukeo, para hacerla madre. En una óptima metafísica, la diferencia entre los sexos es pues profunda. Los hombres y las mujeres no comparten la misma "naturaleza": los hombres ocupan una posición astral, superior y las mujeres una posición inferior, definida por la de los varones. El lexema Mai es polisémico, significa astro, varón (especie y género), y "nosotros". Ej. mai miahĩ, el sol brilla, tihuna mai ãkĩnare etahĩ, "las gentes huyen a los Blancos"; mai tepe akĩna dahĩ "han llegado dos hombres" mai ge ãyo, "qué vamos a comer? (nosotros)".

Extensión Mai huna de la categoría Mai

4La identidad mai el nero masculino dominante, se aplica al conjunto del grupo y a las mujeres que no existen, en este contexto, sino a la luz de los varones.

5El término mai, es la palabra prenominal posesiva "nuestro", y la combinación con el morfema formador del plural huna, da a la expresión mai huna el sentido de "nosotros mismos". Este sentido prenominal delimita las fronteras del conjunto mai, que reúne a todas las gentes "como nosotros" bajo el criterio principal de la identidad lingüística. Esencialmente genérica la palabra mai puede tener varios usos dentro del conjunto mai huna. Puede calificar a subgrupos localizados airo mai, "gentes del interior de la selva" yiaya gunu mai, "gentes ribereñas", mai dudu mai "gentes que viven río arriba", e indicar a los residentes de los otros estratos cósmicos miña mai, "gente primordial" (verde, joven), yiha sanu mai, "gente del interior de la tierra"...

6Los Mai huna extienden el universo mai a los Secoya del Perú y a otros grupos, localizados en el Putumayo y más allá, que ellos llaman tama bahĩ y moka bahĩ, cuyos nombres comunes, Tama y Macaguaje, son generalmente afiliados al conjunto Siona. Idealmente para los Mai huna, cada grupo de lengua tukano pertenece a este conjunto. Aunque reconozca al conjunto de grupos tukano como mai, el grupo mai huna nunca emplea este término para designarlos, porque existen reglas de apelación particulares al (interior del) conjunto mai (v. infra).

  • 1 SINAMOS: "Sistema Nacional de Apoyo para la Movilización Social". Organismo de defensa indigenista (...)

7Por su lejanía geográfica, los Mai huna no tienen ningún contacto con los otros Tukano, salvo los Secoya del Putumayo, de quienes tuvieron una visita más o menos por 1960, cuando llegaron donde ellos dos chamanes y de los del Napo (Santa María), a quienes vieron en ocasión de un encuentro organizado por la Sinamos1 por 1975, y con quienes vive uno de ellos, casado con una mujer secoya.

8Tienen solamente un conocimiento muy impreciso de la diversidad tukano: el sentimiento de compartir una lengua y un espacio chamánico es suficiente para integrar a fortiori a cualquier tukano en el conjunto mai. Un ejemplo de tal reconocimiento hubo con los Coreguaje. Viendo en una ilustración del comienzo del siglo a un grupo de hombres y mujeres coreguaje, los Mai huna reconocieron a los seres miña mai, "primordiales" que les hablan durante las visiones de yagé. Los adornos y pinturas sirvieron de base para una identificación formal, y sin conocer su lengua, que les explicaba ser parecida a la suya, mai hiki, "hablar mai", los Mai huna incluyeron los kore bahĩ, "gente-ácaro", en el conjunto mai: mai teahaye ĩtihuna hã, "ellos son como nosotros".

9El hecho de que los Mai huna estén rodeados de extranjeros (no mai), los lleva a reconocer la identidad mai en todo grupo cuyo idioma se parece al suyo, y no importa de hecho, hasta qué punto llegue el conocimiento de tal grupo. El hecho de poderse comprender lingüísticamente les da la certidumbre de compartir con estos grupos, geográficos lejanos, los rasgos culturales que especifican el sentimiento mai dentro del conjunto de los Mai huna: comunidad de historia, representaciones, prácticas rituales, regías de organización social. Este reconocimiento global de la unidad frente a lo que es exterior, no presupone una identidad absoluta entre todos los grupos, internos o externos a los Mai huna, que se distinguen por variaciones dialectales, costumbres de nutrición, transformaciones míticas y rituales cada vez más marcadas, conforme se encuentran más alejados del centro-corazón mai huna.

  • 2 ãki, ãko, ãkina, ãkona: extranjero/a/os/as, Aki, ako, akina, akona: individuo mai (masc, fem., y pl (...)

10La denominación mai no puede convenir a las gentes del exterior, que pertenecen a una familia lingüística y un conjunto cultural diferentes. A la categoría mai se opone el lexema ãki, que contrariamente al anterior, puede utilizarse en vocativo y concuerda en género y número como un sustantivo animado. La nasalización del radical a, distingue el lexema, áki, del que designa a los individuos en el conjunto mai, que es akĩ, sustantivo animado.2 El plural, ãkina, constituye la noción de categoría. Esta incorpora actualmente a los grupos Yagua, yaba, Huitoto, Kiyi Bahi (gente-collar) o ái yaigi (jaguar caníbal), Bora, Piri bahi, Loreto, Kači dakina (portadores de sal), Yanomami y otros grupos, vistos en fotografía, so ãkina "extranjeros de lejos", Blancos, toto čiõ ãkina, "extranjeros de cara de arcilla", Negros, neãkina, "extranjeros negros".

11La división sociológica del mundo en gentes, mai, "como nosotros", y ãkina, "extranjeros", se basa en la diferencia ontológica. Los primeros tienen una identidad constituida por el pensamiento mítico, y tienen un lugar en el cosmos, identificándose con la luna durante la vida, y convirtiéndose en astros cuando mueren. Los otros, son actores periféricos impuestos por la historia, reconocibles por su apariencia externa y su actividad.

Origen de los Blancos3 (M. 1)

  • 3 Este episodio del mito (M. 1) cierra el ciclo del tapir. La versión integral de este mito se presen (...)

12"Cuando el árbol de agua cayó, un gusano ma tara nadaba en medio del agua "tara tara tara"... ¿Qué hacía allá? El pez piraña llegó corriendo y lo partió en dos. De un lado, salió una mujer que se puso a nadar, del lado de la cabeza salió un hombre. La mujer llevaba un vestido rojo.

13Los Blancos se formaron así. Dos salieron de uno solo, cortado en dos, en el tiempo en que se formaron los grandes ríos. Hicieron en ese momento una canoa que empujaron al agua para irse.

14¿Por qué Maineno no hizo lo mismo con nosotros? Nos dejó en la tierra. Así es como Maineno creó a los Blancos en ese tiempo, y ahora ellos se pasean con sus motores...

15El origen de los Blancos marca un proceso sencillo de transformación, sin relación con la constitución del ser mai ni el origen ctónico de los Mai huna (M. 2, infra). Pero el principio de la partición del cuerpo está evocado en el origen de un clan, actualmente extinguido, con el cual los antepasados de los Mai huna se aliaron en la época de los Jesuitas: el clan de los baši bahĩ, "Guaciguaje, gente-gusano". Esta gente proviene del corte, hecho con la punta de la cerbatana por el héroe cultural, del cuerpo de un gusano de tierra nacido de los amores de una mai huna y un gusano. De la cabeza salió el hombre, de la cola la mujer. Este grupo de origen distinto, se integró totalmente, por parentesco, en el grupo mai huna.

16El origen de los hombres y mujeres "extranjeros" por división de un gusano, indica que en el caso de los extranjeros, los sexos son de la misma naturaleza, y la única diferencia visible es la posición: los hombres son asociados a la cabeza, las mujeres a la cola, y aunque transformada en "primero" la mujer es "segunda" con relación al hombre, así como la cola sigue a la cabeza y la mujer a su marido. La naturaleza parecida de los dos sexos corresponde a la idea mai huna de que los ãkina viven incestuosamente y reproducen a unos seres parecidos entre sí, e idénticos a sus padres. El orden de prioridad marcado entre "extranjeros", se sobrepone al eje vertical de la valorización del sexo de los Mai huna en forma tal que el varón, "extranjero" o "como nosotros", está asociado a lo de arriba (la cabeza, el cielo), y la mujer a lo de abajo (la cola, la tierra).

Significado de Mai en el conjunto tukano occidental

17El término mai se encuentra en los otros grupos tukano bajo la forma pãi secoya y coreguaje, bai siona. Ningún autor se dedicó a estudiar el significado de esta palabra. Por eso, busqué en las obras de J. Langdon, Vickers y Casanova, la presencia de esta palabra, para establecer una relación con la categoría mai huna.

  • 4 "La gente del invierno, oko bai, "gente del agua", gina bai, "gente del metal", isi hwina bai, "gen (...)
  • 5 Los Siona del río Aguarico se denominan Sa? niwu bai, las gentes de río arriba los del Putumayo, ga (...)
  • 6 Los Secoya, airo pãῖ, se subdividen en saniwt pãῖ, gente de río arriba, autodenominación parecida a (...)

18Langdon no menciona ningún uso de este término en la organización social de los Siona colombianos, pero todos los ocupantes de unos estratos cósmicos, son llamados con la forma bai.4 Los Siona y Secoya del Ecuador y Perú, utilizan este término en diferentes sentidos: tiene un sentido genérico, e identifica a las gentes de un grupo localizado, con valor de grupo étnico5 o subdivisión6 según el contexto. Solamente en el caso de los Secoya peruanos el término pai completa el nombre de los clanes que siguen la forma clásica en wahϊ (pia wahϊ pãῖ = "gente pájaros nuevos"), e indica los clanes según su origen local (kapiya pãῖ' = "gentes del río del árbol kapoyi"). Los Karihona, integrados por el grupo Coreguaje de Maticuru en Colombia, abandonaron su idioma originario caribe para adoptar el coreguaje, y se autodenominan "ocopai" ("gente murciélago") (Con. pers. de P. Marin).

19Este" término general, mai-bai-pai, completa, en la mayoría de las expresiones, un término espacial (más arriba, más abajo, selva, interior) o un elemento de toponimia fluvial, independientemente de la residencia actual, ribereña o interfluvial, de las gentes que lo usan. El hecho de que los grupos locales se identifican ocasionalmente con un territorio fluvial, no tiene ninguna relación con el origen acuático de los Tukano orientales que conciben el origen de cada grupo y clan en base al "eje del río" (v. Bidou 1976).

20Si el contexto de uso del término no está claramente especificado por los Secoya colombianos, los Secoya del Perú en cambio, "lo utilizan para identificarse en su propia lengua, cuando les dirigen la palabra "otros diferentes del grupo" (Casanova 1980: 100). Los Coreguaje lo usan en sentido general bastante amplio, para designar a "las gentes" tukano, como los Siona de San Pablo (Ecuador) que designan a los Mai huna con el término emu pãi. Los Mai huna reservan el sentido de la denominación mai al uso interno del grupo que, en sentido amplio, debe interpretarse como el conjunto tukano. En sentido restringido, los grupos mai-bai-pai constituyen identidades localizadas que reconocen una identidad común a sus miembros, distinguibles en otro nivel, por la edad, el sexo y la afiliación clánica.

21La noción mai se funda en la comunidad residencial y la integración en una red de intercambios de varias unidades, personas o familias reunidas en una misma casa. Esta idea está presente en los mitos del origen ctónico de las gentes que aparecieron sobre la tierra, indistintamente para los Siona Secoya ecuatorianos y en orden ciánico en el caso de los Mai huna. Todos los seres mai (bai, pãi), llegaron a la tierra en un solo punto, que marca el origen de su existencia social, y de donde se desparramaron. Las diferentes mitologías tukano occidentales concuerdan en este punto:

Mai Daise: la llegada de los hombres (M. 2)

22"En aquel tiempo primordial el imperio matibi estaba cerca de la tierra. El cielo no quería estar allá: quería cambiar. El espacio de la tierra, en ese tiempo era celeste imi mati, el espacio celeste era entonces la tierra, yiha baise mati. Y así estaba bien".

23Cuanvdo el cielo estaba cerca de la tierra, las gentes se volvieron locas. El espacio de abajo se enderezó, los gusanos de tierra, bacina, los ciempiés, koñana, subieron al espacio celeste. Maineno había creado a las gentes sobre la tierra, los animales, el tapir... Este espacio de tierra que se convirtió en cielo es mejor, el espacio de cielo que se convirtió en tierra no vale nada. Maineno se fue al cielo llevándose el mejor espacio. Vive allá tranquilamente: tenía ganas de hacer subir al cielo.

24Con su cuerpo entero, las gentes subían al cielo. Decían entre sí: "Vamos a ver el cielo". El cielo estaba bajo, por eso crecían árboles.

25En el tiempo en que Maineno creó a las gentes, el cielo no estaba arriba. Hizo la creación cuando el espacio de arriba estaba bajo: así lo hizo. Cuando el espacio de abajo se enderezó para subir, el espacio de arriba ¿acaso no bajó cayendo y aplastando a las gentes? Estaba cerca de la tierra, sostenido por unos pilares a los que la gente subía.

  • 7 Goukoko es el ser mítico responsable, en dos etapas, de la separación de los elementos naturales ag (...)

26Maineno decidió actuar. Mandó a Goukoko7 y por medio del pensamiento le aconsejó enviar unas flechas. Y Goukoko se reía, a medida que plantaba más arriba sus flechas, se reía más... Dejó una liana ondeante maineno miime (liana escalera de Maineno) como tienen ahora los Blancos, una especie de tabla con gradas para trepar. Las gentes subían a verle trepándose por la escalera, sube uno, luego otro... Iban a ver a Maineno, y también iban los gusanos y los ciempiés.

27Enfurevcido, Goukoko arrancó la liana escalera. ¿Por qué suben ustedes? Picó el cielo con su lanza y lo mandó muy arriba.

28En ese momento Maineno pensó: "¡Ustedes vendrán a verme solamente cuando mueran! " ¿Por qué ellos subieron sin pensar? Por su culpa subieron todos los animales, para hacernos sufrir, para molestar a la gente. Sus excrementos contaminaban el espacio. He aquí como él hizo cuando la tierra subió al ciclo y el ciclo cayó sobre la tierra.

29Maineno busca a la gente. Ya no había nadie sobre la tierra. ¿Dónde viven? Todos han sido aplastados bajo tierra cuando el espacio mati se cayó. Las gentes ya estaban allá. Fueron enterrados cuando el espacio se enderezó y se dio la vuelta. ¿Cómo hacer? Maineno pensaba que habían quedado enterrados allá y se preguntaba cómo podían vivir. El vivía arriba. Entró bajo tierra para hablar a la gente y vio que estaba completamente aplastada. Subió al cielo para pensar y le mandó una idea. Pensando en las gentes les manda una idea y ellos se ponen a hablar.

30Les da a todos la idea de hablar. Como lo hacemos hoy, las gentes se reunieron en una gran casa, y se aconsejaron unos a otros: "Vamos a vivir afuera, allá, como personas (mai).

  • 8 Cada clan, tienen una planta de la selva que le corresponde. Salvo la hoja dei, del árbol del pan d (...)

31Dicen lo que Maineno les hace pensar. Las gentes-mono capuchino del clan ĩye bahi se ponen una hoja iye en la boca y la guardan. Las gentes murciélago del clan oyó bahi se ponen en la boca una hoja oyo. Las gentes del árbol del pan del clan dei bahi, se ponen una hoja dei en la boca.8

32Por medio del pensamiento, él los hace salir. Así es como salieron las gentes de abajo. Muchos quedaron en el interior. En el momento en que salían, una mujer "hecha de otra forma", tíyočiko, una mujer menstruada se puso en medio de ellos para salir. Ellos se enojaron y volvieron para siempre debajo de la tierra. Se van hacia abajo, por el mismo camino. ¿Por qué ella vino después? Justo en la mitad de la gente masculina se puso ella, enferma, menstruada.

33Arriba, ellos miran, ven cuando salen. Se ponen a desbrozar la selva para construir una casa en las orillas de un río. Todos los que han venido a vivir sobre la tierra han salido. Nosotros vivnimos de allá, nosotros Mai huna. Ellos se multiplicaron. Ni bien cabe, empiezan a hablar. Destrozan para hacer su casa y vivir allá. Cuando hubieron hecho su casa, se multiplicaron y es por eso que nosotros existimos. Asί fue como Maineno ya había hecho todo".

  • 9 Un problema interesante se presenta con la imagen que se hacen los dos grupos, de este animal. El m (...)

34Un mito siona-secoya ecuatoriano, cuenta la forma en que, después del diluvio, Baina hizo la tierra. El grito de un demonio hizo brotar una selva muy espesa para facilitar a los hombes encontrar los materiales necesarios para la construcción de una casa. Luego hizo surgir, de debajo de la tierra, a los hombres de cola, hkomo bai, y de la cola que iba retirando para formar a los Siona, hizo los monos araña, pãi tãke, y los monos chillones, emu (v. Vickers 1976: 149-150). Los Siona-Secoya del Aguarico llaman a los Mai huna emu pãi (kotos) (Cipolletti: com pers.), y este episodio podría ser otra visión de su origen.9

35Los Siona colombianos, por su parte, se acuerdan que una gran aldea agrupaba a todos los grupos Siona, Coreguaje, Macaguaje, Ankoteros (Enos) y Tetete (Airu pãi, Auca). Cada uno tenía autoridad propia y chamán propio (Plácido Calilla 1940: 738). Según un texto recogido por J. Langdon (1976: 24), los Siona, Kofán, Angoteros y Macaguaje hubieran sido sacados a la fuerza por los españoles, de una gran ciudad llena de oro y de estatuillas de Cristo. Se dispersaron, por esa guerra, por diferentes ríos.

36Lejos de comprobar la unidad originaria del conjunto tukano occidental,que cada grupo evoca a su manera, la historia muestra la fragmentación del conjunto por conflictos internos a la organización social y bajo la presión del exterior: conquistadores, grupos indígenas, colonizadores blancos y mestizos. La dispersión de los clanes patrilíneos y la recomposición de las unidades residenciales según el ritmo de los acontecimientos históricos, demográficos y políticos, no parecen afectar la representación mai que se hacen de sí mismos los grupos, pero esta categoría demuestra tener una extensión variable.

37Todos los grupos mantienen la identidad mai al más alto nivel relativo de integración de las unidades sociales, grupos de filiación y grupos residenciales. El conjunto tukano, por tanto, está compuesto por varias etnias, cada una de las cuales se autodenomina mai, pãi o bai.

38Los Mai h"una aislados, de hecho, de los demás Tukano, consideran que todos los grupos étnicos se integran en el conjunto mai por la modalidad ciánica, la que introduce una diferencia entre las personas, y no toman en cuenta las divisiones internas de estos grupos, que no interfieren para nada en los suyos: ellos no tienen ni clanes ni lugares en común. Aplican su modelo de organización social al conjunto. Pueden casarse idealmente con todas las personas de estos grupos étnicos.

39Los Siona, Secoya, Coreguaje y Macaguaje, que se conocen y poseen unos clanes y autodenominaciones locales en común, se consideran mutuamente en el nivel más inclusivo, pãi-bai, que extienden también a los Mai huna (emu pãῖ). Más integrados socialmente, estos grupos introducen la diferencia haciendo entrar en juego los otros niveles de la identidad local o ciánica, en sus mutuas relaciones.

40Las figuras la y 1b, ilustran los modelos mai huna y siona-secoya de identificaciones étnicas. La figura 2 representa al conjunto mai, tukano, a partir de las autodenominaciones y subdivisiones de los grupos étnicos mai huna, siona, secoya, coreguaje, macaguaje.

Figura N° 1: Los niveles de identidad tukano occidental

Figura N° 1: Los niveles de identidad tukano occidental

a) La identidad social mai huna

b) La identidad siona-secoya

Figura N° 2. El conjunto tukano occidental (a partir de las autodenominaciones de los grupos)

Figura N° 2. El conjunto tukano occidental (a partir de las autodenominaciones de los grupos)

LA ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LOS MAI HUNA

41Ningún etnógrafo dedicó su atención al sistema político y a la organización social tukano occidental, problemática en muchos aspectos, como lo demuestra esta pesimista declaración de Espinoza Pérez.

42"No encontramos el sentido propio de los nombres con que ellos se distinguen entre sí; ¿es el nombre del cacique o del lugar donde viven?... Sería importante saber qué nombre del grupo, o a la inversa; y, cuál es su traducción en la lengua correspondiente. Así podríamos tener conocimientos sobre ciertos puntos relativos a su origen y unas ideas ligadas al culto totémico" (E. Pérez 1955: 26).

43En efecto, en las listas de los nombres recogidos por los misioneros, ningún grupo está identificado por su forma mai (reservada a la autodenominación interna), sino más bien, por la desinencia clásica guaje (por ej. Payaguaje) y el morfema clasificador de lo ríos ya (por ej. Ziekoya), que son indicadores de la identidad ajena. Los misioneros tienen la impresión que tratan con "naciones" y parcialidades (v. Cap. 1), pero la fluidez del sistema y la gran movilidad de las poblaciones, susceptibles de agruparse con denominaciones variables, contribuyeron a establecer una verdadera confusión entre grupos que aparecen como clanes, partes de clanes, grupos locales o parientes que viven en el ámbito de su jefe.

44En 1948, Steward hace observar que los principales nombres que designan a los Encabellados, servían, según los períodos, a designar al grupo en su conjunto o las divisiones del grupo, y sobre este punto declara: "Tessman habla de muchos de ellos como "parientes" (kins), pero no hay ninguna razón para afirmar que los clanes hayan existido alguna vez. De hecho, sería mejor considerar que ellos representan las condiciones a partir de las cuales los clanes podrían desarrollarse; resultan de la agregación de familias unidas por un lazo patrilíneo bajo un mismo techo... (Vol. 3: 527)... Un rígido "fragmentarismo" marca la existencia de los clanes patrilíneos parecidos a los de los Tukano orientales de la región del Vaupés-Caquetá, e incluso la de las familias numerosas patrilíneas (ob. menc. 745).

45La confusión entre denominaciones no es más que el reflejo de un movimiento de redistribución sociológica vinculada con el juego político y la libertad individual de escoger el lugar de residencia.

46Asimismo sucede con los Siona colombianos: "cuando un cacique moría y la comunidad se desplazaba, muy a menudo la comunidad "estallaba", según las facciones ligadas a los diferentes chamanes vivientes. Generalmente el chamán era seguido por parientes, aunque no todos lo eran realmente, así que muchas familias que representaban a varios clanes anteriormentve, se agrupaban bajo la dirección de un chamán para formar a una nueva comunidad" (Langdon 1974: 115).

47Y he aquí el caso de los Siona ecuatorianos: "Su organización social está fundada en el parentesco y la pertenencia a un gupo de residencia local... los grupos residenciales son flexibles: en numerosos casos, consisten en una casa de una sola familia de tipo patrilocal y numerosa, y otros, en cambio, comprenden a varias familias y casas... La unidad social básica de la cultura siona-secoya es la familia patrilocal y patrüíneal... Si un chamán era conocido por ser particularmente benévolo o poderoso, podía extender su esfera de influencia atrayendo a individuos aislados o familias matrimoniales cerca de su residencia... " (Vickers 1976: 169-171).

  • 10 Caseríos es el nombre regional de la aldeas ribereñas.

48Los Secoya peruanos: "las familias que no tienen chamán en su linaje paterno, viven con el clan que tiene una chamán con el cual tienen lazos de afinidad, por matrimonio. Sucede que en un caserío10.se instalan unas familias "invitadas" y "huéspedes", cuyo estatuto es indefinible. No están en relación matrimonial con el clan propietario" (Casanova 1980: 95).

  • 11 La uxorilocalidad mai huna, es una forma de residencia para los hombres, menos decidida para la esp (...)

49La organización socio-política mai huna, se distingue de la de los Siona-secoya por dos características: la primera es el privilegio acordado a la residencia uxorilocal,11 cosa que tiene por efecto la dispersión, a cada generación, de los hombres del clan patrilíneo: la otra es la atomización del poder entre diferentes personajes de autoridad, en vez de concentrarlo en la persona del "jefe-chamán", inti ba? hῖki, la más alta autoridad individual" según Vickers, que no menciona autoridad colectiva (ob. mene: 169).

50El grupo residencial es la unidad social básica, como en el caso siona-secoya. Esta unidad social de la cual se mostrarán las múltiples dimensiones, se basa en el principio de la convivialidad, más o menos feliz, de los hombres y mujeres pertenecientes a grupos de fdiación patrilíneos (linajes y clanes) diferentes: suegro o yerno, madre e hija son los polos dominantes de la casa, sus papeles sociales estructuran el conjunto de la sociedad. La casa, gobernada por un jefe de la casa y su esposa, está integrada dentro de una red social más amplia, constituida por el conjunto de los parientes por sangre y afinidad, en un área localizada, ligvada por intercambios matrimoniales y chamánicos muy limitados a otra área idéntica. Los Mai huna tienen eso de particular: que los tres clanes que existen actualmente, están representados en las tres comunidades. Es pues necesario, para comprender su organización social, examinar por separado las formas de estructuración de las unidades residenciales y la dinámica de los clanes.

La unidad residencial

  • 12 Huacrapona: Iriartea sp.

51Tradicionalmente, los Mai huna vivían en casas plurifamiliares dispersadas en las zonas interfluviales, río arriba respecto a la zona donde viven ahora, que es la orilla de esos mismos ríos. Dos términos indican esta unidad residencial" hai ue, "casa grande" y hatibá "lugar de vida (cerrado con cortezas de huacrapona) ".12 La unidad central, así llamada, reservada al uso diurno (profano) y ritual (nocturno), estaba rodeada de casas-satélite, mite uema, "casas-mosquito", donde dormían las unidades conyugales. Estas casitas, completamente cerradas, se ponían a un radio de 150 m. alrededor de la casa grande.

52Según Steward, los Tukano occidentales adoptaron tardíamente la casa colectiva; las familias vivían en casitas separadas por unos cientos metros, e incluso unos kilómetros, a lo largo de los ríos o en el interior de la selva, para protegerse de las guerras y expediciones para recolección de esclavos (vol. 3: 527). El agrupamiento comunitario, fue en realidad, estimulado povr los misioneros que evocan, a grandes rasgos, las casas que los indios construían en las reducciones y que les parecían todas y siempre, pequeñas y sin confort.

  • 13 Los informantes secoya de M. S. Cipolletti, se acuerdan que sus antepasados construían unas fortifi (...)

53En la época de la primera evangelización, los Tukano occidentales eran muy móviles y hábiles para la guerra. Las casas descritas por los Mai huna, como una vivienda tradicional, están construidas en una perspectiva defensiva. Unos informantes evocan un espacio cerrado, construido con corteza de palmera, hati alrededor de una casa central, a cierta distancia,13 pero parece que habitualmente, las palizadas eran las paredes de la casa ilustrada por el croquis de Tessman. Las dos puertas, que estaban la una al este y la otra al oeste, se cerraban herméticamente con un sistema de báscula.

Croquis N° 1. Tessmann 1930

Croquis N° 1. Tessmann 1930

54Los Mai huna recuerdan con dificultad estas casas grandes de las cuales, la última parece fue abandonada en 1930, lo que hace aventurada cualquier apreciación de los lazos de parentesco entrevv las familias co-residentes.

55La pertenencia a una misma unidad residencial, constituyó la noción de familia, tea dadi huna, "las gentes de un mismo lugar", en ausencia de un término especial que designe a la unidad conyugal. Los Mai huna más ancianos, se acuerdan de algunos nombres de "dueño (y dueña de la casa), daue aki (ako), y mencionan generalmente a varios coregentes -10 a 15 habitantes- y esto no debe asombrarnos, si consideramos la caída demográfica del grupo entre 1890 y 1930. Están formadas de hombres y mujeres de pertenencia ciánica heterogénea, por la filiación patrilínea (las madres y las hijas son de clanes diferentes), por la exogamia ciánica, y también por la forma de residencia (en la uxorilocalidad, presentada como modelo, los suegros y los yernos son de clanes diferentes) cada conjunto de casas constituía una entidad separada, que ejercía sus actividades en un territorio propio, separado de los demás por una distancia determinada, a pie o en canoa, a no más de un día de camino.

56El paso de un hábitat de tipo ribereño, al agrupamiento con otras personas impuesto por los religiosos y los patrones para facilitar el control de las almas a los unos y de la fuerza laboral a los otros, y la adopción de una arquitectura mestiza, llevaron a una redistribución de las unidades sociales.

57Hoy el grupo mai huna está formado por tres comunidades ribereñas. Las grandes casas se dividieron convirtiéndose en casas sencillas, uema, plurifamiliares y mono familiares: 27 en la comunidad de Yanayacu, 14 en la del Sucusari, 7 en la del Algodón. La impresión de fragmentación, que impresiona al observador, se esfuma desde el momento en que se entera de las relaciones de parentesco y de la sociología del grupo.

58Las diferentes unidades residenciales, se integran en unos conjuntos, formados por casas (de dos a nueve). Esta noción de conjunto se manifiesta en las relaciones de intercambio de productos, servicios, y en las fiestas, que unen a los individuos y casas de las cuales algunas tienen su centro en casas-madres. Cada casa se conoce por el nombre del propietario, hombre o mujer, y los co-residentes se denominan con la unión del morfema pluralizador, huna, a la expresión precedente (por ej: Tori ue huna "los habitantes de la casa de Tori"). Ninguna expresión designa al conjunto residencial (compuesto) en particular, pero si un jefe de casa se distingue por su capacidad de conservar a la gente a su alrededor (aptitud que lo coloca en posición de dueño de la casa madre) su nombre ciánico compuesto por el morfema huna designa al conjunto de sus parientes (ej.: Tori ĩye huna "las gentes de Tori (del clan) Eye").

59Esta parentela fundada en la comunidad de residencia (menos de cinco minutos a pie o en canoa entre las casas), es un conjunto de hombres y mujeres, de clanes diferentes, en relación de consanguinidad y afinidad con el hombre principal. La agrupación espacial de varios parientes (conjuntos residenciales) constituye un grupo de vecindad. La comunidad del Algodón, numéricamente escasa, no tiene más que un conjunto residencial; las comunidades del Yanayacu y Sucusari, tiene varios conjuntos residenciales y cada una tiene dos grupos de vecindad. La figura N° 3 ilustra el principio de inclusión de las unidades residenciales.

60La expresión que designa a la "parentela residencial" se presta a confusión, por ser parecida a la que designa a los miembros de un "patrilinaje" que, por definición, son del mismo clan, como si en otros tiempos hubiese sido la regla la de quedarse unidos bajo un mismo techo. Eso se explica de la manera siguiente:

61Contrariamente a todos los demás grupos tukano, los Mai huna privilegian la residencia matrilocal o uxorilocal, pero sin convertirla en obligación. Por un lado, toda la sociedad se articula y reproduce por medio de relaciones de intercambio cotidiano y ritual entre suegro o yerno, por otro no es estrictamente necesario que un suegro tenga a todos sus yernos alrededor, le basta tener a uno. En el caso hipotético, que un hombre se encuentre sin hija soltera, y por consiguiente sin yerno, su tendencia será conservar siquiera a uno de sus hijos consigo y establecer unas relaciones de intercambio privilegiadas con un hombre (uno de sus vecinos) de la categoría de los afines (cuñado, hijo de cuñado) que junto con la denominación tiene el papel social y ritual del yerno bai. Por otra parte, cuando el suegro muere, el yerno está libre de volver a su linaje de origen. Así es como las casas plurifamilares y los conjuntos residenciales, de los cuales se ve una foto instantánea, son el domicilio contemporáneo de familias de hermanos y de afines.

Fig. N° 3. La organización residencial de los Mai huna

Fig. N° 3. La organización residencial de los Mai huna

62El promedio de los residentes por casa está entre 4,3 y 5,7, según las comunidades, lo cual es un buen indicador de la dispersión de la población entre las unidades residenciales: 45 para 245 habitantes. Al nivel del grupo étnico, las casas se distinguen en unidades plurifamilares (10) y unidades individuales (35) integradas a sus conjuntos (9), unos grupos de vecindad (4) y unas comunidades (3) de las cuales dos tienen unas partes en ambiente mestizo.

63De las 10 casas multifamiliares 5 resultan de la co-residencia del suegro con el yerno, 3 de la reunión padre-hijo y 2 de la co-residencia de hermano del mismo sexo o de sexo cruzado. Existe también un caso de residencia simultánea de un hombre con su yerno y su hijo casado, y la situación particular de un hombre que vive, por largas temporadas, alternativamente con un hermano (que se quedó con la casa del suegro, del cual ambos eran yernos) en la comunidad de origen, y con sus yernos, en la comunidad donde viven sus hijas (v. Anexo 1 y figura N° 4).

64Al nivel global, cuatro hombres de más de sesenta años (nueve, hasta 1981), están actualmente rodeados de sus yernos e hijos casados, que forman un conjunto familiar sólido, garantía de prestigio, y hasta de poder. Cinco de estos nueve hombres, eran reconocidos como poderosos chamanes. Dos de los chamanes viven aún.

65Se ve que, siendo la regla de uxorilocalidad tan decididamente afirmada, aunque solamente un 40% de los hombres la siguen, sucede que los hombres vuelven a su linaje paterno cuando muere el suegro, o se quedan con el padre cuando se casan con mujeres de origen local distinto; extranjeras o mai huna de otras localidades. Si el padre de la esposa, Mai huna pero de origen local distinto, vive, los hombres se dividen entre la residencia uxorilocal y la patrilocal. Si sucede que la residencia es fija con el padre, las esposas abandonan a sus maridos y vuelven a sus casa, o reciben la visita de sus padres por largo tiempo (unos meses o unos años).

Figura N° 4. Disposición de las unidades residenciales de las comunidades mai huna

Figura N° 4. Disposición de las unidades residenciales de las comunidades mai huna

Composición de un grupo de vecindad: mama dadi

Comunidad del Yanayacu (Tãĩdiya)

Comunidad del Yanayacu (Tãĩdiya)

Comunidad del Algodón (Totoya)

Comunidad del Algodón (Totoya)

COMMUNIDAD DE SUCUSARI

COMMUNIDAD DE SUCUSARI

66Hombres y mujeres tienen ambos el deseo de quedarse cerca de sus padres o parientes cercanos, y ambos sexos se empeñan con igual decisión en realizar este deseo. Las mujeres, por estar profundamente ligadas a sus madres, y protegidas de la violencia de sus maridos por sus padres y los hombres, porque encuentran "paz" en la casa de sus padres y "guerra" en la de sus parientes políticos. Lo que provoca normalmente una dinámica opuesta, según sean los hombres o las mujeres los que cambian de residencia al casarse, en la sociedad mai huna está compensado en gran parte por movimientos internos de la comunidad local. La relativa falta de armonía que la uxorilocalidad introduce en un régimen de filiación patrilíneo, se compensa así. Casi el 80% de los matrimonios actuales, y más aún en el pasado, se realizan dentro de la comunidad. No importa cual sistema de residencia se escoja hoy, pues el 80% de los individuos nunca se encuentran viviendo a más de una hora de distancia de sus parientes más cercanos, hasta que estos vivan. Y los que están más lejos, encuentran en la comunidad que los acoge, a unos parientes ciánicos. La fuerza del vínculo local está demostrada por las últimas migraciones, de las cuales se observa en nuestros días la conclusión. Los linajes de clanes distintos pero del mismo origen local, se quedan agrupados en la comunidad que los acoge, y si pueden, hacen unos intercambios locales matrimoniales entre sí. La figura N° 4, presenta la disposición de las unidades residenciales en las comunidades.

La comunidad

67La noción de comunidad, es el resultado, en el siglo xx, de la política de reducción y concentración de los Mai huna encaminada por los Jesuitas en el siglo xvii. Bajo el gobierno de Velasco, la Ley de Comunidades Nativas reconoció la existencia de los grupos étnicos peruanos y definió sus derechos. Este reconocimiento por parte de la sociedad dominante, se sobrepone a una definición mai huna de la comunidad.

68La comunidad se percibe desde adentro por la pertenencia a un mismo terrritorio (nivel residencial que es el más inclusivo) y por los intercambios de bienes, de servicios y fiestas que unen las casas, los conjuntos y los grupos de vecindad, en ocasiones distintas. Ambas características son mutuamente dependientes. Las comunidades (de ríos y territorios distintos) no están unidas por intercambios formalizados y recurrentes, que incluyan el conjunto de las personas, por el simple hecho de la distancia espacial y sociológica. No existen, entre las comunidades, relaciones de alianza fijas, sino unas relaciones esporádicas y personales que se construyen partiendo de un intercambio matrimonial particular. Así los miembros de una comunidad pueden visitar a sus afines de otra, e integrarse en ese momento en el sistema de intercambios entre afines, pero este sistema no está destinado a incorporar a unos individuos sociológica, genealógica y espacialmente alejados (v. cap. 7).

69En 1985, por primera vez en la historia de los Mai huna, se organizó un encuentro de tipo deportivo, entre las comunidades del Yanayacu y del Sucusari. Todos los residentes del Sucusari fueron para jugar fútbol y pasar una noche de fiesta en la escuela del Yanayacu. Este hecho excepcional, que permitió reanudar conocimientos por medio del contacto colectivo, visual e inmediato, debe provocar una fiesta de reciprocidad en la comunidad del Sucusari. El deporte es el elemento modernísimo que, bajo el impulso de los jóvenes cscolarizados y la influencia de los mestizos, alimenta el nuevo sentimiento comunitario, estructurado por otros factores políticos, que se examinarán más adelante.

El territorio comunitario

70La noción de territorio comunitario, tiene dos sentidos. Por un lado, los territorios de las tres comunidades mai huna han sido delimitados oficialmente, en aplicación de los decretos-ley N° 22653 y 22175. Esta nueva legalidad tiene sentido para los Mai huna, que saben pertenecer a una circunscripción regional, judicial, escolar y sanitaria del departamento de Loreto.

71Los agentes de la SINAMOS, encargados de la distribución de los títulos de propiedad, delimitaron unas áreas considerando que las comunidades mai huna eran sedentarias (art. 10a DI. 22175), demográficamente estabilizadas y suponiendo que iban a mantener una relación constante con los mestizos instalados en la desembocadura de sus ríos. Las tres comunidades reconocidas son: Buena Esperanza de Sucusari (4770 ha. 6800 m2 para 54 habitantes), Puerto Huamán de Yanayacu (1154 ha. 2817 m2 para 133 mai huna y 21 mestizos) y San Pablo de Totoya (algodón) (4518 ha. 6400 m2 para 35 habitantes). La densidad de población respecto a este territorio, es mal indicador de la ocupación del suclo, pero revela la diparidad de las situaciones: 1,10 habitantes por km2 en el Sucusari, 12,9 en el Yanayacu, 0.77 en el Algodón.

72Se podrá observar que las tierras atribuidas son totalmente insuficientes, y que el territorio de uno (que vemos más adelante) no está protegido contra la penetración mestiza, muy dañina para el equilibrio de los recursos animales y vegetales. Las tierras ancestrales de los Mai huna son, desde hace algunas décadas, concedidas a los mestizos residentes en la desembocadura de los ríos que ocupan a los indígenas para la explotación de la selva. Los territorios de las comunidades del Yanayacu, del Sucusari y de algunas comunidades cercanas yagua, están amenazadas por un proyecto industrial para la fabricación de pasta de papel, para el cual una compañía peruana de capital internacional recibió una concesión de 340.000 ha. enclavadas en las tierras indígenas, es decir 322.000 ha. netas.

  • 14 La noción de trabajo está examinada en el cap. 7.

73Por otro lado, la costumbre mai huna impone que la tierra pertenezca al que la trabaja.14 Aunque no exista territorio abstractamenic delimitado, sino un territorio en forma de patchwork (como un collage), conocido y medido con usos ancestrales y modernos. Antaño el territorio iba del Taccshacuraray al Ampiyacu, del Napo al Putumayo, y el corazón de esta área, la parte alta de los ríos Yanayacu, Sucusari y Algodón, es el territorio de caza de las tres comunidades.

74El territorio comunitario, actualmente, se extiende a lo largo de cada uno de los ríos hacia el interior de la selva, desde las primeras casas hasta los manantiales. Corresponde al conjunto de áreas cultivadas y recorridas por la caza y recolección, por las unidades domésticas. El uso del territorio es libre para todos los Mai huna residentes (incluso de corta edad) en la comunidad, y está voluntariamente abierto a los mestizos y mestizas afines.

Sociología de la comunidad

75La comunidad "se convirtió" en entidad sociológica denominada, en mai huna, por medio de una locución que designa a los residentes, formada por la unión del morfema huna (gentes de...) y un término de toponimia fluvial. La designación de una unidad residencial por medio de un término de toponimia fluvial, es típico de la categoría "comunidad" por razones que derivan de la historia del agrupamiento de gentes: los patrones preferían recordar los lugares de extracción de la fuerza laboral, y no los etnónimos. La ausencia de una categoría específica, nombrada, revela el carácter tardío de la residencia comunitaria fluvial. Los Mai huna, simplemente, extendieron el campo de aplicación de un término concebido por la unidad residencial, a partir de la casa.

76El morfema, huna puede reemplazarse con una forma del plural, akina ("dueños de... "), que indica una relación de identificación entre los individuos y el espacio (o el objeto) en función del "trabajo invertido", y en el caso del territorio de una relación simbólica manifestada y realizada en los ritos de las primicias. La instalación física de una comunidad viene raramente evocada, por su fuerte unión con la presencia humana, pero la expresión existe, por combinación del topónimo y unos lexemas, dad "lugar") o saro ("allá donde se encuentra... ").

77Las tres comunidades son denominadas en lengua mai huna.

78Yanayacu: Taidiya huna/aktna: "las gentes/dueñas del río donde algo cayó".

79Sucusari: Sucusari huna-aktna: "las gentes/dueños del Sucusari". (La ausencia de nombre propio de este río, queda sin explicación).

80Algodón: Totoya huna/akina: "las gentes/dueños del río de arcilla".

81Si se dice totoya dadi, los Mai huna comprenden implícitamente que se trata de la parte del río ocupada por las gentes.

  • 15 Radio Atlántida difunde todas las noches, desde las 19h30, unos mensajes en todos los departamentos (...)

82Se está desarrollando, entre los jóvenes, la costumbre de usar los nombres castellanos de su comunidad, conocidos por todos y por los mestizos de los alrededores, especialmente para comunicar mensajes radiofónicos cuando van a Iquitos.15

83No hay mito que describa el origen de las comunidades territoriales, presentes o antiguas, que son hechas a semejanza de la comunidad original, expuesta en el mito de la salida de las gentes (M. 2). Sin embargo, a diferencia del mito que presenta solamente una comunidad masculina estructurada por el clan (conforme al sentido de afiliación ciánica transmitida por los varones), las comunidades reales están formadas por varones y mujeres. El origen mítico de la humanidad siempre está concebido al masculino (el ser mai o el ser ciánico) y los hombres determinan la posición social de las mujeres en la sociedad. El mito contrasta con la realidad en que las mujeres tinen un papel fundamental en la residencia: determinan, en cierta forma, el acceso de los hombres al espacio físico.

84Existen unas leves diferencias entre comunidades, que dan a cada una de estas un carácter de identidad local. Se trata de unas variaciones lingüísticas "menores", fonológicas y lexicales, unos detalles en las prácticas matrimoniales, culinarias y rituales, y la reputación chamánica. Bajo formas atenuadas, estas diferencias cruzan las comunidades y juegan entre las familias numerosas, antaño localmente autónomas.

  • 16 En Tamanco, viven 22 Mai una que preservan su identidad, 9 mestizos parientes políticos de los ante (...)

85Si existe un juego limitado de alianzas y agresiones chamánicas, que coloca a las comunidades dentro del mismo conjunto político, en lo económico, en cambio, las tres comunidades son independientes una de otra. Dos de ellas tienen unas dependencias en las aldeas mestizas rivereñas del Napo y Putumayo. Tamanco (Napo) está ligada con la comunidad del Sucusari. El Estrecho (Putumayo), con San Pablo de Totoya. Estos anexos están constituidos por unos Mai huna emigrados de las comunidades principales para casarse con mestizos u otros indios, para trabajar, y acercarse a la sociedad regional.16

86Comunidad principal y anexo se encuentran en estrechas relaciones, pues la comunidad ofrece un territorio de caza y recolección y el anexo, un lugar para el amparo de los Mai huna del interior que desean comerciar con los Blancos.

87Los residentes de cada comunidad, comparten un espacio físico delimitado, un espacio político-administrativo impuesto de afuera más que formado desde adentro (v. más adelante, "organización política"), y un espacio económico, social y ritual diseñado por la inclusión progresiva de los intercambios establecidos en las unidades residenciales. Los intercambios de bienes y servicios más importantes unen a las unidades domésticas en el conjunto residencial (parientes por afinidad, consanguíneos). Las fiestas ceremoniales y los grandes trabajos colectivos, reúnen a las casas y conjuntos en el grupo de vecindad (afínes, consanguíneos, compadres). Las unidades domésticas de dos grupos de vecindad tienen relaciones personales, algunas por afinidad, otras por compadrazgos. Se invitan de vez en cuando para fiestas de masato de chicha para trabajos colectivos (mingas).

88La comunidad se reúne únicamente para las grandes ocasiones de la vida: el rito de las primicias, con la invitación del "Dueño de las frutas"; los ritos funerarios (todos los Mai huna van a la casa del difunto, cuando el deceso es anunciado por una serie de descargas de fusil); la fiesta de Todos los Santos; Carnaval (en que todas las casas contribuyen con cervezas, frutas y alimentos) y por el padrinazgo de un niño, por invitación de la madre.

89Aunque estas ocasiones sean importantes, no son significativas con respecto a la integración comunitaria, porque se basan en el principio de la convivialidad propia del nivel residencial. Esta convivialidad se apoya sobre el grupo de vecindad que no puede rebasar un límite optimal.

90Eso está demostrado por el ejemplo de la comunidad del Yanayacu. No hay intercambio de productos o servicios entre los grupos de vecindad como tales (cada uno tiene unas 70 personas), así que existe un terreno propicio a la división. Durante dos años, los Mai huna de esta comunidad intentaron trabajar juntos unas tierras comunales, para desarrollar la infraestructura escolar y sanitaria de la comunidad, como lo hacen las aldeas mestizas de la zona. Las dos nociones de bien público y trabajo comunitario, son nuevas y opuestas a las nociones tradicionales de "producto privado" y de "trabajo colectivo recíproco" (ver cap. 7). Los miembros de los dos grupos de vecindad se comprometieron y dedicaron de forma diferente en el trabajo, y recuperaron los beneficios en forma inegual. Por eso surgieron unos litigios que llevaron a la voluntad explícita, por parte del grupo río arriba, de separarse del de río abajo. Una nueva comunidad está tomando cuerpo por estas oposiciones. Las fiestas precedentes realizadas a nivel de la comunidad, se realizaron recién a nivel de grupo de vecindad, cuya cohesión se reforzó. Los de la zona alta del río, se escogieron un nombre nuevo y tratan de ser reconocidos por el Estado.

91La comunidad no tiene la capacidad de integrar totalmente a los individuos, porque evoluciona como todas las otras unidades residenciales. La comunidad de Yanayacu se divide en dos, las comunidades del Algodón y Sucusari se "vacían" desparramándose en las aldeas mestizas, recomponiéndose para los ritos fúnebres u otras ocasiones más alegres. En las tres comunidades, la mayoría de los "jefes de casa", tienen vresidencias secundarias" dispersadas río arriba, para cazar en un territorio más protegido y vivir una vida más conforme a la de sus padres.

El clan

92El clan es la segunda unidad social de los Mai huna, la primera división introducida míticamente para estructurar la sociedad. La noción de clan se apoya sobre el concepto bahi, "que está vivo", que los Mai huna bilingües traducen con la palabra "raza" o "grupo de raza". Esta traducción indica que el sentimiento que prevalece dentro del clan, es una consustancialidad de las personas, más marcada que la que existe entre individuos mai. El clan es un grupo de filiación patrilínea exógama, cuyo origen está brevemente descrito en el mito (M. 2), sin que se conozca a ningún antepasado fundador. Esta categoría social, bahi, estructura las relaciones de intercambio dentro del universo mai, dentro del grupo mai huna y también al exterior, ya que los Mai huna designan a los otros grupos tukano con expresiones que incluyen la desinencia ciánica. Unidad exógama, el clan se reproduce por la afinidad con unidades del mismo nivel. Esta perspectiva explica la razón por la cual los grupos no mai huna, unidos por lazos de repetida afinidad por matrimonios, como los Вога y Huitoto, están designados con formas ciánicas. El concepto bahi, "viviente", abarca el doble significado: el de la pertenencia vital a un grupo de filiación, y el de la exogamia necesaria para la vida en sociedad. Cuando alguien muere, su nombre ciánico se convierte sistemáticamente en baičiki, "aquel que vivió" por ejemplo: kone oyo (bahi) se convierte en kone baiciki (oyo).

  • 17 Aguaje: Mauritia flexuosa.
  • 18 El hombre de este grupo puede acercarse al de dos otros de quienes existen huellas históricas: el g (...)

93Los tres clanes mencionados en el mito, son aquellos que poseen aún unos representantes en las tres comunidades: iye bahi, "el clan de los monos capuchinos"; oyo bahi, "el clan de los murciélagos", dei bahi "el clan del árbol del pan". El mito no menciona a tres clanes, conocidos por los Mai huna, de los cuales dos están extinguidos: unos de estos tiene un origen conocido ("el clan de los gusanos de tierra", baši bahi) y el otro, un final conocido: él de "los monos -ardilla", boši bahi, que fue exterminado por el cvlan de los murciélagos. El tercer clan no mencionado en el mito, "de la palmera "aguaje"17 (ne baht) tiene aún algunos representantes desparramados en varias aldeas mestizas del Napo. Los dos clanes desaparecidos hacían parte del conjunto mai huna indiscutiblemente; en cambio el clan del "aguaje" tiene un estatuto especial18: sus miembros hablan el mai huna, sus antepasados se aliaban con los clanes actuales en la zona del Sucusari, pero los hombres no llevaban, aparentemente, los adornos de las orejas características de los hombres mai huna. El contacto con este grupo se perdió desde hace mucho tiempo, y eso lo coloca en la periferia del conjunto mai huna.

94Según un anciano informante, tres clanes tienen subdivisiones locales con sus propios nombres, cuyo origen es desconocido. Estos son, como vel clan principal, grupos de filiación patrilínea exógama.

95El clan del árbol del pan, dei bahi, está dividido en "clan del árbol del pan de hojas grandes", hai haña dei bahi localizado en el Sucusari; el "clan del árbol del pan de hojas pequeñas", yari haña dei bahĩ, (originario del Zapote) localizado en el Yanayacu y el Algodón, y el "clan del árbol del pan de agua", oko dei bahi, originario del Apayacu integrado al Sucusari.

96"El clan de los murciélagos", oyo bahi, se divide en: "clan de los murciélagos-termitas" yuyu oyo bahi del Sucusari, con una sección que vive en el Yanayacu; y el "clan de los murciélagos pequeños", yari oyo bahĩ, localizado principalmente en el Algodón, y en el Yanayacu.

97El clan del "aguaje", ne bahĩ, se divide en "clan del aguaje de hojas grandes" hai haña ne bahi y "clan del aguaje de hojas pequeñas", yari haña ne bahi, ambos localizados en puntos desconocidos del Napo.

  • 19 La investigación no pudo revelar ningún indicio de jerarquía entre subclanes de un mismo clan.

98Los dichos clanes "localizados", están representados concretamente en varias comunidades, por las últimas migraciones y eso desvirtúa su carácter local, colocándolos en la misma situación que el clan principal. El estatuto de estas divisiones es difícil de determinar, ya que su existencia fue revelada solamente por un informador anciano que, en el mismo discurso, asoció a cada clan ciertas características físicas (grande, pequeño, con las cejas en cepillo...) y morales (pacíficos, belicosos) sin mencionar diferencias culturales, rituales o políticas entre subclanes de un clan principal.19 Los individuos, por su parte, siempre se identificaron con relación al clan principal. Los jefes de los linajes conservan la memoria de sus orígenes, pero sus hijos se integran en su comunidad de nacimiento. Por el mismo proceso, el subclan local puede perder su referencia de origen, o acordarse de su existencia solamente en el momento (necesario) de confrontación (ocasional) entre los miembros de un mismo clan dispersado (por ejemplo, para atenuar con el criterio de localidad el carácter incestuoso de un matrimonio entre individuos del mismo clan). La mención de estas subdivisiones manifiesta una aspiración a una localizacivón del clan, que no puede realizarse sino con la patrilocalidad clásica entre los grupos tukano, o con la endogamia local, que disminuye la importancia de la dispersión de los hombres. Como lo explica M. Salhins, la composición de los grupos de filiación está sujeta a fluctuaciones demográficas, políticas y ecológicas, y la realidad puede alejarse de la norma e ideología que presiden la estructura de filiación. (1965: 105).

99Los grupos Siona, Secoya, Coreguaje y Macaguaje, están también subdivididos en clanes denominados con el morfema wahï, idéntico a bahí. Algunos clanes están representados en varios grupos: los yai wahï, "gente-jaguar", están presentes entre los Siona-Secoya del Ecuador, los Coreguaje y Macaguaje de Colombia; los hamu wahi, "gente-armadillo" entre los Siona y Coreguaje de Colombia; los bayo wahi, "gente de la grasa", donde los Siona del Ecuador y los Coreguaje... (v. Vickers 1974: 180-181; P. Calilla 1940: 740); Casanova 1980: 82). Algunos de estos clanes, eran en la época colonial unas "naciones" o "parcialidades" de "naciones" (por ej. los Amoguaje, hamu-wahï). Estas entidades se dispersaron, como los clanes mai huna, para integrar una red de intercambio constitutiva de un grupo "étnico", cuyo nombre puede usar aún la desinencia ciánica (por ej. coreguaje, Kore bahĩ); Macaguaje, maka bahĩ). Si sucede que dos personas de un mismo clan y mismo grupo se casan, la idea de que ellas no son de la misma "tribu" se introduce a la fuerza (Langdon 1974: 84).

100Los grupos siona conservaron la costumbre de dar va los individuos, unos nombres de familias ciánicas (por cj. Aurelio Payaguaje). Eso lleva a Vickers, a declarar que "los sobrenombres empleados... subrayan fuertemente un sistema de nombres ciánicos basados en símbolos totémicos" (1976: 180). La mayoría de los nombres tienen un significado animal y vegetal, y como lo hace observar P. Calilla, "el apellido lleva consigo cierta simpatía entre el que lo tiene y el animal del mismo nombre". Los Senseguaje "gente-pecarí", tendrían suerte en la caza, y los Yaiguaje, "gente-jaguar", estarían protegidos por los jaguares (v. P. Calilla 1940: 740).

  • 20 Aunque el árbol del pan sea una especie originaria de Polinesia, los Mai huna distinguen una especi (...)

101Los Mai huna consideran que los miembros de los clanes poseen unas características asociadas con el comportamiento del animal del mismo nombre: los oyo bahĩ, "gente murciélago", son belicosos y vistos en el nivel mítico, como" chupadores de sangre", los ĩye bahĩ, "gente-mono capuchino", tienen un físico alargado, como estos monos... No existe identificación precisa entre un clan y una planta del mismo nombre, sino una relación que permite oponer a los grupos. El clan del árbol del pan está subdividido en tres subclanes, que corresponden a tres variedades (de hojas pequeñas, de grandes hojas dentadas, acuático) que oponen los grupos en sus relaciones con los blancos o mestizos. La primera clase de planta es una especie salvaje, llamada "auténtica",20 que crece en el corazón de la selva. Este criterio está ligado con la ocupación ancestral de las zonas interfluviales. La segunda, cultivada por los mestizos, se difundió en las comunidades que viven desde hace mucho cerca de los Blancos. La tercera, más imaginaria, designa a unas gentes de un afluente del Amazonas, y la relación con los Blancos puede estar relacionada con el origen acuático de los mismos (las gentes pertenecientes a estos últimos dos clanes, a menudo son confundidas las unas con las otras). Los miembros de este clan, cultivan las diferentes variedades del árbol del pan y en dos ocasiones, algunas de ellas organizaron, en el marco de una fiesta, el consumo colectivo de estas frutas. Este cultivo no es considerado exclusivo de ellos, y es difícil sacar, de la distribución de los frutos que algunos hacen, una proposición general acerca de una correspondencia privilegiada entre clanes y "seres" del mismo nombre. No existe ninguna prohibición de caza ni consumo, y aparte de este ejemplov, tampoco hay tratamiento especial del animal o de la planta. Parece que en el pasado cada individuo se pintaba el cuerpo y la cara con motivos propios de su clan.

102Como se ve, hasta cierto punto los clanes mai huna se identifican con un modelo natural, representándose a los clanes como "especies" particulares, razas, como dicen ellos en español. Esta característica da al parentesco exogámico un interés y también una problemática conflictiva. El proceso de identificación no llega al punto, evocado por Lévi-Strauss, en "totem et Caste", en que se quebraría" la ley de exogamia (que) ofrece la manera de conciliar esta oposición equilibrada entre la diversidad (de los grupos) y la unidad (sociológica) " (1962: 154; los paréntesis son míos). La pequeña endogamia ciánica que practican los Mai huna (entre 5 y 15%, según la comunidad) aparentemente me contradice, pero hay que considerar la dinámica inducida por los subclanes, que a su vez revela la importancia del origen local en la constitución de los grupos de filiación (exógamos), que son otras tantas "partes de un conjunto sociológico". En la mayoría de los casos observados, la endogamia se refería a parientes clasificatorios originarios de comunidades distintas, cosa que permite pensar nuevamente, cuarenta años después, la constatación de Steward: "al comienzo, la exogamia coto y encabellado debía aplicarse a las familias, no a la aldea". (1948: 745).

103Los tres clanes, representados en forma desigual en las tres comunidades, están en relación de intercambio matrimonial. Las relaciones sociales y políticas de la sociedad y las unidades residenciales, se basan en las relaciones de solidaridad ciánica y las de afinidad interclánica.

104Los miembros de un clan, se consideran hermanos evntre sí, independientemente de la generación, y son solidarios. Sus intercambios, en la unidad residencial, casa y conjunto, dentro del linaje y entre individuos del mismo origen local, entran en un marco de reciprocidad generalizada, según una fórmula de M. Salhins (1972), y cada individuo puede sustituir a otro del mismo sexo para tener cierto papel, sobre todo ritual.

105Los miembros de los clanes afines se consideran todos como afines, y practican un intercambio recíproco (reciprocidad equilibrada, según las palabras de M. Salhins) que se realiza a diario entre los individuos de la unidad residencial, y ritualmente entre todos. La organización ritual, como todas las fiestas para beber y las comidas ceremoniales, se basan en la formalización de la relación de afinidad (v. cap. 7). El puesto ritual de cada varón, es función de su relación de consanguinidad con uno u otro de los parientes afines, yerno o suegro, que organiza la fiesta. La distribución de las bebidas, preparadas por las mujeres, se hace dentro de un orden estricto en que los hombres están alineados por clanes y edades. El yerno y el suegro tienen los papeles alternativos de anfitrión y distribuidor de bebidas.

106El anfitrión viene servido al final, después de todos los miembros de su clan. El distribuidor de bebidas recibe su bebida en segunda posición, servido por el mayor de los hombres de su clan que él invitó primero.

  • 21 En la hipótesis de un intercambio matrimonial recurrente y privilegiado entre dos clanes, como lo e (...)

107El puesto ritual de las mujeres, deriva del de sus maridos. Si la atención a los hombres corresponde a un yerno, su esposa (hija del anfitrión) sirve a las mujeres, en el orden seguido por su marido, en el cual las mujeres no se encuentran necesariamente en orden clánico.21

108La ideología del grupo de filiación patrilíneo (su existencia política) no se presenta en forma decidida sino en la organización ceremonial, que reestructura las relaciones entre los hombres dispersados en las unidades residenciales, y reúne a los miembros masculinos y femeninos del clan de varias generaciones.

109El linaje se indica con una expresión compuesta por la unión del morfema del plural, huna, al nombre del miembro viviente más anciano. Esta expresión, que designa también a los miembros de una unidad residencial, demuestra que los Mai huna se acuerdan de sus parientes agnados, así como de sus cognados. Los miembros de un linaje por vía agnaticia son solidarios, y se asisten mutuamente, defendiéndose en los conflictos que pueden oponerlos a parientes por afinidad.

110La referencia mítica a la estructura ciánica de la sociedad en sus comienzos, muestra que vdesde el origen" los clanes cohabitan, así que, si tienen unas marcas que los distinguen discretamente (morfológicas o características), no tienen, en cambio, una historia autónoma, ni antepasado ni jefe, ni propiedad territorial sagrada o ritual. Actualmente, es imposible establecer una relación entre todos los linajes de un clan dispersado, y trazar la genealogía del mismo, hasta llegar a un antiguo fundador. Los Mai huna ancianos, hombres y mujeres, rara vez se acuerdan del nombre de sus antepasados más atrás de dos generaciones. Tienen un buen conocimiento "horizontal" de los otros linajes de su comunidad. Este conocimiento no corresponde necesariamente a una información precisa sobre la residencia, como si ésta, como sucede ahora, hubiera sido siempre móvil y hábil. Los hombres cambian de residencia por prescripción matrimonial; luego, cuando muere "el que manda" que es el suegro y no su esposa, cambian por elección. Esta caracterización explica la fragmentación política observada en todos los grupos tukano occidentales.

PARENTESCO Y AFINIDAD

111El contacto con la sociedad dominante, transforma la organización social y las relaciones individuales, y sus efectos se observan en el vocabulario de parentesco y en el propio sistema, qvue se abre al parentesco ficticio o espiritual conocido en español con el término "compadrinazgo" según la expresión de J. Chevalier (1982: 307).

112La sociedad mai huna, organiza las relaciones entre individuos partiendo de dos principios: el de la filiación patrilínea, que refuerza los poderes de la comunidad masculina por la cual pasa la reproducción del grupo, y el de la residencia uxorilocal, que confiere una importancia a la comunidad femenina, cuyo papel no es simplemente el de dar hijos a los hombres que les dan la identidad, sino de socializar a los hijos en su universo.

113La sociedad mai huna moderna, reconoce a las mujeres la libertad de escoger a su marido y abandonarlo, siempre se dejan al padre los hijos. Les reconoce el derecho a la poliandria, así como existe un derecho a la poliginia y admite relaciones adulterinas para esposa y esposo. Poligamia y adulterio son elecciones individuales que alimentan las conversaciones y conflictos: no son recomendados, ni sancionados por la sociedad, sino simplemente tolerados. Por consiguiente, no todos los hombres tienen la seguridad de encontrar a una esposa, ni tienen derechos sobre una potencial pareja: existen hombres abadonados por sus mujeres y solitarios, y mujeres que rehusan volverse a casar después de quedar viudas. El celibato forzoso o escogido, viene designado con la expresión nĩhõ besi, "sin esposa", e ĩhĩ besĩ, "sin marido". El soltero no está marginado, si tiene hijos, por cuya mediación llega a tener un papel social, y con quienes comparte el trabajo cotidiano. En cambio, la situación del soltero resulta inestable si no tiene hijos y por no poder encontrar una compañera mai huna, escogerá a una extranjera. El comportamiento normal que la sociedad espera tanto de los varones como de las mujeres es que se casen ellos a los 20 años más o menos, y ellas a los 15. El matrimonio concreta oficialmente una relación prematrimonial.

114Los Mai huna prefieren el matrimonio con gente cercana, intraétnica (78%-85%) y en la comunidad local (62-85% del conjunto de los matrimonios censados). La potencia de la endogamia local está ligada con el deseo masculino de mantener la fuerza de un clan, pero satisfaciendo la obligación de estar cerca de un pariente por afinidad (suegro, yerno o cuñado) para tener un papel social, ceremonial y ritual y llevar con ellos unas relaciones de intvercambios recíprocos y equilibrados.

115Los tres clanes practican, en diferente grado, la endogamia ciánica y actualmente el matrimonio con extranjeras, indias o mestizas, entre jóvenes tiende a sustituirse a la endogamia.

116Así es como se encuentran en relación de intercambio matrimonial, los tres clanes modernos (v. tabla n. 1).

  • 22 Muestra de matrimonios: Sucusari, 63 matrimonios, Yanayacu 64, Algodón 43.

Tabla N° 1. Estructura de los enlaces matrimoniales22

Tabla N° 1. Estructura de los enlaces matrimoniales22

117Los matrimonios con mestizos u otros indios, vienen realizados también por las mujeres (19 que pertenecen a los tres clanes) que no están contadas en la muestra de los matrimonios precedentes, en que se traza el destino matrimonial de los hombres. La apertura del grupo étnico, y el mestizaje, que viene por consiguiente, están ligados al desarrollo del proceso de aculturación, sobre todo por la influencia de la escuela y la presión comercial y territorial de los mestizos. Los hombres mai huna parten para buscar a sus esposas en el exterior, y las llevan, casi siempre, a sus comunidades. Las mujeres mai huna, en cambio, son "seducidas" por los mestizos que cazan en el territorio, y se quedan con su familia originaria, a menos que encuentren parientes en la aldea mestiza (proceso de constitución de los anexos a las comunidades, v. supra). El matrimonio de un hombre con una mestiza, no cambia en ningún sentido la afiliación ciánica de sus hijos, y transforma poco su educación, generalmente llevada a cabo por una abuela. El matrimonio de una mujer con un mestizo, convierte en mestvizos a sus hijos, salvo si se socializan dentro del grupo de origen, del cual aprenden el idioma, siendo así integrados, en forma "ficticia", en el clan materno.

118El matrimonio de los hombres con unas mujeres de su clan (pero de subclanes distintos) o con extranjeras, escapa al sistema tradicional del intercambio entre clanes. En el primer caso, se plantea un problema de identificación; ¿cómo convertir a un consanguíneo en afín? (problema resuelto solamente en parte por la existencia del subclan). En el segundo caso, se da un problema político, ligado a la diferencia de cultura: ¿Cómo hacer, de un mestizo, un yerno?

119El primer problema se resuelve con una manipulación terminológica. El segundo, generalmente, lleva a la separación: o la esposa es separada de sus parientes, o el yerno se va.

El universo de los parientes

120El universo de los parientes mai huna, está fundamentado en una división entre dos categorías conceptuales, que determinan la esfera de la consanguinidad (doihuna) y la de la afinidad (Bahuna).

121El término doihuna se construye con la unión del morfema del plural, huna, que indica un grupo viviente, con el radical doi, que indica la fraternidad y se traduce por la expresión "conjunto de hermanos". El término bahuna, construido con el mismo modelo, tiene el radical ba, que indica la afinidad en el campo semántico de la vida: bahĩ, la desinencia clásica, significa el "viviente", baiyi = "vivir, existir" badadi = "lugar de vida". En las dos expresiones, las distinciones de generación se eliminan, aunque se reconozcan en el plan individual.

  • 23 Yeke significa "otro" en un sentido, acumulativo, diferente de tí, que tiene sentido exclusivo.

122El primer conjunto agrupa a todos los parientes de un individuo determinado, no importa de qué sexo o edad, que pertenecen al mismo grupo de filiación, linaje y clan. La relación doihuna se hereda del padre, y la consanguinidad postulada entre los individuos, es de tipo consustancial, el que une a los hermanos. Los doihuna del individuo, son sus parientes de sangre, cercanos y clasifícatorios, salidos de una línea colateral o lejana. Los fronteras del conjuvnto doihuna son las del clan; existen tres conjuntos de doihuna en la sociedad mai huna actual. El individuo, de hecho, distingue a los parientes cercanos de los lejanos, especificando, para los primeros, su "autenticidad', debí, debo y para los otros, su "alteridad", yeke.23

123Las relaciones de intercambio y solidaridad, fuertes entre parientes debí, son más débiles entre parientes yeke, y eso incluye una atenuación del sentido de incesto. Es cierto que no es recomendable casarse con una mujer de su clan, pero los miembros físicos alejados (por ser de otra comunidad local) o genealógicamente alejados (por inexistencia de lazos directos de parentesco), casándose no cometen incesto.

124El segundo conjunto abarca a todos los afines del individuo, afines matrimoniales directos (los suyos) e indirectos (los de sus consanguíneos), de clanes varios y diferentes del suyo. La relación bahuna es heredada parcialmente de la relación de afinidad que el padre mantiene, pero, en la práctica, es egocéntrica. Actualmente, la regla del matrimonio está formulada en términos de respeto de la exogamia ciánica, que no se observa siempre, más que en términos de prescripción propiamente dicha, o de derecho sobre la prima cruzada. Así es como del 40 a 50% de los hombres, reproducen el matrimonio de su padre casándose con una chica del clan de la madre, que no es realmente una prima cruzada. Los otros, se casan con una chica de un clan alterno, aliado del clan propio por un matrimonio anterior de la hermana del padre (o hermana de padre de padre) o de la hermana de la madre (o también, hermana de la madre de la madre o del padre), cuando no se casan en su propio clan, o con una extranjera. Los bahuna de un individuo, constituyen una configuración particular dentro de conjunto bahuna.

125Segvún las palabras de Dumont (1975: 51), la categoría doihuna designa a "los consanguíneos terminológicos", y la categoría bahuna a "los parientes por afinidad terminológicos. La oposición entre las dos está marcada en la generación "cero", la que en el individuo realiza la afinidad. Se verá más adelante cual es la importancia exacta de los campos de la consanguinidad y la afinidad.

126El vocabulario del parentesco está concebido para que haya intercambios restringidos entre dos clanes, que son, cada uno por su cuenta, doihuma, y uno respecto de otro, bahuna. En esta hipótesis, parentesco paralelo y parentesco cruzado marcan exactamente las fronteras de los doihuna y bahuna. Pero, quedando constante la terminología, el intercambio no se practica entre dos grupos, sino entre tres, e incluso más si tomamos en cuenta a los mestizos y extranjeros, y eso tiene como consecuencia, la modificación de la naturaleza de los parientes clasificables en una u otra categoría, y la creación (exclusivamente para los individuos mai huna) de una categoría intermediaria, por medio de un procedimiento de alejamiento teminológico la modalidad yeke, que transforma a los "consanguíneos" en "parientes por afinidad potenciales". Solo los parientes asignados pueden considerarse como auténticos doihuna y todos los parientes cruzados no se convierten automáticamente en bahuna. Conviene pues, especificar la posición de los parientes paralelos matrilaterales, y presentar la diferencia entre parentesco cruzado y bahuna, dentro de la esfera de la afinidad.

La terminología del parentesco

127Los niños usan mucho los términos españoles, salvo cuando se dirigen a sus abuelos. Pierden comúnmente el conocimiento del parentesco paralelo y cruzado, estandarizados en las palabras "tío y tía", "sobrino, sobrina", "primo, prima".

  • 24 Sobre la diferencia entre parentesco político o matrimonio efectivo, y prescripción ideal de matrim (...)

128El sistema de parentesco es de tipo dravidiano, y la nomenclatura hace una distinción entre parientes paralelos y parientes cruzados y las generaciones centrales (G + 1, G 0, G-l). Las generaciones + 2 y - 2, no presentan esta dicotomía, y son diferenciadas. La jerarquía entre hijo mayor y menor está marcada (en G O), en los términos para dirigir la palabra y para referencvia entre hijos de hermanos y primos paralelos de parte de padre, terminológicamente asimilados. La separación entre pariente por afinidad y consanguíneos, no está explicitada siempre en la generación O, aunque sea una propiedad importante de las nomenclaturas dravidianas (v. Dumont 1975). Esta transformación, parece ligada al desarreglo del orden residencial y al funcionamiento con más de tres grupos de un sistema concebido para dos. En la práctica, se traduce por la preeminencia de los términos de la afinidad que caracterizan la relación efectiva sobre aquellos que indican la relación potencial.24 En G-1, la nomenclatura revela la bifurcación del sistema, y el individuo considera como hijos propios (consanguíneos en G-l), a los suyos y a los de un primo de parte de padre, del mismo sexo, y como sobrinos (potenciales parientes por afinidad de G-l), a los hijos de un hermano de sexo diferente del suyo. Se distinguen cinco generaciones, y se las denomina con un término formado con la pluralización del término masculino que indica el nivel genealógico. Todos los términos tienen un género, marcado por la desinencia final masculina ki, gi, i, y femenina ko, go, o, salvo aquellos que designan al hermano de la madre y al hermano del padre, que son palabras específicas. Cuando alguien muere, la relación de parentesco que liga al individuo, se completa con el término baičiki, o baičiko, que significan "aquél (o aquella) que vivió (finado o finada), que acompaña al nombre propio de todos los individuos difuntos.

La relación abuelos-nietos

129Dos términos diferentes se usan con referencia, y para dirigir la palabra, a los abuelos: uegi, uego, ñiku, ñiko. Estos segundos son de uso más corriente, tanto para dirigir la palabra, como para referirse a los abuelos. La categoría de los abuelos se llama ñikuna. No se hace ninguna distinción entre parientes colaterales o entre clanes, y todo individuo en situación de abuelo, o simplemene anciano, es ñiku, ñiko. Son términos al mismo tiempo respetuosos y cariñosos.

130Para los nietos, se usa solamente un término: ñaht, nahẽõ. La categoría se llama nahina y como con los abuelos, no se hace ninguna distinción de pariente colateral o de clan.

La relación padres-hijos

131Esta relación se define con un doble binomio para la referencia: biaki, biako, mamaki, mamako, y otro para dirigir la palabra: haki, hako, yibagi, yibago. La categoría de los padres se llama bia Kina, y la de hijos, mamakina.

132Los términos btaki, biako, se descomponen en bi- referencial (G+l), y akt, ako, vdueño (dueña) de, padre (madre) de". Se traducen en las palabras padre, madre. En el uso individual, son frecuentemente reemplazados por una expresión del mismo nivel, formada con el nombre del niño: por ej. Sanu akĩ/ako = el padre (o madre) de Sanu. Los términos haki, hako están compuestos por la unión de un sufijo de género, -ki y -ko, con el radical ha- (pariente). Pueden traducirse al español como "papá, mamá" y se usan solamente cuando se dirige la palabra a los padres. Estos términos, designan a los padres auténticos, padre y madre, y a sus hermanos del mismo sexo, hermano del padre y hermana de la madre.

  • 25 El conjunto de hijos, independientemente de toda filiación, está designado con el término ñihuna, c (...)

133Los términos mamaki, mamako, se forman agregando unos sufijos de género al radical mama (=nuevo) (por ej. mama ue = casa nueva). Los términos yibagi, yibago, están formados con yi, pronombre personal y posesivo (= yo, mi), ba, radical del verbo "parir, dar a luz, vivir", gi, go, desinencias masculina y femenina al pasado. Yibagi-yibago, pueden traducirse con "mi retoño, mi fruto" (en femenino), y es el único término de parentesco en que la expresión de dos marcas de posesión es posible, probablemente por la "cristalización" del término yibagi en el sentido de "hijo" respecto de sus padres: por ej. mi yibagi = tu hijo (literalmente: tu-mi retoño; Com. pers. de G. Taylor). Usado normalmente en vocativo, este término cariñoso se usa también en referencia. Estas designaciones se refieren a los hijos del individuo y a sus primos hermanos del mismo sexo del individuo: hijos e hijas del hermano, para el individuo masculino, e hijos e hijas de hermanas para el individuo femenino.25

La relación hermano-hermana

  • 26 En el mismo sentido, los Cubeo no llaman hermano y hermana de linaje, a los hijos de la hermana de (...)

134Los hijos nacidos de los mismos padres, se encuentran en la relación de total "consustancialidad", que determina la esfera de la consanguinidad Doihuna. Son doikt, doiko, palabras construidas con la colocación del sufijo del género oportuno del término "primo hermano". La categoría doikina, se aplica también a los hijos de los hermanos del padre, primos paralelos, y solamente en parte a los hijos de la hermana de la madre. Los hijos nacidos de las hermanas, se consideran como hermanos si son del mismo clan -caso este, de intercambio privilegiado entre dos clanes -o si se socializaron juntos: caso, en cambiov, de la residencia uxorilocal.26 En los casos contrarios intercambio abierto, residencia vneo o patrilocal, se consideran como primos lejanos, yeke doikina. Sobre esta categoría de parientes volveré a hablar más adelante.

135Los primos hermanos de parte de padre, doikina, están clasificados en una doble jerarquía mayor-menor. La una está ligada a su orden de nacimiento, la otra, transmitida por sus padres. El individuo (ego) reconoce como "mayor"a sus hermanos mayores y a los hijos del hermano mayor de su padre, y como "menor", a sus hermanos menores y a los del hermano menor de su padre. La jerarquía incluye a las mujeres, pero no se transmite por medio de ellas (ellas tienen hijos que no son de su grupo de filiación). Los mayores son llamados, por el término de referencia, mahayi, mahayo, y para dirigirles la palabra, ayi, ayo. Los menores son llamados yohi, yoheo como referencia, y en vocativo se usa en cambio un único término: gori. No observamos en este caso, uso de plural, ni términos de categoría para indicar a "los hermanos mayores" y "los hermanos menores". Todos los parientes agnatos están jerarquizados así, pero el uso de la terminología está reservado al círculo doméstico. El conjunto de los doihuna no está dividido en "hermano mayor-hermano menor", y los linajes y clanes no están jerarquizados. La relación de orden caracteriza a los vínculos individuales, y no estructura a la sociedad, como sucede en los grupos tukano orientales, en que "the seniority system gives rise to a consistent internal ordering of descent group in which each individual has a unique position" (C. Hugh-Jones 1977a: 97; Correa 1985).

La relación entre hermano de madrel hijo de hermana, y entre hermana de padre/ hijo de hermano.

  • 27 El radical bi "G + 1" de este término, se encuentra también en los términos que designan a los padr (...)

136Un individuo dado, tiene relaciones específicas con el hermano de su madre, gũ, y con la hermana de su padre, biko, para los cuales él es un huti o una huto. Guna designa a la categoría de los "hermanos de la madre", formada por los hombres de la generación y de clan de la madre, mekabikona designa a la categoría de las hermanas del padre, mujeres de la generación y del clan del padre. El término vocativo para la hermana del padre, bikov, es el único que se distingue en el conjunto "cruzado".27 La inexistencia de términos vocativos específicos indica cierto respeto y el formalismo de una relación establecida por una afinidad (anterior o futura). Los parientes cruzados utilizan unos términos sintácticos y gramaticales especiales y también mantienen una conducta particular entre sí, la misma que se observa entre parientes por afinidad. El hermano de la madre y la hermana del padre, son concebidos como seres diferentes y predispuestos al parentesco por matrimonio, dentro de un sistema simétrico. No existe forma femenina para gũ, ni masculina para biko: el cónyuge de es biko, y a la inversa. Los hijos del hermano de la madre y los de la hermana del padre, para el individuo (masculino y femenino) son"otros primos hermanos", yeke doikina. Dentro de este grupo se encuentra, denominado con un término descriptivo, su esposo/a potencial, gũ mamaki/o, "hijo/hija de hermano de la madre", y biko mamaki/o, "hijo-hija de hermana del padre. Todos los individuos considerados por G + 1 como hũti, hũto (na), son entre sí yeke doikina. Esta designación indica que se encuentran en otra relación de hermandad que la que existe entre doikina, y muestra que los parientes cruzados se consideran, por un individuo dado, más como hermanos de padres que como parientes políticos de estos. El término yeke doikina, "otros primos hermanos", usado casi exclusivamente para designar a los primos cruzados, indica una inflexión cognaticia dentro de un régimen marcado por la filivación patrilínea.

137Este rasgo particular se explica, parcialmente, por la confusión introducida por el empleo de los términos castellanos (primo, prima) para todos los primos paralelos y clasificatorios, y por la transformación de las reglas matrimoniales por las cuales, ahora, un individuo masculino ya no se casa con la "hija de un hermano de su madre", gũ mamako, que antaño era la pareja preferida, sino más bien con una "otra hermana" calsificatoria, yeke doiko, que ocupa la misma posición por la edad y pertenencia ciánica, o con otra mujer completamente distinta, preferiblemente de otro clan. Eso sucede igualmente en forma recíproca, del lado femenino. La designación de los parientes cruzados se distingue del vocabulario de la afinidad, usado solamente cuando la relación de matrimonio se realiza realmente, como si el individuo no heredara el parentesco matrimonial de su padre (v. Fig. 5).

Figura N° 5. Configuraciones de la "relación cruzada"

Figura N° 5. Configuraciones de la "relación cruzada"

1) Relación cruzada sin matrimonio entre primos cruzados

2) Matrimonio con la prima cruzada de parte de padre

de parte de madre

3) Matrimonio entre primos cruzados : afinidad

El parentesco por matrimonio

138Realizado el matrimonio, los Mai huna sustituyen a las relaciones de parentesco anteriores, una relación unívoca que caracteriza el parentesco político. Un único término designa, al masculino, al suegro, al yerno y al cuñado: bai, plural baina. Se usa un término para las mujeres, suegra, cuñada, nuera: bao, plural baona y las cuñadas (hermana del marido-esposa del hermano) utilizan, entre sí, un término específico, mehõ. El término que designa a la esposa es nĩhõ, y al esposo h. No hay distinción entre cónyuges en caso de poligamia: el hombre o la mujer polígamos, tiene un par de cónyugues. Pẽb nho bah él tiene dos esposas", pébi h bako, "ella tiene dos maridos". Unas perífrasis explican el orden de los matrimonios. El matrimonio está nombrado al futuro, h (nihõ) baihagi, baihago (= él o ella va a ser esposo/a) y al presente, h(nihõ) bayi = tener esposo/a.

139La categoría de los parientes baina (incluida en el conjunto bahuna), está centrada en el nudo de personas con quienes el individuo está realmente ligado por matrimonio: los padres y hermanos y primos hermanos de su esposa. La relación puede extenderse a los primos hermanos clasificatorios del cónyuge, y a los afínes de sus propios hermanos y primos clasificatorios y reales. Los parientes políticos de los parientes políticos de un individuo, son "hermanos" para él, si son del mismo clan, y en caso contrario, parientes afines, por repetición de las categorías de su cónyuge.

Figura N° 6. La relación de parentesco por matrimonio

Figura N° 6. La relación de parentesco por matrimonio

El alejamiento terminológico

140Los Mai hurta usan muchísimo el morfema yeke, "otro", para distinguir a los parientes clasificatorios, consanguíneos y por afinidad, de los parientes cercanos, que pueden especificar también agregando el término debi, debo, "auténtico/a".

141Yeke se usa poco al vocativo, porque marca una distancia capaz de despertar susceptibilidades. El alejamiento terminológico, introducido por yeke, viene de la separación geográfica y genealógica, que debilitan a las relaciones de intercambio que un individuo puede tener con este tipo de parientes. Distingue "lo verdadero de lo falso", como en el caso en que unos individuos ocupan una posición, en el matrimonio, que no corresponde a su posición originaria (por ejemplo, el marido de la hermana del padre es yeke gu cuando no es un hermano de madre, gu). Permite considerar a unos consanguíneos como parientes por matrimonio potenciales, y por consiguiente, autoriza el matrimonio. Marca la distancia genealógica y la colateralidad, cuando es necesario enfatizarlos.

142Este procedimiento de nominación, se usa para referirse a los siguientes parientes -los antepasados de generación +3, +4 y superiores, son yeke ñikuna. Los bisnietos y los que no vienen de una línea directa, son yeke nahina (G-3, G-4 o G-2 alejados en colateralidad).

  • 28 Envtre paréntesis, se encuentran los términos con los cuales estos parientes son nombrados normalme (...)

143Evl hermano del padre (biaki)28 y el marido de la hermana de la madre, son yeke biaki, la hermana de la madre (biako) y la esposa del hermano del padre son yeke biako la esposa del hermano de la madre es yeke biko, el esposo de la hermana del padre es yeke gũ.

144Unos primos hermanos agnatos, formalmente doikina, se convierten en yeke doikina según criterios personales y "ad hoc". Casi siempre, un individuo clasifica como yeke doiki a todos los miembros del clan que no tienen su mismo origen local, pero otro puede tratar así a sus propios primos paralelos con quienes no desea ser "asimilado" (y en ese momento, trata al hermano de su padre, de yeke biaki).

145Los hermanos uterinos y primos paralelos por parte de madre, son llamados yeke doiktna si son de un clan distinto del individuo dado, lo que es el caso más frecuente. Por extensión, todos los hijos de hermanas clasificatorias de madre (que se puede llamar yeke biako) nacidos en las mismas condiciones, son yeke doikina. Cuando el individuo dado, forma un lazo de parentesco con estas personas, usa la expresión yeke biako mamaktna (hijos de (otra) madre), o mejor aún, aclara diciendo: ĩ (ño) biako yi biako (yeke) doiko ago = su madre es la hermana (clasificatoria) de la mía. Los "hijos de la madre" no son objeto de prohibición sistemática de matrimonio, como en la sociedad taiwano (v. Correa 1985: 26), por ser dominante la patrifiliación: el lazo por parte de madre es menos "potente", y es suficiente que los padres sean de clanes distintos para que el matrimonio sea posible.

146El trato con la palabra yeke, de los primos paralelos, matrilaterales más que patrilaterales, demuestra que esta clase de parientes está menos considerada como consanguínea que como ligada por afinidad. Son confundidos, en la terminología y en la generación 0, con los primos cruzados, con quienes el matrimonio es recomendable. La investigación sobre el parentesco demuestra que los matrimonios son posibles con estos parientes, y eso a su vez indica dos cosas: 1) la distancia geográfica entra en juego en la diferencia que se concibe entre primos paralelos de parte de padre; 2) el destino matrimonial distinto de las hermanas, reales y clasificatorias, suprime la idea de consanguinidad entre sus hijos.

147Los hijos de yeke doikina, para el individuo dado, son yeke mamakina ó yeke hũtina, según provengan de "otro hermano" del mismo sexo del individuo, o de sexo diferente.

Los ejes principales del sistema

148La sociedad mai huna está dividida en los esferas egocentradas, llamadas "conjuntos consanguíneos" y "conjunto de parientes políticos" (doihuna y bahuna). La primera categoría está formada por la filiación. La segunda, por la efectiva realización del enlace matrimonial. La terminología de tipo dravidiano, clasifica a los parientes según la edad (cinco generaciones; relación hermano mayor-hermano menor en G.O.), y el sexo (distinción de parientes paralelos y cruzados en las tres generaciones centrales, indicación gramatical del género por cada tipo de pariente). La terminología de afinidad está reservada al tiempo posterior a la realización del matrimonio, y se distingue de los términos usados para parientes políticos por afinidad de la misma generación, se escogen dentro de un tipo de parientes que el individuo dado reconoce como cercanos, pero diferentes y que denomina "otros primos hermanos". Es útil penetrar (lo haremos más adelante) en este sistema, para valorar la noción de consanguinidad y parentesco político en esta sociedad. El anexo 2 presenta el conjunto de los diagramas de parentesco con su nomenclatura.

El funcionamiento del sistema

El campo real de la consanguinidad

149El sistema muestra que la consanguinidad nombrada, sigue la línea de la filiación patrilínea, compartida por los hermanos y hermanas de la misma "composición biológica". La consanguinidad ciánica se debilita, para el individuo, a medida de que se aleja del linaje paterno, espacial y genealógicamente. Se completa con la relación con la madre, y también por la conglobación de las categorías de parentesco del cónyuge.

La relación con la madre

150El individuo se encuentra en una relación de consanguinidad (no nombrada) con la madre, con la cual tiene relaciones mixtas y diversificadas según su sexo. No se encuentra con ella en una relación doihuna (por ser los dos de clanes diferentes) ni bahuna (por el lazo materno).

  • 29 A partir de una discusión sobre la posición de la madre de la mujer-jaguar que Maineno tiene como m (...)

151El mito del origen del héroe cultural (M. 3), presenta a la madre como la hermana de parientevs por matrimonio del padre, los Jaguares celestes.29 Para vengar la muerte de su padre, que le revela con el pensamiento que esta mujer es su madre, y que él fue devorado por los jaguares, el hijo (héroe cultural) mata a los afines/enemigos de su padre (los hermanos de su madre). La madre se queda sin hermanos y vuelve al cielo dejando a su hijo en compañía del espíritu de su padre (v. M. 3, anexo 3).

152Esta imagen muestra que la relación con la madre se define dentro de un marco triangular, bajo la primera forma "padre-madre-hermano de la madre" o la segunda: "padre-madre-hijo". El mito muestra que sin el conocimiento del padre, el hijo no tiene madre y que sin la protección de sus hermanos, la madre desaparece. Esta posición de la madre esta ligada con la definición relacional de toda mujer: la mujer es hija de un padre, o esposa de un marido, o madre de un hijo.

153Ciertos relatos de batallas entre unidades residenciales, subrayan la distancia entre el "ego" masculino y su madre, y especialmente el hecho de que él no tiene en absoluto la obligación de defenderla. Su muerte no viene lamentada en los mitos como la de una pariente carnal. Bajo ciertos aspectos, la madre es una "pariente política". Pero, cuando muere un padre, es frecuente que una madre se acerque a su hijo (si no tiene hija) en lugar de irse donde un hermano. Colabora con el trabajo de reproducción doméstica y "ego" sustituye parcialmente a su padre (del cual posee la identidad) en la organización del trabajo, con la reserva de la prohibición del incesto con su progenitora.

154"Ego" femenino, tienen relación de mayor proximidad con su madre, con quien vive y a quien evoca nostálgicamente si son separadas, y de quien llora a gritos la muerte. Las dos son solidarias en todas las actividades cotidianas. Si el yerno y la suegra son del mismo clan, las relaciones entre las dos unidades conyugales se hacen aún más armoniosas. La solidaridad madre-hija es más "existencial" que "filial" (por ser las dos mujeres, de clanes distintos), y es uno de los soportes más válidos de las relaciones sociales mai huna.

155Si es poco frecuente que el hijo se case con la segunda esposa de su padre cuando éste muere (en la genealogía no se encuentren más que dos casos), o que la madre y la hija compartavn el mismo marido (un caso observado, y segundo matrimonio para ambas mujeres), la existencia de tales relaciones demuestra que la regla del matrimonio en su nivel de generación puede quebrarse y que la regla de reproducción del matrimonio del padre (para un individuo masculino), puede aplicarse muy estrictamente. La madre y la hija, normalmente, tienen destinos matrimoniales diferentes y la competencia por el mismo hombre entre una madre y su hija, convertidas en iguales ficticiamente, es problemática. El caso observado no fue duradero: la hija se fue, dejando a su hijo de corta edad a cargo de su madre.

Los consanguíneos del cónyuge

156El individuo que llamaremos "ego" en su nombre, las formas lingüísticas que indican el parentesco de su cónyuge, respecto de personas con las cuales no está ligado directamente. Por ejempvlo, los hijos de la hermana de su mujer son hijos para él, mamakina, tanto si son de su clan, como si son de otro. Los de un clan diferente del clan de ego, son realmente unos yeke mamakina, "otros hijos", sobre todo si viven a cierta distancia de ego y sus hijos. Son consanguíneos ficticios, que se pueden convertir en parientes por matrimonio de los hijos de ego.

El campo real de parentesco de afinidad

157Actualmente, los Mai huna se casan rara vez con su cónyuge potencial nombrada con el término descriptivo "hija del hermano de la madre" o "hija de la hermana del padre". En el mejor de los casos, se casan con una mujer del grupo de parientes políticos por matrimonio del padre o del abuelo, de su generación. La noción de prescripción de matrimonio se alejó de la de afinidad en G + 1, acercándose a la relación de exogamia entre clanes, que incluye la precedente.

158"Originariamente", la prescripción de matrimonio estaba formulada en términos que no dejaban la menor duda en cuanto a la herencia para la generación de ego, de un matrimonio realizado en la generación superior. Ego se ve en el procedimiento de denominación de los cónyuges, antaño preferidos, por un término explícitamente relacional, que implica dos niveles genealógicos: "hija/hijo de hermano de la madre o de hermana del padre". Este sistema, aparentemente, se mitigó, y la relación potencial de matrimonio no se expresa hoy sino en términos que implican directamente la propia generación de ego: 1) casarse fuera del clan, siendo admitidas las parejas extranjeras; 2) casarse con una yeke doiko. Esta clase de parientes comprende a todos los individuos que los padres de ego consideran hũtina (hijo de hermano de sexo distinto), y también a todos aquellos que ego desea prácticamente incluir en esta categoría: parientes ciánicos "alejados" (procedimiento usado, por ejemplo, entre subclanes localizados de un mismo clan dispersado) o "hijos de hermanas de la madre" de clan diferente del clan de ego.

159Es en esta clase de parientes que son los yeke doikina (que ego distingue de sus hermanos y primos povr la presencia del término yeke, siendo suficiente esta característica), que se encuentran las posibles "candidatas esposas". Nunca un Mai huna habló de matrimonio con un biako mamako ("hija de la madre, que su padre y su madre tratan de mamako), porque tales parientes (descendientes de hermanas de madre) pertenecen al conjunto de los yeke doikina. La posibilidad de matrimonio con esta categoría de parientes nunca se evocó explícitamente. Pero se realizó. El hecho de que tal matrimonio pueda ser no endogámico bajo el punto de vista del clan, es el principal criterio de elección.

160Una vez realizado el matrimonio todas las relaciones que indican una posición particular, respecto de la consanguinidad, se definen nuevamente, en términos de afinidad estricta: bai. Los yeke doihuna, "otros hermanos y primos", se convierten en bahuna, la hermana del padre se vuelve bao, y el hermano de la madre bat... El hecho de que ego se case con una mujer del clan adecuado en principio (el de su madre, u otro), sin que ella sea una hija de un hermano de la madre o una hija de una hermana del padre, llevó la terminología del parentesco político a separarse de la del parentesco cruzado, por ser ; usada solamente cuando el matrimonio sea efectivo. Así fue como, cuando preguntaba a un Mai huna sobre sus "cónyugues potenciales", nunca se empleaba el término descriptivo, ni el término bao, sino unas perífrasis sobre la exogamia civánica. La ausencia de determinación prioritaria está ligada al hecho de que, actualmente, los matrimonios ya no son arreglados por los padres, y las mujeres pueden escoger a sus maridos, romper el matrimonio y volverse a casar varias veces. Un hombre no tiene derecho objetivo a casarse con una mujer en especial, no establece "un contrato de intercambio" con el hermano de una mujer, y no hay competencia institucionalizada entre los varones del clan x y del clan y para "poseer" a las mujeres de un clan z. La reproducción del matrimonio del padre, que se realiza en un 40% de los casos en el conjunto de las genealogías investigadas, indica la orientación del matrimonio, más que la prioridad de los varones de un grupo respecto de las mujeres del grupo de la madre.

161La relación matrimonial es, socialmente, la más fuerte, porque el hombre debe, por lo menos por la mitad de su vida, vivir en la casa de su suegro, bai y toda la vida debe tener relaciones de intercambio con un pariente político, bai aunque sea solamente para poder hacer un ritual. Nunca se dijo que debe vivir con un hermano de la madre, gũ, y solamente en algunos cuentos se dice que el hermano de la madre debe ser respetado por su función de distribuidor de mujeres. El discurso de los ancianos contradice la práctica de los jóvenes -se debe casarse con una hija del hermano de la madre (se casan con una yeke doiko )- y el discurso sobre el matrimonio abarca las otras relaciones de parentesco: se debe vivir en la casa de un bai (puede ser un hermano de la madre, gũ, el marido de una hermano del padre...). Eso demuestra que el matrimonio es una dinámica activada por los individuos, -como lo prueban las manipulaciones terminológicas- que no es, o mejor dicho ya no es, algo transmitido de generación a generación, incluso si en realidad existe una configuración de base entre los tres clanes que practican el intercambio matrimonial desde hace decenas de generaciones. Dentro del marco de una endogamia étnica y local, los Mai huna producen unos parientes políticos por medio de sutiles diferenciaciones de consanguíneos. Haciendo así, transformar unas relaciones de solidaridad, dominantes en el nivel doihuna, en relaciones de alteridad, características del nivel bahuna, en que pueden expresarse las relaciones de hostilidad. Es la distancia genealógica y geográfica la que fundamenta la distancia sociológica marcada con vel término yeke . Esta caracterísitca, según mi opinión, es consecuencia de la atomización residencial de los linajes y clanes en la residencia uxorilocal, que divide el grupo por un movimiento centrífugo. En cada generación se alejan los hermanos de linaje, se reconstituyen las unidades residenciales y se redistribuye el poder político. La figura llena de autoridad del suegro, no es un factor de integración política, el respeto que demuestra por él su yerno termina con su muerte, y no se siente por el cuñado. El propio yerno se convierte en persona respetable adquiriendo el estado de suegro, cosa que corresponde a cada varón, con tal que tenga una hija.

Las reglas del matrimonio

162Como ya lo vimos, los Mai huna definen con mucha flexibilidad las reglas matrimoniales. El incesto no está designado por un término específico, sino por una expresión común que especifica el mal vivir: guabayi, o la mala acción: guagiyoyi. No importa cuáles sean las fronteras del incesto (relaciones sexuales entre padre e hija, como en un caso relatado en un cuento, matrimonio entre personas del mismo clan y origen local, como en dos casos genealógicos, matrimonio entre dos hermanos uterinos, caso citado una ez la genealogía): el juicio no lleva a prácticas de segregación.

163El propio término guagi, se aplica al matrimonio entre generaciones, porque implica una diferencia demasiado vistosa en edad entre los cónyuges, y determina problemas de redefinición de los niveles de parentesco. La solución escogida es de orden práctico; por ejemplo, el caso de un hombre de 40 años que se casó con una chica de 12 años, hermana de sus propias nueras: el niño nacido de esta unión, es considerado por todos como un hijo, aunque sea el hermano de los primeros hijos de este hombre, y el bai de las hermanas de su madre. Las crívticas y bromas sobre las formas de dirigir la palabra a este niño, no están ligadas a ningún acto de preservación del orden. Los Mai huna respetan las elecciones individuales, y el matrimonio, así como las uniones mal surtidas, no son definitivas.

  • 30 Barbasco: venevno para la pesca, Longocarpus sp.

164Todos los informantes, hombres y mujeres, están de acuerdo en decir que antaño los matrimonios eran arreglados por los padres, sin tomar en cuenta la conveniencia de las mujeres o su aprobación, contrariamente a lo que sucede ahora. Las mujeres, en sus cantos, siguen manteniendo una tradición de lamentos contra el comportamiento de los maridos, en que el suicidio con el barbasco30 se presenta como única alternativa (v. Bellier 1985b). Las mujeres modernas realizan un chantaje amenazando el suicidio (a veces realmente intentado) para rechazar a un pretendiente, pero si están mal casadas, tienen la posibilidad de abandonar a su marido. Irse con otro (escogido) reemplaza el viaje definitivo a la tierra de los muertos, donde se dice que las suicidas se mantienen sentadas debajo de las plantas de barbasco, y cubiertas de excrementos del ave de rapiña que protege a estos vegetales, eo kũãko. El suicidio se presenta como una respuesta a la contradicción existencial, y parece que la sociedad se hizo más tolerante o las contradicciones, menos graves. No se observó ni practicó ningún suicidio desde hace varios años, aunque la idea del suicidio esté muy presente en el espíritu de las mujeres.

165La frecuente poligamia en las generaciones anteriores, -casos numerosos de poligamia femenina con hermanos, y masculina con hermanas se presentaban en los años cincuenta -ahora es marginal: 2 casos en una única comunidad. La residencia de los dobles cónyuges puede ser la misma o separada, según los deseos individuales y las épocas, y las relaciones varían de la cordialidad a la hostilidad. La presencia de varias esposas se relaciona con una forma de poder tradicional, sin que exista una correspondencia inmediata entre "situación de jefe" y poligamia. Es una manera de extender el prestigio y la influencia, por el aumento de participación en los intercambios y la posibilidad de realizar numerosas fiestas que alegran el corazón de los Mai huna. Ellos dicen en broma, que el hombre polígamo nunca descansa, y menos de noche... Igualmente, la mujer polígama debe servir a sus maridos y en los casos que examiné, era importante su progenitura. La movilización de la polígama para el servicio sexual a los maridos se averigua con el aumento de la producción de niños, pero no le impide trabajar afuera, y solamente las "mujeres fuertes" pueden tener esta posición.

166Siendo admitida, la poligamia no deja de crear problemas, porque pone en discusión el tácito principio de la igualdad entre personas y suscita celos. Como la libertad sexual, que ninguna regla sería capaz de reprimir, es un motivo de conflicto. La unidad polígama es la articulación de dos unidades conyugales sobre un mismo eje (hombre o mujer), nunca es "tripolar". Las parejas son individualizadas en todas las ocasiones ceremoniales y rituales, tradicionales y modernas, por la simetría de los papeles femeninos y masculinos y su esencia "no divisible". Una mujer no puede reemplazar a la otra esposa, ni un hombre al otro esposo, en esas ocasiones.

Tabla N° 2. Estructuración de los Grupos Sociales en ocasión de ceremonias

Tabla N° 2. Estructuración de los Grupos Sociales en ocasión de ceremonias
  • 31 Bailarín-cantante, y preparadora de cerveza, no son dos actividades especializadas, atribuidas a un (...)

Note1031

167La institución del matrimonio crea lazos entre los individuos y los grupos. El lazo individual crea una unidad conyugal para la reproducción biológica y económica, que tiene con las otras unidades conyugales del conjunto residencia] unas relaciones de intercambio en el trabajo, en el consumo de los productos de tal trabajo. La unión matrimonial estructura las relaciones entre los clanes y también entre los grupos de hombres y mujeres. Este orden está particularmente marcado en las fiestas, donde se separan las parejas de casados. Los hombres y las mujeres se colocan detrás de las personas eminentes de su sexo, que ofrecen la fiesta y distribuyen las bebidas. La reproducción cultural se basa en el intercambio de servicios entre hombres y mujeres y dentro de cada grupo, las personas se sitúan en el orden establecido por la alianza entre los hombres.

El parentesco ficticio

168El parentesco ficticio o espiritual, se está desarrollando desde hace unos 60 años en la sociedad mai huna, por la influencia de los mestizos y las poblaciones de habla quichua, que practican y difunden una gran cantidad de formas de "compadrinazgo": compadrazgo y padrinazgo. El compadrazgo mai huna está fundamentado en un lazo de padrinazgo entre individuos de dos generaciones, sobre el cual se insertan unas relaciones de compadrazgo entre los padrinos-madrinas y los ascendentes colaterales del ahijado en dos generaciones. En cada nacimiento, el padrino y la madrina del niño llama compadres (tres) y comadres (tres) a seis personas al menos, que a su ez les llaman de la misma manera.

169El vocabulario usado para esta relación es castellano en cuanto a términos de referencia y vocativos, quichua y mai huna para los procedimientos. Los términos castellanos son ahijado/a, padrino-madrina, compadre, comadre; en vocativo los ahijados son llamados hijo, hija, y los compadres-comadres compa, compito, coma, comadrita...

170Los casos sencillos de compadrazgo son raros, por la gran cantidad de procedimientos que permiten a un individuo tener simultáneamente varios padrinos y madrinas y la reciprocidad de los lazos en varias generaciones (v. Figura N° 7).

Los procedimientos de establecimiento del compadrazgo

171Se conocen siete y se usan con frecuencia cuatro. Si la madrina o el padrino son partícipes para operaciones especiales (siendo estos los papeles fundamentales de las madrinas para las niñas, y de los padrinos para los chicos), la pareja se convierte en padrino/madrina por medio de una operación como:

  • Cortar el cordón umbilical del niño: sohobi tiayi: operación realizada, entre pocos, por una mujer, da sohobi tiaciko, que se convierte así en madrina.

  • Bautizar al niño: ñi koayi, "llevar al niño". El niño recibe el "agua de socorro", bendecida por un "cristiano", generalmente mestizo, durante una ceremonia con denominación quichua, el yacucheo. El padrino y la madrina llevan al niño en los brazos, y distribuyen bombones y cigarrillos a la asamblea feliz.

  • Perforar las orejas de las chicas o de las recién nacidas: gahoro huayi. La madrina perfora la oreja con una aguja especial que no será usada por un año, para prevenir la infección, y regala los aretes.

  • Cortar el pelo del niño por primera vez. Este procedimiento, llamado en quichua lanta tipina, se practica desde el momento en que el niño se encuentra con el pelo largo enredado. La madre pone en cada mechón una cintita, y le pone precio. En una fiesta especial, todos cortan un mechón y pagan el precio correspondiente. El padrino se ocupa del corte del pelo del niño varón, y la madrina de la niña. Ellos pagan una suma un poco mayor.

172Todas estas operaciones se realizan durante una fiesta con masato, que la madre del niño ofrece a toda la comunidad. Los padrinos y madrinas (compadres de los papás) colaboran para pequeños regalitos al niño, y sobre todo para comprar aguardiente.

Figura N° 7. Ejemplo de casos complejos de compadrazgo-padrinazgo

Figura N° 7. Ejemplo de casos complejos de compadrazgo-padrinazgo

* Para facilitar la lectura, pusimos una sola línea para marcar la relación entre compadres y compadres, pero en realidad, son todas recíprocas y dobles, como en la relación entre G + 2 y G + 1.

173Los procedimientos ocasionales, son la danza de terminación de un duelo, la del noviazgo y el bautizo cristiano. Los padrinos y madrinas son respectivamente, los que bailan con la persona que quita el duelo, los que cuelgan en el brazo de novio y novia un lazo para atarlos y los padrinos cristianos.

La dinámica del parentesco ficticio

174Un estudio específico en la comunidad del Yanayacu (135 personas en 1984) revela la existencia de 160 casos de padrinazgo normal. Unos cien existen dentro de las relaciones de vecindad próxima, y de 22 casas, 8 están ligadas por la reciprocidad del padrinazgo. Las operaciones de compadrazgo con los mestizos son muy importantes: 14 patrones tienen múltiples lazos de padrinazgo y 17 mestizos, patrones ocasionales, tienen relaciones de compadrazgo. Una mujer mestiza, casada en la comunidad, tiene unos cien compadres o comadres en la comunidad y afuera.

175La relación de compadrazgo, es tan importante como la de padrinazgo, de donde proviene. Como lo observa C. Bernand, "la institución viene a ser, antes de nada, la ocasión de consolidar unos lazos de mutua depedencia entre los padrinos del niño, por una parte y los padres por otra, es decir, entre compadres" (1985: 106). Los términos vocativos entre compadres, se sustituyen a los otros términos de parentesco, en el compadrazgo interno al grupo étnico, y crean unas relaciones de parentesco (ficticio) con los extranjeros (mestizos o blancos). La relación entre compadres mai huna, se sobrepone a las relaciones tradicionales de intercambio, y la con los extranjeros crea un lazo de intercambio interesante para ambas partes, pero desigual (v. infra).

Intercambio entre compadres Mai huna

176La elección de compadres en la vecindad, refuerza las relaciones de intercambio entre las unidades domésticas del grupo de vecindad, respectivamente río arriba y río abajo, que contribuye a estructurar. Los Mai huna redistribuyen los productos de la caza, pesca, recolección y también los de los cultivos, tanto a sus parientes "por deber", los políticos, como a los escogidos como padrinos de sus hijos. Los padres mandan al niño a los padrinos y madrinas, con frutas, de parte de la madre para la comadre, y carne, de parte del padre a su compadre. Todo regalo se agradece siempre con un regalo correspondiente, en la sociedad mai huna, y en este caso mencionado también. Cuando el hijo ya es adulto, sigue teniendo relaciones con los padrinos y madrinas, que lo tratan como a un hijo o hija. Este procedimiento está reforzado por una eventual muerte de los hijos de la pareja padrino-madrina, porque es un medio para obtener ayuda en el trabajo. Por su parte, los padres del niño, cuando ya es adulto, mantienen relaciones de intercambio con los compadres, si están geográficamente cerca. Las relaciones de intercambio son muy frecuentes entre compadres de primer grado-padre del niño y padrino-madrina y más verbales, con los abuelos del niño. Las "familias" generalmente están ligadas por la reciprocidad de los lazos de padrinazgo (no solamente por la reciprocidad de terminología) por varios de sus hijos y por varias ocasiones. A veces, la "reciprocidad" salta una generación, sobre todo porque las casas no se quedan en un sitio fijo, y se prefiere escoger a un vecino cercano como padrino del hijo.

177La cercanía geográfica favorece la intensidad de los intercambios, pero en cada momento el individuo puede encontrar amparo en la casa de los padrinos y madrinas y compadres que viven lejos de su residencia. Así es como los Mai huna encuentran casa "gratis" en la ciudad, escogiendo a compadres de la ciudad o mestizos ribereños que tengan un lugar ahí. En principio, el compadrazgo es una garantía más de paz: se dice que los compadres/comadres deben ayudarse, y no detestarse. Eso es cierto en la mayoría de los casos, pero los relatos del pasado reciente demuestran que pueden darse desacuerdos entre compadres, sobre todo si no son mai hvuna.

El compadrazgo con gente fuera del grupo

178El matrimonio con mestizos crea una estrategia diferente de la que funciona entre Mai huna.

  • 32 Los Mai huna usan a menudo este término, de origen quichua, para designar a los blancos.

179Este procedimiento, fue utilizado primeramente por los patrones, para fortalecer los lazos, de tipo paternalista, con el fin de favorecer la aceptación por parte de los Mai huna, de la explotación de gente y de tierra indígena. Los primeros Mai huna fueron apadrinados por unos patrones (mestizos ecuatorianos o brasileños) en los años veinte, luego esta costumbre se asentó y empezó la "bola de nieve". Todos los patrones de los Mai huna tienen ahora muchos ahijados en la comunidad del Yanayacu. Pero la relación no tiene un 100% de reciprocidad. Entre los Mai huna y los mestizos se establece una relación de protegido a protector, muy ficticia en el fondo porque los patrones "viracucha"32 rara vez hacen regalos a sus ahijados/as y compadres mai huna. No saben tratar a la gente con las formas de reciprocidad que los Mai huna desarrollaron. Tienden a orientar la relación en un sentido único, para su beneficio más material que espiritual. Esta impresión se debe especialmente al hecho de que son los compadres y comadres mestizos los que van a la comunidad mai huna para hacer comercio; a cambio de regalitos mínimos, aprovechan de sus lazos de compadrazgo para hacer su negocio es decir, endeudar a la familia de los compadres y a otras, y recibir alimento gratis.

180Actualmente los Mai huna buscan todavía ciertas formas de protección y ayuda monetaria donde estas personas –de hecho, son los nuevos patrones que siguen explotando los recursos naturales y el trabajo mai huna.- Estas personas tienen el privilegio de ser intermediarias entre la sociedad mai huna y la sociedad regional o urbana. El hecho de conocer gente por este medio, da seguridad a los Mai huna que tienen así la impresión de no estar completamente fuera de la sociedad envolvente. Estos compadres mestizos son los "motores" de los cambios que afectan a la sociedad mai huna.

ORGANIZACION POLITICA

181Si lo político no se limita al problema del poder y no se reduce a los personajes del liderazgo (v. S. Dreyfus-Gamelon, seminario 1984), me parece conveniente examinar estos aspectos institucionales del sistema político, que son la expresión pública del poder masculino. En efecto, no es insignificante que los personajes del poder sean esencialmente varones, tanto entre Mai huna, como en otra parte (v. Evans Pritchard 1971: 55-57, Leach 1972: 213-226, Murphy y Murphy 1974: 104. Godclier 1982, Wiener 1983: 62-68; Héritier 1978;: 387, Duval 1985: 41-58).

  • 33 Todas las mujeres reconocieron que sus maridos las pegan, especialmente en su juventud. Los hombres (...)

182En una sociedad sin clases, fuertemente atomizada, como lo es la sociedad mai huna, el poder no está centralizado, las tres comunidades son autónomas y hacen parte de un sistema de agresión, no concentrado en manos de uno solo. Existen varias instancias de poder, y para cada una varios representantes en cada comunidad. Este poder no es ni coercitivo, ni represivo, por el simple hecho de que ningún Mai huna "sabe" obedecer a un jefe. Su funcionamiento revela, cuando más, una forma de persuasión que permite a algunas personas aparecer, en un momento dado, como líderes. Solamente este último aspecto del poder concierne en particular las relaciones entre los hombres, porque las mujeres, en gran parte, están sometidas al poder masculino y su rechazo y desobediencia son castigados con la fuerza y la violencia no institucional, pero sí real.33 Hasta la fecha, ninguna mujer ha sido líder en la comunidad de las mujeres y de los hombres: cuando más se reconocen a las mujeres algunos poderes que vamos a examinar a lo largo del presente trabajo.

183La organivzación política de los Mai huna, cambió mucho con el contacto con la sociedad dominate, mestiza, como la de los Siona, entre quienes J. Langdon (1974: 110) observó que hasta más o menos el año 1961, fecha de la muerte del último jefe-chamán, dos sistemas de organización política coexistían. Un sistema tradicional, basado en el propio jefe chamán, cacique-curaca, y otro, introducido por los misioneros, organizado con la institución del cabildo, con el papel de líder asegurado por el cura. La institución del cabildo no se desarrolló entre los Mai huna peruanos, pero aparecieron nuevos personajes dotados de autoridad con los misioneros jesuitas, contra quienes los Payagua se rebelaron: el cura y sus asistentes, el capitán y sus soldados, los gobernadores locales... Después de la salida de los jesuitas, ninguna orden religiosa se impuso en forma duradera, y los documentos históricos no mencionan ninguna forma de organización hasta el siglo xix, en que los patrones y comerciantes ambulantes fluviales se apoderaron de las familias Orejones y Coto. La organización del trabajo patronal requería una concentración geográfica de las familias dispersadas, como en las reducciones de los jesuitas, y el reconocimiento de personalidades o "hombres-fantoche", intermediarios entre el patrón y el grupo. A partir de los primeros años del siglo xx, los Mai huna recuerdan la existencia de "capitanes" individuos o parejas que organizaban el trabajo de los hombres y mujeres en las comunidades agrupadas en las orillas de los ríos y en plena selva, en los lugares de extracción de los materiales. Los capitanes eran impuestos por el patrón, y escogidos entre aquellos que ya estaban en una posición de autoridad, chamanes u hombres polígamos, o entre los que buscaban poder, pues la mayoría de los personajes tradicionales rehusaban la imposición patronal. En este último caso, el nombramiento era "convalidado" con el regalo de una mujer, para dar al "capitán" la categoría de curaca, cuyo título mai huna, pebt niho baht, significa "él vive con dos mujeres". La calidad de curaca, "jefe", deriva de la poligamia, pero el poder de jefe dura solamente hasta que exista el reconocimiento colectivo, o la imposición patronal, y no es coextensivo a la poligamia.

184Los Mai huna son poco prolijos sobre el asunto del poder, que si existe, no es único ni duradero. Si las "instituciones" del poder tienen sus denominaciones en mai huna, la naturaleza de los grupos controlados es "movediza", con razón del asiento local del poder. Algunos poderes tradicionales coexisten con los poderes modernos, otros en cambio, con la evolución social desaparecieron.

  • 34 Instituto Lingüístico de Verano: Organismo confesional habilitado por el gobierno peruano, a dar un (...)

185Actualmente la comunidad está presidida por un Jefe de comunidad, elegido por consenso. La comunidad nombra, en asamblea plenaria, a un Teniente gobernador encargado del poder ejecutivo, y a unos Agentes municipales que ayudan al teniente en su tarea. Con la instalación de una escuelav, los padres constituyen una Asociación de padres de familia, dirigida por un grupito compuesto por un presidente (generalmente, el profesor), un secretario y un tesorero. Las reuniones tienen como tema principal el arreglo de los locales escolares, la casa del profesor y los patios que rodean al conjunto de la escuela. Paralelamente a esta asociación, se crea un Club deportivo, en manos de los jóvenes y también dirigido por una especie de junta. Sus tareas son el entrenamiento del equipo local, compuesto de hombres y mujeres, y la organización de competencias de "fulbito" (variante local del fútbol) entre las comunidades mai huna y mestizas. La implantación de este modelo se debe a la influencia de los Evangelistas del I.L.V.34 la participación individual es desigual, y el poder político de estos nuevos líderes, muy discutido. El modelo, empero, no se rechaza, y justifica actualmente las decisiones de escisión en el caso del Yanayacu, aunque la motivación fundamental sea la negativa frente al poder coercitivo.

186Hasta más o menos 1930, existían tres ""figuras de poder" tradicionales, coexistentes y en manos de varias personas de diferentes unidades locales. En la época en que las unidades residenciales estaban desparramadas, cada una debía ser guiada por esta forma de triunvirato, que nunca llegó a convertirse en dirección colegial de los asuntos del grupo, local o supra local. Estas tres personalidades eran: el jefe civil, el jefe guerrero y el chamán.

El jefe civil

187Es conocido con varios nombres: damaire beki baiki, "él que vive con las gentes"; dabeki biaki, "el que guía como un padre", pbi nihõ bahĩ, baba akona bahĩ, "el que tiene a dos o tres mujeres", (curaca).

188El reconocimiento de la paternidad aclara la tarea de este "jefe", que no es civil sino por contraste con los otros, el guerrero y el chamán. Es responsable de la armonía entre los co-residentes de la unidad residencial, casa y conjunto, y tiene el papel de mediador, para arreglar los conflicos pacíficamente. Es el miembro más anciano de la casa, y cada "gran casa" (actualmente, también cada conjunto residencial) tiene un da maire beki baiki. Con la agrupación comvunitaria y la exigencia administrativa peruana de nombrar a un "jefe de comunidad", un da maire beki baiki se escoge, por consenso, para que ocupe este cargo. Automáticamente se ve involucrado en los conflictos entre comunidades, e intenta resolverlos con la palabra y la amenaza de sanciones (prisión, denuncia a las autoridades peruanas), que nunca ejecuta, porque no tiene ningún poder de decisión. Si convoca a asambleas generales, las del sistema moderno, no tiene empero ningún poder de obligar a las gentes a participar en estas, así como tampoco tiene tal poder la propia asamblea. Pacificador, actúa independientemente de la afiliación ciánica de los individuos, siempre dentro de los límites territoriales de su comunidad. Pero su poder resulta más efectivo en su conjunto residencial o en el grupo de vecindad de la zona río arriba o río abajo, en las comunidades del Yanayacu y Sucusari así divididas. El "jefe", antaño, no tenía poder "hiperlocal", y no existía ninguna forma de agrupación que no fuera la invitación ritual, igual y recíproca, que hacían las casas entre sí. Las casas se oponían con las guerras de venganza, y los hombres luchaban contra sus parientes por afinidad. En esa dinámica social conflictual, conviene distinguir el reglamento de la paz del de la guerra. El pacificador, concebido como un padre, encarna el ideal de solidaridad que liga a los miembros de un clan. Está encargado de forjar entre los individuos de clanes distintos, que comparten la misma base local, unas relaciones armoniosas, como se presentan idealmente los lazos entre individuos del mismo clan. Cuando aparece un conflicto (por una mujer o un asunto de bienes o de honor), intenta un acto de mediación, que tiene más efecto entre los miembros ciánicos que entre los de otros clanes dentro de los cuales se admite que están los enemigos.

189El papel da maire beki baiki nunca viene ejercitado por una mujer, cuya autoridad política no es reconocida por los hombres ni siquiera en su casa. Las mujeres tienen un papel oculto que aunque no sea reconocido públicamente, completa el poder masculino. Si son separadas de sus hermanos por razones de residencia, los protegen con sus padres del ardor belicoso de sus maridos, o buscan la protección donde ellos si los maridos ejercen violencia sobre ellas (en caso de muerte del padre). Las mujeres pueden ser un motivo de hostilidad entre parientes políticos, pero no ganan nada con la guerra, un asunto masculino que puede torcerse contra ellas. El primer mito de la gesta épica del héroe cultural, Maineno, demuestra claramente que la guerra tiene una dimensión "de afinidad", con el consiguiente reglamento entre hombre y mujer (M. 3, anexo 3). La mujer dividida entre su marido y sus hermanos, no tiene ningún interés objetivo en que muera su marido (cosa que privaría de padre sus hijos) o sus hermanos, que le quitaría a ella su defensa.

El "Jefe de Guerra"

190El personaje del "jefe de guerra", hoy ha desaparecido por completo. Algunos de estos personajes, damanigoño kiaki agi, aquél que enseña a pelear", están descritos en la tradición oral. Valiente entre los guerreros, el "jefe de guerra", enseñaba el arte de la lucha y llevaba a los hombres a la batalla. Todos los hombres se entrenaban, en virtud de un ideal de valor. Pero solamente los voluntarios seguían al "jefe de guerra". Los Mai huna afirman que la guerra era total, encarnecida, entre grupos de unos cien individuos por lo menos. Extremadamente sangrienta, esta guerra a muerte no perdonaba a mujeres y niños. Dos mitos relatan batallas entre clanes, y uno de estos al final desaparece "definitivamente". Estas matanzas totales míticas alimentan la creencia de que los Mai huna, ellos solos, son responsables de su disminución demográfica. Es cierto que el carácter belicoso de los Payagua, Coto y Tutapishco se menciona en toda la época colonial, pero el número de guerreros propuesto y la idea de masacre general, parecen más imaginarios que reales. La mayoría de los relatos históricos evocan guerras esporádicas, que movilizan las técnicas de la guerrilla y las de la vendetta en la oposición entre grupos locales. Matan a hombres más que a mujeres, siendo éstas, a veces, raptadas. Son numerosos los conflictos que surgen por rivalidades y torneos oratorios entre chamanes, durante las fiestas que reúnen a los residentes de varias casas. Los parientes de los chamanes vencidos tomaban las armas contra los chamanes dominantes, si éstos no sucumbían por las heridas, simbólicas o reales, hechas por las víctimas. Otros conflictos se manifiestan con el desarrollo del comercio estimulado por los blancos, que contribuyen a crear un clima de intranquilidad en que las alianzas se hacen y deshacen rápidamente. Los miembros de un clan se ayudan en la guerra contra los afines hasta tener interés en eso y cuando la deuda de sangre está pagada, un pacificador declara: "basta, la guerra hace sufrir mucho". Si una hostilidad "tradicional" opone a los aliados o parientes que en otros tiempos se hacían una guerra física, y actualmente una guerra chamánica, no es tanto la guerra que fortalece las relaciones entre personas por medio de la propiedad de "hecho social total" que le reconoce S. Dreyfus Gamelon (seminario de 1984) cuanto los intercambios recíprocos de bienes, servicios y fiestas. Es solamente cuando se introduce un desequilibrio en el sistema de intercambios positivo, que surge el otro sistema de intercambio en sentido negativo, o sea la agresión.

191No es raro que se desaconseje la guerra entre hijos de hermana y hermano de la madre que son parientes políticos privilegiados, o que yerno y suegro se defiendan mutuamente. Las informaciones sobre la guerra, recogidas directamente o por medio de relatos histórico-míticos, muestran que la guerra opone a los parientes políticos de un modo no sistemático. Tal habilidad del sistema de guerra se encuentra aún hoy, en el juego de oposiciones chamánicas (v. infra).

El chamán

192El poder más real, es el que tiene el chamán, que puede ejercer las funciones de un da maire beki baiki (acumulación de funciones) y reemplazar al guerrero, bahočiki, con el personaje del agresor dabi (sustitución de funciones). Como la mayoría de los chamanes (v. Chaumeil 1983), los chamanes mai huna son capaces de hacer el bien así como el mal, cosa que les permite ser respetados y temidos. J. Langdon señala esta aptitud idéntica de los chamanes siona: "el cacique saca su poder no solamente de su función de protector y facilitador, sino también de su capacidad de lanzar la enfermedad y desgracia sobre los que se le oponen" (1974: 124).

193Los Mai huna creen que el chamán es el hombre del poder por excelencia, por ser "el que sabe mucho" nui guasaki agi, "el que tiene el poder chamánico", dabi. La relación entre el poder y el saber no es típica de los Mai huna: ha sido observada también entre los Tukano orientales (entre otros; v. Bidou 1983, S. Hugh-Jones 1979) y los Yagua, vecinos de los Mai huna (Chaumeil 1983). El término dabi, es el único, en la lengua mai huna, que los informantes traducen con la palabra "poder". Como el chamán tiene fama de actuar sobre el destino individual, tanto si lo hace realmente como si se lo considera responsable de eso, normalmente se lo denomina dabi agi, término que los Mai huna traducen al español como "brujo". Expresan así la dimensión efectiva de su poder, escogiendo una denominación entre otras que subrayan el origen del poder: nui guasaki agi, "el que tiene sabiduría"; da ñiačiki agi, "el que tiene visiones", da sčéčiki agi, "el viajero de los astros" hacia la tierra primordial miña bese; pei ũkuči ki agi, "el que toma Brugmansia; yahe ũkučiki, "el que toma yagé". Otra expresión sugiere un uso alternativo del poder: da tinokaiki agi, "el curandero", literalmente aquel que actúa en favor de la transformación benéfica.

194En la sociedad moderna, el chamanismo perdió su fuerza intrínseca y se difundió en la comunidad masculina. Los Mai huna reconocen que los grandes chamanes desaparecieron: nui guasakina há doe manihogi "los que tenían sabiduría, los expertos, ya están muertos". Ya no se encuentran reunidas las condiciones propicias para el aprendizaje chamánico. Hay hombres con muy poca sabiduría-poder, unos chamanes que tienen un poder de flema, dabi gara, real pero menos peligroso que las flechitas mágicas, dabiñaka, que algunos, auténticos asesinos, tienen. Un chamán se identifica siempre como un hombre sin saber ni poder (su fuerza viene del reconocimiento de los demás) o eventualmnte, como un buen chamán.

  • 35 Desde 1981, cinco chamanes, de los cuales dos del Sucusari, murieron.

195Todos los hombres tienen unos conocimientos, que los mejores entre ellos desarrollan hasta ser reconocidos como chamanes. Dos movimientos se contradicen: el primero, el que se manifiesta en los discursos de los chamanes ancianos, que los jóvenes son papayeros y mujeriegos (papayeros, amantes de los bombones): dos infracciones "alimenticias" aniquiladoras para el que quiera hacer carrera de chamán; el segundo, que se constata en la práctica, es que hay un buen número de chamanes, al menos en las comunidades del Algodón y del Yanayacu; son 7 para 35 habitantes, de los cuales dos muy poderosos, en la comunidad del Algodón, y 8, con dos muy poderosos, para 133 Mai huna, en la comunidad del Yanayacu.35 Esta inflación de vocaciones chamánicas está relacionada con la desaparición de la guerra, que antaño canalizaba los impulsos agresivos de los hombres. Una equivalencia se postula entre la detención del poder chamánico y el arreglo de cuentas: "ser dabt es como tener un fusil: si disparas, el otro muere": dabi bayi teahaye hãsu bayi mi hãsočikire ani yekire manihõgi. El dinamismo chamánico acompañaba antaño la guerra, para multiplicar las posibilidades de éxito de una expedición. Tiene un papel en mantener las distancias entre comunidades, y en el proceso de división de las mismas. En el pasado, este papel debía existir al nivel de las malocas (casas colectivas).

196El chamanismo opone a las comunidades, más que dividirlas, y las comunidades producen chamanes agresivos para su propia defensa, si se cree al que afirma: dabi iño beohi yeke dabina hã da manihõčikina hã: "no hay brujos aquí, los demás brujos son asesinos" y tihuna maire dabi nehi ani mai moniyo ĩtihunare, "si ellos nos atacan, nosotros respondemos". La transformación de las fronteras locales por una parte, y el abuso de poder por otra, llevan a ciertos chamanes a la agresión en su comunidad y hasta en su propio clan. Esta expresión de la agresión en un ambiente interno, que en principio no debería tocarse, indica la capacidad de división del grupo por la cual los Mai huna confiesan haberse autodestruido.

197Ninguna comunidad se forma alrededor del chamán, pero la reputación de un chamán puede extenderse al conjunto de la comunidad, así como antaño sucedía que la unidad residencial se identificaba con el chamán.

198El chamán tiene un papel ritual: pronuncia las palabras mágicas destinadas a las "madres" de los ritos, guía la fila de bailarines y comienza los cantos rituales. No dirige las sesiones de toma de yagé, que reúnen a todos los hombres en ocasión de los ritos de las primicias (de plátano, mandioca, maíz y "pifuayo" (bactris sp.) y de las fiestas "sencillas" del pifuayo. Pero, en esas ocasiones, puede difundir sus conocimientos.

199El chamán tiene también un papel terapéutico, que ejerce cuando se lo piden, cuando lo considera oportuno, y durante las sesiones de yagé. Es la única de sus funciones que está remunerada, con una modesta contribución en alimentos, o con un pago más importante: una hamaca, por ejemplo.

200La carrera chamánica excluye la actividad sexual en la temporada de aprendizaje y hasta el momento en que los poderes están bajo completo control de su amo. La sexualidad de las mujeres hace desaparecer todo poder, tan rápidamente como una centella, sin recuperación posible. Las mujeres no dejan de hacer intentos de seducción que limitan el número de los chamanes (eventuales amenazas para sus esposos-chamanes) y cortan de raíz el poder masculino. Así es como la sociedad masculina está dividida entre los hombres sensibles al llamado de las mujeres, "mujeriegos", noe yačikina hã, "los que hacen el amor", que son los más numerosos y los que siguen el camino del yagé, y dominan sus impulsos sexuales, por lo menos durante su juventud. Unos casados pueden aprender el chamanismo con algún viejo chamán que desea transmitir su poder antes de morir. Por esta razón excepcional, sus mujeres, aún jóvenes, pueden ser invitadas a tomar yagé y sanango (Brunfelsia), no para aprender, sino "para no provocar daños, o malograr, preparando la comida". El acto sexual estaba prohibido durante el período de formación, más corto que para el aprendizaje regular.

  • 36 Los Mai huna relatan las agresiones de los chamanes, el número de muertos debido a cada uno, las té (...)

201Las mujeres chamanes son muy escasas, pero una de ellas se convirtió en chamana tan poderosa como los chamanes más grandes, y se convirtió en jaguar. Las mujeres pueden empezar la carrera chamánica después de terminar su época fecunda. Como dicen los Siona, "el yagé esteriliza a las mujeres" (Langdon 1986: 107), pero viendo el poder que el yagé da a los hombres y chamanes, parece más bien que los hombres se reservan el uso de una planta que los hace simbólicamente procreadores. Las mujeres jóvenes temen los efectos de las drogas guiyi ñameyi ukumayi "tengo miedo, no quiero beber", sin nunca explicar la razón de tal miedo. Después de la menopausia el problema desaparece, y muchas mujeres toman regularmente el yagé, solas o con los hombres; algunas aprenden el chamanismo con un hombre, o por revelación de los espíritus. Los cantos del yagé que ellas crean en estas ocasiones, entran en el conjunto de los cantos masculinos. Actualmente las chamanas tienen solamente una función terapéutica, y a pesar de la reputación de la mujer-chamana jaguar, nunca entendí hablar de mujer-chamana agresiva en el sentido en que se puede hablar de un hombre-chamán agresivo.36

El poder y las mujeres

  • 37 "The more general tendency to define women in terms of their relation with men (the world of hetero (...)

202La organización sociopolítica de los Mai huna está centrada en los varones, el conjunto Mai, y las mujeres reciben su identificación de los hombres. Hijas de... ellas reciben la pertenencia ciánica; esposas de... ellas tienen una función social; madres de... ellas cumplen con su destino. El nombre propio de las mujeres es menos memorizado en las genealogías que aquel de los varones, o de sus hijos. La identificación de los hombres en cuanto hijos de..., yernos de..., padre de..., es también verdadera, pero dentro de una dimensión exclusivamente masculina. Sobre todo, los hombres sacan su prestigio no de su posición relacional, como las mujeres, sino de su propia actitud: cazador, chamán, jefe... (v. sobre este punto, Ortner & Whitehead 1981: 9-21).37 Los hombres estructuran el espacio sociopolítico masculino y femenino, las mujeres ocupan el espacio que se les asignó y dividen a los hombres.

203La residencia uxorilocal, que da fuerza a la comunidad femenina, no está establecida sobre el principio de la continuidad residencial en línea materna sino sobre el intercambio entre parientes políticos: yernos y suegro. La mujer es siempre intermediaria entre dos hombres (padre-marido, marido-hijo) en la situación de la mujer primordial, Ñukeo, a quien los hombres rinden homenaje ritual en la ceremonia de las primicias del pifuayo (v. cap. 7). Ñukeo es la que garantiza el equilibrio introducido en el mundo por los astros que creó, y es responsable de la constitución del ser mai (c. cap. 3). Está amarrada en una hamaca, colocada en la "cabeza del agua" y está comprometida, por medio del rito, a no perturbar el equilibrio primordial introducido por el héroe cultural. Esta imagen muestra bien la naturaleza controlada del poder de las mujeres.

204Los "poderes ocultos" de la mujer son individuales y colectivos. Individualmente, la mujer ejerce un poder de seducción capaz de quebrar la armonía entre los hombres así como la carrera chamánica. La co-residencia de madre e hijas crea un polo de solidaridad eficaz que sirve de contrapeso a la autoridad que el hombre ejerce como jefe de la casa. Las mujeres tejen juntas una red de relaciones contrapuestas a la armadura masculina. Tienen una función económica muy importante tanto en sus actividades de producción, como en la organización del trabajo y control de la circulación de los productores de la huerta y caza. Se hacen una opinión sobre todos los asuntos públicos y privados, discuten de eso entre sí y mantienen informados a los hombres.v Pero, no pueden imponer su elección ni decisiones contra los hombres, ni dentro de la casa, ni en un nivel superior. Si lo quieren hacer a toda costa, deben poner en movimiento todas las formas posibles de persuasión, llegando, pero muy raramente, a obligar, cosa que puede torcerse en contra de ellas: huelga en la cocina, en el amor, respuesta a la violencia física, amenaza de suicidio, suicidio realizado, o partida con abandono de sus hijos al padre.

205Las representaciones de la mujer son ambiguas, e incluso negativas. Desde el punto de vista masculino, su inferioridad (en contradicción con su importancia real) motiva su desvalorización, que a su vez contamina su campo de acción y las cosas que ella toca. Las mujeres son responsabilizadas de los fracasos en la caza, acusadas de hacer mal de ojo y arruinar los efectos de los vencantamientos y amuletos de caza. Se dice, de una brujería considerada ineficaz, que viene de la vagina de la mujer, y todas las materias femeninas son contaminantes. Dentro de esta lógica, que se examinará muy detalladamente en los siguientes capítulos, la mujer no puede tener un poder público parecido al de los hombres, sino solamente una función oculta, que disfraza el poder que ella en realidad ejerce.

Marcelina ĩye bahĩ, mi madre espiritual, Yanayacu

Enrique ĩye bahĩ de Totoya, Algodón.

Notes

1 SINAMOS: "Sistema Nacional de Apoyo para la Movilización Social". Organismo de defensa indigenista peruano formado por el primer gobierno militar de Velasco (1968-1972).

2 ãki, ãko, ãkina, ãkona: extranjero/a/os/as, Aki, ako, akina, akona: individuo mai (masc, fem., y plurales).

3 Este episodio del mito (M. 1) cierra el ciclo del tapir. La versión integral de este mito se presenta en el anexo 3 en que el orden de las secuencias míticas, tal como fue dado por los narradores, está respetado.

4 "La gente del invierno, oko bai, "gente del agua", gina bai, "gente del metal", isi hwina bai, "gente del joven sol", "la gente del yajé o gente joven y tierna", hwina bai; "la gente de agosto", kako bai "las gentes del viento", tutu bai, "la gente de la luna", yaya bai... (Langdon, 1974: 145-147).

5 Los Siona del río Aguarico se denominan Sa? niwu bai, las gentes de río arriba los del Putumayo, gatiya bai, las gentes del río de la caña, los Secoya de Santa María, wa hoya bai o Wahoya pai, las gentes del río Batalla y los Secoya del Yubineto, airo pãῖ las gentes de la selva, (v. Vickers 1976: 180-181, y Casanova, 1980: 82).

6 Los Secoya, airo pãῖ, se subdividen en saniwt pãῖ, gente de río arriba, autodenominación parecida a la de los Siona del Aguarico, sus vecinos geográficos, y okwa pãῖ, gente de río abajo. Cada conjunto comprende gentes de diferentes lugares, instalados en las orillas de ríos (río arriba o río abajo), en sentido absoluto y no relativo.

7 Goukoko es el ser mítico responsable, en dos etapas, de la separación de los elementos naturales agua/tierra (m. 1), y cósmicos- cielo/tierra. (M. 2).

8 Cada clan, tienen una planta de la selva que le corresponde. Salvo la hoja dei, del árbol del pan de hoja pequeña (Artocarpus Integrifolia?), las otras plantas son desconocidas para nosotros y no tienen uso social.

9 Un problema interesante se presenta con la imagen que se hacen los dos grupos, de este animal. El mono chillón es, para los Mai huna, el animal familiar de los espíritus ma bahĩ, que ayudan al chamán y recibe su color del fuego que sirve para "hacer" al Sol. No es, en su lengua, un animal epónimo: lo es en quichua. Para los Secoya de San Pablo, el mono chillón es un jaguar del cielo (com. pers. de Cipolletti), o sea un animal reconocible por su fuerza y su relación con el chamán, tanto entre Mai huna como entre Secoya. Parece, por una parte, que los Secoya consideran a los Mai huna como chamanes agresivos (la función del chamán-jaguar), y por otra, los Mai huna tienen una opinión muy alta del chamanismo secoya. Este problema debe reexaminarse con una nueva investigación sobre chamanismo e identidad en los grupos tukano occidentales y sus vecinos (los Quichua, entre votros).

10 Caseríos es el nombre regional de la aldeas ribereñas.

11 La uxorilocalidad mai huna, es una forma de residencia para los hombres, menos decidida para la esposa, uxor o su madre, mater, que para el padre de la esposa, quien como suegro, socer, tiene un papel social determinante. Se podría hablar de "Socrilocalidad".

12 Huacrapona: Iriartea sp.

13 Los informantes secoya de M. S. Cipolletti, se acuerdan que sus antepasados construían unas fortificaciones durante las temporadas de desórdenes.

14 La noción de trabajo está examinada en el cap. 7.

15 Radio Atlántida difunde todas las noches, desde las 19h30, unos mensajes en todos los departamentos de Loreto.

16 En Tamanco, viven 22 Mai una que preservan su identidad, 9 mestizos parientes políticos de los anteriores, y 25 niños nacidos de los Mai huna, cuya socialización aplica el modelo mestizo, y que tienden a olvidar el idioma. En el Estrecho, viven 26 Mai huna de los cuales, 4 están casados con mujeres Huitoto. Mejor que los anteriores, estos Mai huna preservan su identidad y lengua en un medio envolvente más indígena que blanco (mestizo).

17 Aguaje: Mauritia flexuosa.

18 El hombre de este grupo puede acercarse al de dos otros de quienes existen huellas históricas: el grupo de los Meguanes, cuyo nombre se evoca, una sola vez en 1885, en pleno corazón del territorio tukano occidental (Simson 1885: 151); el grupo de los Neguaje que en 1903 está asimilado a una rama de los Mirayos del río Igaraparaná (grupo no tukano, cercano de los Bora al norte del Putumayo) (Larrabure y Correa 1903: 420).

19 La investigación no pudo revelar ningún indicio de jerarquía entre subclanes de un mismo clan.

20 Aunque el árbol del pan sea una especie originaria de Polinesia, los Mai huna distinguen una especie salvaje de hoja llena y tamaño mediano, tal vez Artocarpus integrifolia, llamada "auténtica", y en parte cultivada, de otra especie, cultivada por los mestizos, de hoja ancha y dentada (Artocarpus Incisa).

21 En la hipótesis de un intercambio matrimonial recurrente y privilegiado entre dos clanes, como lo era el matrimonio con la hija del hermano de la madre, las mujeres serían igualmente "ordenadas" por clan.

22 Muestra de matrimonios: Sucusari, 63 matrimonios, Yanayacu 64, Algodón 43.

23 Yeke significa "otro" en un sentido, acumulativo, diferente de tí, que tiene sentido exclusivo.

24 Sobre la diferencia entre parentesco político o matrimonio efectivo, y prescripción ideal de matrimonio entre Taiwano (tukano orientales), ver también Correa (1985).

25 El conjunto de hijos, independientemente de toda filiación, está designado con el término ñihuna, construido con la unión del morfema del plural animado, huna, y el lexema ñi, "hijo". P or ej.: ñi neyi, "hacer un hijo"; ñi bayi, "dar a luz", ñihuna hayeyoyi, "los niños juegan". Existe una aparente homofonía entre ñi, "hijo" y el pronombre personal de tercera persona: ej. ñi daihĩ, "él viene".

26 En el mismo sentido, los Cubeo no llaman hermano y hermana de linaje, a los hijos de la hermana de la madre que no son hijos del hermano del padre; hermano; hermano y hermana de fratría a los de los hijos de hermanas de la madre que no pertenecen a la fratría, (v. Goldman 1963: 119, 134).

27 El radical bi "G + 1" de este término, se encuentra también en los términos que designan a los padres. Consanguíneo de ego por el principio de filiación, biko puede convertirse en pariente política por el matrimonio de ego con su hijo o hija, y en este caso ella se hace bao, suegra. Por eso es importante distinguir el matrimonio potencial y el real.

28 Envtre paréntesis, se encuentran los términos con los cuales estos parientes son nombrados normalmente.

29 A partir de una discusión sobre la posición de la madre de la mujer-jaguar que Maineno tiene como madre, el mito se dedica a definir los criterios de la filiación (paterna), la problemática del matrimonio (entre enemigos) y finalmente, la reproducción fisiológica, que introduce, por la colaboración entre cónyugues, un lazo seguro entre un individuo y su madre (v. cap. 3).

30 Barbasco: venevno para la pesca, Longocarpus sp.

31 Bailarín-cantante, y preparadora de cerveza, no son dos actividades especializadas, atribuidas a un clan en particular, como lo es la primera entre los Tukano orientales. Aquí, se trata simplemente de calificar el papel que tienen los invitados, con relación a las funciones, bien definidas, que tienen el suegro y el yerno. Todas las posiciones son reversibles, por la ley de reciprocidad (c. cap. 7): el anfitrión puede ser el yerno y el distribuidor de masato, el suegro, en cuyo caso, la hija es la anfitriona y su madre, la distribuidora de bebidas.

32 Los Mai huna usan a menudo este término, de origen quichua, para designar a los blancos.

33 Todas las mujeres reconocieron que sus maridos las pegan, especialmente en su juventud. Los hombres opinan que deben enseñar a sus esposas, con los golpes "si hace falta", a portarse bien y respetarlos. Entre los Mundurucú, la violación colectiva es el medio empleado por los hombres para que la mujer vuelva a la senda de una sexualidad que no les amenaza a ellos, para restablecer, por consiguiente, el orden político; (Murphy & Murphy 1974: 107).

34 Instituto Lingüístico de Verano: Organismo confesional habilitado por el gobierno peruano, a dar una educación bilingüe en todas las comunidades indígenas. La acción de sus miembros, presentes desde 1955 hasta 1975 en el grupo Mai huna, fue un factor determinante del proceso de aculturación.

35 Desde 1981, cinco chamanes, de los cuales dos del Sucusari, murieron.

36 Los Mai huna relatan las agresiones de los chamanes, el número de muertos debido a cada uno, las técnicas usadas o demostradas...

37 "The more general tendency to define women in terms of their relation with men (the world of heterosexual relations "as opposed to defining men in terms of their ocupation of certain exclusively male roles or statutes (the "world of men")... (Ortner & Whitehead 1981: 9).

Table des illustrations

Titre Figura N° 1: Los niveles de identidad tukano occidental
Légende a) La identidad social mai huna
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Légende b) La identidad siona-secoya
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Titre Figura N° 2. El conjunto tukano occidental (a partir de las autodenominaciones de los grupos)
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Titre Croquis N° 1. Tessmann 1930
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Titre Fig. N° 3. La organización residencial de los Mai huna
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Titre Figura N° 4. Disposición de las unidades residenciales de las comunidades mai huna
Légende Composición de un grupo de vecindad: mama dadi
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Titre Comunidad del Yanayacu (Tãĩdiya)
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Titre Comunidad del Algodón (Totoya)
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2145/img-8.jpg
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Titre COMMUNIDAD DE SUCUSARI
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Titre Tabla N° 1. Estructura de los enlaces matrimoniales22
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Titre Figura N° 5. Configuraciones de la "relación cruzada"
Légende 1) Relación cruzada sin matrimonio entre primos cruzados
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Légende 2) Matrimonio con la prima cruzada de parte de padre
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Légende de parte de madre
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Fichier image/jpeg, 56k
Légende 3) Matrimonio entre primos cruzados : afinidad
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Fichier image/jpeg, 56k
Titre Figura N° 6. La relación de parentesco por matrimonio
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Titre Tabla N° 2. Estructuración de los Grupos Sociales en ocasión de ceremonias
Légende Note1031
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2145/img-16.jpg
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Titre Figura N° 7. Ejemplo de casos complejos de compadrazgo-padrinazgo
Légende * Para facilitar la lectura, pusimos una sola línea para marcar la relación entre compadres y compadres, pero en realidad, son todas recíprocas y dobles, como en la relación entre G + 2 y G + 1.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2145/img-17.png
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Légende Marcelina ĩye bahĩ, mi madre espiritual, Yanayacu
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Légende Enrique ĩye bahĩ de Totoya, Algodón.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2145/img-19.jpg
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© Institut français d’études andines, 1991

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