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El temblor y la luna. Tomo I

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Irène Bellier

Introduccion

Texto completo

  • 1 Título del artículo de F.M. Eldhom, O. Harris y K. Young en la revista Nouvelles questions fémin (...)

1En una época en que la "conceptualización de las mujeres"1 se discute con gran fervor, es menester explicar el título de mi tesis: la parte de las mujeres.

2La forma en que la sociedad mai huna (tukano occidental, en la Amazonia peruana) organiza y se representa las relaciones de las mujeres con los hombres, sugiere la idea de "parte".

3La palabra "parte" da la idea de "medida": el mundo de las mujeres se mide con el metro de los hombres, tanto en la sociedad mai-huna, en las otras sociedades, simples o complejas, como en los conceptos usados para hablar en antropología de las mujeres. Lo recíproco también es cierto, pero la denominación masculina es un hecho tan común que la mayoría de las monografías revela un enfoque masculino, a menudo matizado de etnocentrismo en la escritura o visión, (v.c. Michard-Marchal y C. Ribéry 1985).

4"Parte" da también la idea de compartir. Y compartir es la base de la ética mai huna. Los hombres y las mujeres comparten una existencia social, una casa, ciertas prácticas colectivas y unas representaciones. No es que se formen así dos mundos, de una parte y otra de una línea que separa los sexos, sino que esta línea cruza el mundo. La noción de compartir es la clave de las relaciones entre los hombres y las mujeres, y en la sociedad mai-huna, las mujeres reciben "oficialmente" su parte de identidad, responsabilidad, incluso alimento en ciertos casos, de las manos de los hombres.

5El mito y la sociedad nos dan múltiples imágenes de la mujer que propongo examinar en sus relaciones con el hombre, dentro de una visión global de la sociedad mai-huna. Central es la noción de "alteridad" en que ambos sexos se reflejan mutuamente haciendo entrar en juego sus diferencias dentro de una filosofía en que "un buen equilibrio de los contrarios es necesario para la armonía del mundo, del individuo y del orden social" (F. Héritier 1979: 233).

6De la abundante literatura sobre la posición y el papel de las mujeres en sociedades muy diferentes, se deduce la universalidad de la desigualdad entre los sexos. "Se sabe que no existen sociedades históricas o actuales, donde el poder no esté en las manos de los hombres" (F. Héritier 1978: 387). El juego de la "desigualdad" y las razones invocadas para explicar este fenómeno, son extremadamente variadas. En particular en la Amazonia, las motivaciones de las relaciones entre hombres y mujeres revelan cuatro órdenes de ideas: las razones socio-biológicas (N. Chagnon 1979), los límites del ecosistema y el problema del control de las proteínas (J. Siskind 1973, M. Harris 1984), la estructura social (S. Hugh-Jones 1979, J. Jackson 1985), el simbolismo sexual (R. Murphy 1973, G. Reichel-Dolmatoff 1973).

7La diferencia entre los hombres y las mujeres mai huna, cuyo "origen" es descrito por el mito, introduce la única forma de desigualdad permanente y nunca puesta en discusión en esta sociedad que en otros aspectos, es "igualitaria". Una mirada superficial nos diría que la igualdad política entre hombres disfraza la desigualdad entre hombres y mujeres: las mujeres mai huna son menos desfavorecidas que las de otras sociedades, pero no son iguales a los hombres.

8La diferencia sexual es la primera piedra colocada en la construcción de la " alteridad", y son las modalidades del pensamiento y de la práctica social que hacen de tal diferencia una "desigualdad". Las relaciones que los hombres tienen con las mujeres diferencian a los hombres entre sí, por medio del juego de la alianza, que introduce otra dimensión de la alteridad. Contrariamente a la primera, la alteridad de los hombres aliados no lleva consigo la desigualdad, y su equivalencia estatutaria está marcada en la estructura social, en los títulos y gestos rituales. La alteridad entre hombres y mujeres implica una "inferiorización" permanente de éstas, sobre todo porque la principal puesta en el juego de las relaciones entre los hombres, es la circulación de las mujeres. Se presenta pues una pregunta crucial: ¿Son las mujeres mai huna objeto de intercambio entre los hombres?

9La respuesta afirmativa, base de la teoría de la prohibición del incesto (Lévi-Strauss 1967) es una de las razones de la dominación masculina (Godelier 1982). Pero si se admite que las mujeres alimentan los intercambios masculinos, la variabilidad de las formas de dominación masculina viene de la diversidad de las formas sociales, ligadas con el contexto particular de cada sociedad.

10En el caso de los Tukano orientales de Colombia, afines a los Mai huna por el lenguaje, la fuerza de la ideología masculina se fundamenta en la armonía del sistema de filiación y residencia, patrilínea-patrilocal, apoyado por las reglas de exogamia lingüística y local por las cuales las mujeres, separadas de su familia originaria, son aisladas en las familias donde van a vivir. Durante las grandes ceremonias en que los hombres tocan las flautas sagradas (Yurupary), "las mujeres son simbólicamente devueltas a su lugar de origen, fuera y al margen de la sociedad masculina" (S. Hugh-Jones 1977: 210). La misma ideología masculina se encuentra en los Mundurucú de Brasil "strongly male oriented" (Murphy 1973: 216), una sociedad de filiación patrilineal, pero con una preferencia actual para una matrilocal. Las sociedades tukano occidentales se diferencian de las anteriores "por un menor antagonismo entre los sexos" (J. Langdon 1984), ligado, hasta cierto punto, con la ausencia de las flautas sagradas que los hombres controlan (en otras partes) para que la situación mítica, en que los hombres estaban dominados por las mujeres, no se reproduzca. Si los Siona estudiados por Langdon, son patrilíneos y patrilocales, los Mai huna, sus parientes, son patrilíneos pero uxorilocales.

11¿Hasta qué punto la relación entre los dos sexos es la determinada por la estructura social? ¿Cuáles son los otros factores de orden simbólico que hay que tomar en cuenta para explicar las diferencias entre las sociedades?

12Entre los Mai huna, el intercambio de mujeres corresponde a un intercambio de yernos, porque se da por descontado que los hombres deben vivir con sus suegros y tener relaciones constantes de intercambio con sus parientes políticos. Esta diferencia mayor con las otras sociedades tukano, explica la relativa potencia de la comunidad femenina frente a la masculina, así que la pregunta se pone en los siguientes términos: ¿Qué papel tiene el intercambio de mujeres en una sociedad patrilínea en que son los hombres los que "circulan" y que no existe ninguna sociedad secreta, masculina o femenina?

13La equivalencia "mujer-objeto de intercambio entre los hombres", desemboca en una de las teorías de la ecología cultural, en la idea de que la mujer (Sharinahua) es un "producto escaso" cuyo sexo se intercambia con carne para alimento (Siskind 1973). El sexo femenino seria la instancia de control de las relaciones entre el hombre y la caza. Esta noción es usada también por Kensinger (1984), que piensa que la carne y el sexo son dos "escaseces" organizadas por la sociedad (Cashinahua). El carácter general de tal afirmación no dejó de ser discutido por Langdon (1984) y la propia equivalencia en sí, es criticable, tanto porque los datos etnográficos se contradicen (los malos cazadores no se quedan sin mujeres) como porque la hipótesis no enfoca de una forma dinámica los intercambios entre los sexos. Me parece más justa la opinión de P. Menget: el orden social se basa en la "domesticación del sexo" en las familias y grupos de familias que viven en la misma casa, y en las relaciones de intercambio entre productores complementarios" (1984: 9-10).

14El sexo, la sexualidad femenina, el control del sexo femenino por parte de los hombres, están en el corazón mismo de esta equivalencia "mujer-objeto de intercambio", y como lo observan Collier y Rosaldo, "Politics are sexual politics because whatever else they may concern, relations among men are organised through men's claims to women" (1981: 314).

15Esta aserción puede comprenderse en el sentido propuesto por J. Jackson: "el papel de las mujeres tukano en la creación de relaciones entre cuñados, padres-hijos y otras relaciones masculinas, es crucial y problemático" (1985: 23). Una expresión clásica de la mitología mai huna expresa bien esta posición de creadora de relaciones de la mujer: "el suegro dice a su yerno... hija, di a tu marido que...".

16En otro sentido, en el control del sexo que diferencia a las mujeres en madre, hermana, esposa e hija que los hombres valoran en forma diferente (K. Arhem 1985). Si todas las mujeres no pueden ser desposadas da prohibición del incesto es universal), la esposa es con relación al hombre, doblemente extranjera: mujer y no consanguínea. ¿De qué manera esta doble alteridad se expresa en las representaciones de los sexos y de la reproducción fisiológica, y cuáles son los medios para que el "otro" por excelencia, sea parte de sí? (V. Foucault 1984b).

17La interpretación del discurso de la sexualidad y sobre la sexualidad, se basa en el sicoanálisis, que puede tratar a un individuo independientemente del contexto social, y en la historia de las transformaciones sociales (la relación entre sexo y sexualidad represión y poder, se modificó en las sociedades occidentales), o también en la estructura de la sociedad que tiene, por ejemplo, cultos o sociedades masculinas (v. R. Murphy 1973, S. Hugh Jones 1979). El coloquio dedicado a las "ideologías del sexo" (1984) demuestra que cada sociedad ofrece una configuración particular de este tema, y que cada etnólogo tiene que atenerse a los datos específicos de la sociedad que está estudiando. Las representaciones de la sexualidad, y en particular las de las mujeres, son muy variables: por un lado, la sexualidad femenina está sometida al deseo del hombre que la controla (C. Lévi-Strauss 1967. M. Godelier 1982), la "vulnerabilidad social" de las mujeres (C. Meillassoux 1975) es inseparable de su "vulnerabilidad sexual" (J. Morton 1982); por otro, la mujer es un "reservorio de libido" que atrae y amenaza a los hombres (J. Chernela 1984). ¿De qué manera los Mai huna se representan y viven la sexualidad, femenina y masculina? La mitología relata un gran número de aventuras sexuales y el sexo es un tema privilegiado de conversación entre hombres, entre mujeres y también entre los dos sexos.

18La sexualidad es un campo de poder. Los hombres practican la violación para poner literalmente a la mujer en su lugar (v. R. Murphy y Y. Murphy 1974). La violencia sexual, y otras formas de violencia que se practican contra las mujeres, son fenómenos transculturales (v. N. A. Mathieu 1985). La violación no es una práctica muy común en el caso de los Mai huna, pero el mito evoca la posibilidad de que se produzca y habla de sus consecuencias nefastas. Si el hombre no se valoriza en esta forma, las mujeres no escapan a la violencia masculina que se manifiesta siempre en el momento en que ellas salen del campo que les es impuesto.

19Dentro de una óptica más amplia ¿cuál es el poder que ejercen los hombres sobre las mujeres mai huna, y cuáles son los poderes que poseen realmente las mujeres? ¿Se verifica en la sociedad mai huna la teoría de M. Godelier sobre la apropiación masculina de las capacidades de procreación de las mujeres (1982)?; ¿cuáles son sus modalidades prácticas, simbólicas e imaginarias?

20La situación diferencial entre los hombres y las mujeres frente a la reproducción fisiológica, explicó por mucho tiempo las formas de división por sexo del trabajo (G. Murdock y C. Provost 1973). Pero la asociación constante entre (trabajo de) mujer y reproducción, es insuficiente (v. A. Testart 1986) para comprender, en este aspecto también las variaciones de las formas de la división sexual del trabajo. C. Hugh-Jones, que analizó el simbolismo del trabajo de la mandioca=yuca entre las mujeres barasana (Tukano orientales), demuestra que hay una equivalencia entre (el trabajo de la) mandioca=yuca y (la concepción del) niño (1979). Esta relación muestra no tanto una obligación de las mujeres a la condición maternal (hecho de la naturaleza) cuanto un aspecto del simbolismo sexual del proceso de trabajo y del mundo circundante, del cual G. Reichel-Dolmatoff (1968) ilustró la dimensión en la sociedad desana (Tukano oriental). La posición de las mujeres respecto al trabajo, y su papel en la reproducción biológica-objeto de control - llevó, en tiempos muy recientes, a P. Tabet a considerar que "para la mujer, la reproducción es un trabajo, aunque no necesariamente un trabajo alienado" (1986: 210).

21P. Sanday clasifica la división sexual del trabajo de diferentes sociedades en tres tipos: "las que privilegian la competencia y la masculinidad, las fundadas en la cooperación y la feminidad, y las en que hombres y mujeres están unidos en una relación complementaria y dualista en el comportamiento y en el simbolismo" (1981: 86). Las variaciones observadas en las diferentes sociedades de su "muestrario", acaban con las consideraciones sobre las razones biológicas y físicas de la división del trabajo por sexo. Son motivaciones más profundas, y propiamente culturales, las que asignan a cada sexo su tarea. La organización del trabajo en el pueblo Mai huna, está fundada en la complementariedad y la división de las tareas es relativamente flexible, salvo en caso de ciertas actividades que no pueden ser realizadas por un sexo diferente del que valorizan.

22¿El sexo, valoriza las actividades de los hombres y de las mujeres y/o es la actividad que valoriza el sexo? Es efecto de la dominación masculina considerar que el trabajo de los hombres es más valorizado que el de las mujeres. ¿El valor, se confiere a un objeto solamente por el sexo que lo produce, o por el puesto que tal objeto ocupa en los intercambios? En una palabra, si las producciones femeninas son desvalorizadas para ser controladas por los hombres, esquema clásico de la explotación de las mujeres en las sociedades clasistas, podemos preguntarnos ¿cuál es el valor de lo que circula entre los hombres?, y preguntar al revés: ¿qué es lo que circula entre los hombres y tiene valor?

23A pesar de la riqueza de la literatura sobre las mujeres y la diversidad de interpretaciones sobre sus prácticas y sus relaciones de sexo, de intercambio, o de trabajo con los hombres, no existen teorías sobre las relaciones entre los sexos, que puedan aplicarse a todas las sociedades. Cada sociedad ofrece a nuestra reflexión, una perspectiva original, y esta tesis es un nuevo ejemplo de tal hecho.

  • 2 Este trabajo es el resultado de cuatro largas estadías en las tres comunidades mai huna de la Amaz (...)

24Durante 31 meses,2 las mujeres y los hombres mai huna me enseñaron a vivir con ellos, a hablar su idioma y también a comprender su mundo. Y fui volviendo varios años, uno tras otro, y pude captar la importancia de los ademanes cotidianos y comprender, cada vez un poquito más, la sabiduría implícita -expresada en el mito- que da un sentido a todos los actos y "trabajos". La primerísima impresión, que inducía a creer que las mujeres y los hombres se encontraban en una relación de igualdad, se matizó luego con otra: de que las mujeres llevaban una vida particular, fundada en espacios y campos de actividad propios. Progresivamente se manifestó la frontera del "conjunto-mujer", distinto del "conjunto-hombre", que contiene al otro en el orden social, pero se envuelve en él en el orden de la naturaleza y en el plan simbólico.

25Talvez sea porque la sociedad mai huna sufrió transformaciones por las influencias mestizas porque recurría a las categorías de lenguaje para entender lo que no podía expresarse en español: la riqueza de su cultura. Me sumergí en ésta gracias a la mitología, que es aún muy "viva", gracias a los hombres que me enseñaban y ayudaban en el trabajo, muy difícil, de transcripción y traducción, y gracias a las mujeres que aceptaban compartir conmigo sus actividades y bromas. Es difícil comprender el humorismo de una sociedad extranjera, pero cuando lo logré, apareció la "visión" de las mujeres sobre los hombres. Incluso actualmente estoy dividida entre dos mundos: estoy al lado de las mujeres por mi sexo, lo que me permite aprender el saber y la habilidad práctica de las mujeres, y al lado de los hombres, por mi origen occidental, que me hace diferente de las mujeres mai huna y me permite acceder a ciertas actividades masculinas.

  • 1 Dos años después de este estudio la última publicación de María Susana Cipolletti sobre la tradici (...)

26La sociedad mai huna no ha sido, hasta ahora, objeto de ningún estudio. Los Tukano occidentales son principalmente conocidos por los Siona de Colombia, y los Siona-Secoya de Ecuador, afines lingüística y culturalmente a los Mai-huna, a los Coreguaje y a los Macaguaje. Si la etnohistoria de los Tukano occidentales, su chamanismo y sus relaciones con el ecosistema ya fueron estudiados, en cambio no existe ningún estudio que trate profundamente la morfología social o el sistema de parentesco. La mitología de los Siona-Secoya, aparece bajo forma de fragmentos, que no logran ofrecer una visión de conjunto ni permiten una comparación entre sociedades tukano occidentales.1 No es posible, dada la situación actual de las investigaciones, interpretar las transformaciones importantes que existen entre las sociedades tukano occidentales y las orientales (que son, en cambio, bien conocidas).

27La mitología que presenta muchísimas imágenes de mujeres que rodean al héroe cultural, entre otros temas, está muy presente en la conciencia mai huna. El carácter de "carta social" del mito, fue muy útil.

"Los mitos nos enseñan mucho sobre las sociedades de donde provienen, y ayudan a exponer los "resortes" íntimos de su manera de funcionar, además de aclarar la razón de la existencia de las creencias, costumbres e instituciones cuyo sistema parecía al comienzo incomprensible..." (Lévi-Strauss 1971: 571).

28Mi estudio se basa en una correspondencia establecida entre los cuentos míticos y las reglas sociales. Este camino que escogí fue particularmente útil para comprender las relaciones simbólicas entre la sociedad mai huna y la naturaleza, y también para "dar un contenido" a ciertos ritos, actualmente desaparecidos, pero aún descritos, como los de la pubertad masculina y femenina, o los de la iniciación masculina. Lévi-Strauss piensa que "la oposición entre el rito y el mito, es la misma que existe entre al vida práctica y el pensamiento" (1971: 603), lo vivido cambia y se transforma pero no desaparece. Es por medio de sus diversas expresiones -el mito, la conversación, la traducción- que intenté comprender en qué formas las mujeres y los varones vivían sus diferencias.

  • 3 "Escuché" el cuento de los mitos en varias ocasiones: de noche en la casa, de día en el jardín, en (...)

29Los hombres y las mujeres viven la misma realidad en niveles diferentes, y esta dimensión práctica se opone al discurso mítico "única representación social de la realidad (P. Y. Jacopin 1981: 10). Las mujeres que conocen el mito y sirven, en algunos casos, de "memorias" para los hombres, no desarrollan una mitología autónoma, y cuando más, privilegian ciertos aspectos de la mitología existente.3 Sus pensamientos (diferentes acaso del pensamiento que sería el mito), se expresan en otro tipo de discursos, menos formales pero no menos importantes.

30Las representaciones míticas son el contrapunto de la realidad de las relaciones entre varones y mujeres, realidad que no puede desprenderse de éstas. Para fines didácticos, el mito es "resumido" cuando es largo, y mencionado integralmente cuando es breve, para que sobresalgan las 'imágenes' ligadas a nuestro objeto. Era imposible presentar la totalidad de la mitología, y todas las variaciones recogidas. Las versiones integrales de los mitos mencionados se pueden consultar en un anexo.

31Este "corte" hecho a propósito es obviamente criticable, porque para el lector, "reduce" el sentido del mito, ya mutilado por la escritura: se sabe que en realidad el mito es palabra y juego de sonidos. El análisis de los datos está basado en una visión de conjunto de la mitología.

32La sociedad mai huna se transforma bajo la influencia de los peruanos. Me pareció necesario hacer una presentación histórica en el primer capítulo, para colocarla con relación a las otras sociedades tukano occidentales, en su ambiente sociológico (no tukano) y explicar así el sentido de la transformación moderna. Los Mai huna son un producto de la historia colonial, y los cambios que observamos actualmente vienen luego de otras influencias. Tales cambios son probablemente más dramáticos y destructores, pero la sociedad mai huna vive con ellos, y se reproduce conservando (todavía) su lengua y sus reglas.

33En el segundo capítulo presento la organización social, el sistema de parentesco y la organización política, cuyas estructuras manifiestan las modalidades de la relación social entre hombres y mujeres. El tercer capítulo introduce la problemática de la reproducción fisiológica y su control político. Se exponen los puntos iniciales de la definición de los papeles masculinos y femeninos. El cuarto capítulo se refiere a la construcción de la identidad sexual, dato este cultural tanto como biológico, y las transformaciones del ser inmaduro en hombre y mujer. El valor cambiante de la femineidad es un rasgo característico, que determina la posición relativa de las mujeres frente a los hombres. El capítulo quinto y el sexto describen el mundo natural mai huna en su dimensión temporal (el Tiempo está ritmado por seres masculinos) y física (la Naturaleza está animada por figuras femeninas).

34El último capítulo trata de las interacciones de los hombres y de las mujeres con la Naturaleza, y presenta las formas de la división sexual del trabajo.

35La finalidad del trabajo en este tipo de sociedad, me lleva a tratar en el mismo capítulo las formas de compartimiento de las "frutas del trabajo" y su aspecto ritual, que evidencian la dimensión simbólica de la reproducción social.

NOTA SOBRE LA TRANSCRIPCION DE LA LENGUA MAI HUNA

36La lengua mai huna ha sido parcialmente descrita por los miembros del ILV, Instituto Lingüístico de Verano, organismo de misioneros evangelistas norteamericanos que reciben previamente una formación lingüística. Pero varios problemas quedan sin resolverse: su análisis fonológico incompleto es difícil de utilizar; no se ha hecho ningún estudio del sistema de tonos y se ha publicado solamente un diccionario, muy imperfecto del vocabulario más usual. Me serví del sistema presentado por esa institución para transcribir los textos con unos informantes mai huna bilingües. G. Taylor y el equipo de etnolingüística amerindia me ayudaron a corregir el sistema de transcripción e identificar las unidades lingüísticas.

Sistema de transcripción utilizado

37Consonantes:

38Vocales:

39Las correcciones del sistema del ILV tienden a acercar la transcripción de los textos a las realizaciones fonéticas mai huna y a armonizar la grafía. Hice los siguientes reemplazos:

c y qu, con k ch con š y č
gu con g j con h

40Reintroduje la r, sistemáticamente escrita por el ILV d; la r alterna con n y d, y se realiza en lo intersilábico. Reemplacé /-/ con /~/, y señalo solamente el carácter nasal de las vocales o diptongos no determinado por la proximidad de una consonante nasal. Por ejemplo:

nani, pronunciar nãnĩ
naɨ -Uta-ani-ho-go, pronunciar nãɨ-üta-ãnĩ-hõ-go.

41No señalo todos los tonos, cuya existencia parece segura, pero que no han sido estudiados, y que distingo con dificultad de la entonación propia del contexto gramatical. Les indico en caso de doble vocal, onomatopeyas, o cuando estoy segura de su realización.

42La traducción se hizo con la ayuda de Alberto y Liberato, quienes son excelentes conocedores de su idioma y que hacían las correcciones necesarias para la comprensión, respecto de la traducción fonética. Ellos se preocuparon especialmente de introducir las distinciones morfemáticas y semánticas ligadas al sistema de entonaciones y reestablecer las silabas que tienen tendencia a caer al final de la palabra, o se reemplazan con aspiraciones sin vocales (este es el caso de las desinencias verbales).

Duku dei, Bigè ɨyo, Sũki bokeo...
reconocidos 55 años después, a partir de una foto de Tessman.

Notas

1 Título del artículo de F.M. Eldhom, O. Harris y K. Young en la revista Nouvelles questions féministes n. 3 (1982).

2 Este trabajo es el resultado de cuatro largas estadías en las tres comunidades mai huna de la Amazonia peruana, entre 1979 y 1985. Dos misiones fueron financiadas por la Misión de Investigaciones del Ministerio de Universidades (sept. 1979-junio 1980; mayo 1983-febrero 1984); la segunda misión (dic. 1980-junio 1981) fue autofinanciada, y la última misión (julio-octubre. 1985) pudo realizarse por los créditos de los legados Lelong (C.N.R.S.). Este organismo financió cuatro meses de investigación en los archivos de Roma (Sept. -Oct. 1984), de Madrid y Sevilla (Nov. 1984-enero 1985).

3 "Escuché" el cuento de los mitos en varias ocasiones: de noche en la casa, de día en el jardín, en atajos de caminos en la selva, o en ocasiones de ritos. Pero los "comprendí" solamente cuando me fueron "repetidos" en otro contexto de conversación, y entonces los transcribí y tradujimos. Los hombres aceptaban fácilmente relatar su historia, o sus historias, frente a la grabadora ("historia" = kii hã). Pero las mujeres preferían las "palabras sueltas", las historias breves, y la enseñanza directa.

Notas finales

1 Dos años después de este estudio la última publicación de María Susana Cipolletti sobre la tradición oral Secoya (Ediciones Abya-Yala 1988) ofrece la oportunidad de iniciar este trabajo comparativo.

Índice de ilustraciones

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Leyenda Duku dei, Bigè ɨyo, Sũki bokeo...reconocidos 55 años después, a partir de una foto de Tessman.
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© Institut français d’études andines, 1991

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