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Mujeres de los Andes

 | 
Anne-Claire Defossez
, 
Didier Fassin
, 
Mara Viveros

Segunda parte. Formas de sociabilidad y de participacion

Más allá de los mitos. La participación política y social de las mujeres de sectores populares en el Ecuador

Didier Fassin

Texte intégral

1América Latina tiene una larga historia de luchas políticas y sociales en los sectores populares. Sin embargo, la evidencia de una participación de las mujeres en dichas luchas es un hecho relativamente nuevo —aproximadamente dos décadas—, según Teresita de Barbieri y Orlandina de Oliveira (1986), un poco más de un medio siglo, según Diana Medrano y Cristina Escobar (1985).

2Por una parte, esta aparición tardía proviene de un sesgo de la historiografía clásica que, como lo señalan David G. Sweet y Gary B. Nash (1987), no acuerda ninguna consideración al papel de los grupos dominados —entre los cuales están las mujeres— en el movimiento de la historia. El esfuerzo reciente de historiadores e historiadoras por restablecer otra verdad da lugar a un descubrimiento del papel de las mujeres en ciertos movimientos independientistas (Arrom 1988), étnicos (von Werlhof 1982, Moreno Yánez 1985) o sindicales (Limones Ceniceros 1989, French 1989), lo que va mucho más allá de la imagen tradicional, confinada a la representación de algunas heroínas como paradigma de la presencia femenina en la historia (Martínez 1989).

3Pero, por otra parte, no se puede negar que el nivel de subordinación en el cual han sido mantenidas las mujeres latinoamericanas durante siglos ha tenido como efecto limitar efectivamente la influencia femenina, por lo menos dentro del espacio político que es un campo casi reservado de los hombres, como lo nota Verena Radkau (1986). Ciertamente es deseable cuestionar la dicotomía público/privado y rechazar la identificación exclusiva del poder con el primer término de esta oposición (Tarrés 1989), en el sentido que este tipo de conceptualización vuelve siempre a la idea de una eterna dependencia femenina: ha sido la orientación crítica de una corriente importante de la antropología feminista (Edholm, Harris & Young 1977). Sin embargo, es necesario no perder de vista la realidad de la dominación masculina en casi todas las actividades sociales y probablemente en todas las sociedades lo que no excluye, por supuesto, ciertas formas de resistencia (de Oliveira & Gómez Montes 1989).

4El aumento de las movilizaciones femeninas se presenta entonces no sólo como una construcción subjetiva, sino también como un hecho objetivo, que se trata de explicar ahora. Con el propósito de dar cuenta de esta realidad, se ha desarrollado una literatura sociológica que tiene una doble característica: tiende a ser bastante generalizante, otorgando más espacio al análisis teórico que a los datos empíricos; y resalta las acciones más notables o espectaculares, pareciendo desatender situaciones banales (Rapold 1986).

5El presente trabajo propone una especie de contrapunto a esta visión. De un lado, se trata de partir de estudios de casos concretos, para sólo después destacar unos hechos que parecen significativos a un nivel más general en las luchas políticas y sociales de las mujeres. Y de otro lado, se basa en un material obtenido por observación y entrevistas no únicamente de líderes, sino también de gente común, a fin de evitar una sobrevaloración de las aptitudes y los intereses de las mujeres en la esfera pública, y una subestimación de las verdaderas potencialidades de los sectores populares.

6Además, rompiendo con la tradición científica que separa los movimientos urbanos de las movilizaciones campesinas y que se refiere a modelos interpretativos respectivamente clasistas y étnicos, se intenta hacer un análisis comparativo entre mujeres de la ciudad y el campo: es decir tratar de hacer resaltar las características generales de las luchas femeninas antes de analizar las diferencias, ligadas en particular al modo de producción y al tipo de cultura.

7Si se debe encontrar una filiación intelectual a la aproximación de las luchas de las mujeres que está propuesta aquí, se la debe buscar en el camino indicado por el historiador francés Michel de Certeau en su libro programático, L'invention du quotidien, en el cual trata de descubrir cómo los grupos dominados desvían el funcionamiento de las estructuras del poder a través de “los detalles de sus acciones cotidianas”. Estos mecanismos de resistencia, los nombra “tácticas”, que opone a las “estrategias”. “Llamo táctica un cálculo que no tiene espacio propio, ni tampoco una frontera que distingue el otro como una totalidad visible. La táctica no tiene otro lugar que el lugar del otro. Se insinúa en ello de manera fragmentaria... Siempre el débil debe sacar partido de fuerzas que le son ajenas” (de Certeau 1980: 20-21). Con este instrumento conceptual, se puede esperar poner en evidencia una verdadera “politización de las prácticas cotidianas” de las mujeres de sectores populares.

MUJERES URBANAS

8El Comité del Pueblo es un barrio popular situado al norte de Quito. Tiene una de las experiencias más conflictivas y más controvertidas de la historia urbana del Ecuador contemporáneo (Bravo Araneda 1980, Godard 1988). Se constituyó en 1971 como cooperativa, bajo el nombre de “Comité Provivienda Popular”, que fue formada por un grupo de militantes del pcmle, Partido Comunista Marxista Leninista del Ecuador; aquel grupo era dirigido por un profesor de la Universidad Central, Carlos Rodríguez Paredes, “el Doctor”.

9Era la época del descubrimiento del petróleo que se convirtió en la primera riqueza del país, pero igualmente un período de crecimiento de las desigualdades sociales: prometiendo el acceso a la propiedad por el precio simbólico de un sucre por metro cuadrado, la cooperativa logró así captar la participación de amplios sectores pobres de la capital. Era también la época de un gobierno de militares que se reclamaba de una izquierda populista y no veía con buenos ojos este tipo de iniciativa popular: se dieron violentos choques entre la policía y los miembros de la cooperativa; los dirigentes fueron encarcelados pero liberados poco después bajo la presión de la calle; las oficinas del Banco de la Vivienda y del Municipio fueron invadidas por los manifestantes; y de uno de los enfrentamientos resultó un muerto.

10A pesar de la intensidad de la lucha, las dos primeras tentativas de obtener terrenos, sobre la base de un decreto de 1938 que daba el derecho a cualquier organización popular de reivindicar tierras, fracasaron: en 1972 la cooperativa no logró conseguir la hacienda de la Fundación Mariana de Jesus, que sin embargo había sido dada por una rica familia a beneficio de los pobres, y en 1973 fue descartada por una maniobra gubernamental de la hacienda La Mena, que había invadido y luego aceptado desalojar contra una promesa de venta. Estos fracasos hicieron cambiar de táctica a los dirigentes de la cooperativa. Como lo escribe Gonzalo Bravo Araneda, rebajaron el nivel reivindicativo de las consignas, que “pasan de: la tierra es nuestra, si no nos la dan, la tomaremos, a una actitud que podría resumirse en la frase: la tierra es nuestra, si no nos la dan, la compraremos” (1980:86). Esta nueva orientación, más pragmática, que permitió en 1974 adquirir, a 11 sucres el metro cuadrado, las 140 hectáreas de la hacienda La Eloisa, origen de la ruptura del Comité del Pueblo con el pcmle el año siguiente.

11A partir de la compra de las tierras que fueron distribuidas entre los socios por sorteo a un precio de 5.500 sucres el lote de 180 m2, la cooperativa tuvo que cambiar de objetivos oficiales y transformarse de hecho en comité pro-mejora, destinado a ocuparse de la provisión de servicios, como la luz, el alcantarillado y el agua potable (Unda 1986). Sin embargo, para guardar la legitimidad del comité pro-vivienda y sobre todo para mantener un control sobre sus miembros, con fines electoralistas claros —Carlos Rodríguez Paredes fue candidato a la Municipalidad de Quito en 1978 y a la diputación de la provincia del Pichincha en 1979—, los dirigentes no expedieron los títulos de propiedad a los moradores. La entrega de las “escrituras”, siempre postergada, fue sometida a una especie de chantaje: por cada participación en reuniones públicas, en manifestaciones callejeras, los buenos socios recibían un tíquet supuestamente necesario para conseguir los títulos de propiedad. Finalmente, fue el gobierno social-cristiano de León Febres Cordero quien legalizó en 1986 la situación de los habitantes del Comité del Pueblo.

12Actualmente, la situación se ha vuelto bastante compleja. Por un lado, se ha desarrollado una oposición fuerte a la Directiva “rodriguista”, en particular dentro del Comité Pro-Agua Potable animado por el cura irlandés de la parroquia: entre otros resultados, esta oposición ha logrado obtener el financiamiento de la red de agua potable y de alcantarillado con el apoyo del Municipio de Quito, y ha iniciado el proceso de liquidación de la cooperativa. Por otro lado, los fieles de Carlos Rodríguez Paredes, aprovechando las amistades de su líder con el Ministro de Bienestar Social y ciertos diputados del Congreso Nacional, han conseguido apoyos gubernamentales y parlamentarios; además para recobrar su legitimidad popular perdida, la cooperativa Comité del Pueblo trata de incrementar sus socios gracias a la afiliación de los moradores ilegales, los “invasores”, a los cuales prometen títulos de propiedad.

13En esta larga, y a veces confusa, lucha por el derecho a una vivienda y una infraestructura de base, las mujeres han jugado un papel decisivo: Gonzalo Bravo Araneda menciona por ejemplo que, “en las luchas callejeras de las masas, ocupan un lugar muy destacado las mujeres” (1980:82). Aún más, en publicaciones internacionales sobre movilizaciones y organizaciones femeninas de América Latina, se cita como ilustración “las mujeres del Comité del Pueblo” (Lavinas & Le Doaré 1982). Pero ¿cuál ha sido realmente la participación femenina en la historia política y social de este barrio?

14Es lo que aquí se va a intentar entender a partir de una encuesta antropológica realizada entre 1989 y 1991, es decir casi veinte años después de la constitución de la cooperativa. El material proviene por la mayor parte de entrevistas con mujeres que estuvieron dentro de las fundadoras del Comité del Pueblo, realizadas a la vez colectivamente en un taller de artesanía donde trabajan e individualmente en los domicilios de cada una de ellas; fue completado por informaciones conseguidas por otros actores y a través de los periódicos. En este estudio no se pretende obviamente reflejar la totalidad de las múltiples modalidades de la participación femenina en dos décadas de la compleja vida política y social del Comité del Pueblo: sólo se trata de mostrar que la realidad de las luchas de estas mujeres ha sido relativamente distinta de lo que una cierta mitología intenta hacer creer.

15En muchos casos, las mujeres han sido quienes han tomado la decisión de afiliarse a la cooperativa, enfrentando a menudo la incredulidad de sus maridos. La afiliación no solamente significaba encontrar el dinero para inscribirse y pagar después las mensualidades, sino también soportar —frecuentemente solas, “porque los hombres trabajaban”— todas las consecuencias de esta decisión: participar en las sesiones semanales que tenían lugar en la Universidad Central; más tarde cuando fueron adquiridas las tierras, ir cada domingo a las mingas donde se hacía el trabajo colectivo de tala de los árboles y nivelación del terreno; y durante toda esa época movilizarse para las manifestaciones en el centro de la ciudad. De manera sorprendente, algunas mujeres lograron llevar estas actividades sin que lo supieran los esposos.

“En el caso mío, cuenta una mujer cuyo esposo volvió irónicamente a ser algunos años después un dirigente zonal del Comité del Pueblo, no sabíamos ni yo ni mi marido nada. Pero mi cuñado, no sé cómo, se enteró, pero... Ven por tal parte, están vendiendo a sucre el metro. Y mi cuñado y mi esposo discutiendo de eso. Mi esposo no creía. Entonces ¿que pasó? La primera etapa les ubicaron en el Banco de la Vivienda. Y por allí me fui a ver. ¡Oh Dios mío, este loco! ¿Por qué no se mete por aquí? ¡Qué pena que me daba! Una señora paisana mía que estaba allá. Mi hijita, dice, ¿por qué no se hace inscribir en la Unversidad, van a dar los terrenos? ¿Qué? le digo. ¡Si! dice. No son del Banco de la Vivienda, pero por otro lado van a hacer otra cooperativa. Yo me fui a la Universidad sin que sepa mi esposo. Yo calladita me fui. Me inscribí con lo que tenía. Cien sucres, creo. Así era la ambición de tener donde meterme con mis hijos. Porque eran toditos seguiditos, seis. Y no tenía casa. Entonces pasé unos seis ocho meses sin que sepa él. Pero yo solita asistía a las sesiones de la noche. Cada ocho días, creo que era. A las ocho. Llegaba mi esposo. ¿Y tu mami, dónde está? preguntaba a mis hijos. Dijo que si donde una señora, que si donde la costurera, que si donde no se qué (se rie). Ellos no se enteraban. Decía: vea, mi hijo, si viene tu papá, le dices que me he ido a tal parte. Entonces no se enteraba. Porque él no quería el hecho.
(...) Un día me descubre. Me había atrasado por un velorio que había en la Concordia (ciudad situada a dos horas de Quito). Y mi marido desesperado. Hasta las doce de la noche buscándome. ¿Que dónde se ha ido? ¿Pero dónde? Muerto de las iras. Y digo yo a las dirigentas, a las compañeritas: ¿qué voy a decir a mi marido que no sabe? ¿Qué? digo. No, dice esa dirigenta, no se preocupe. Le voy a dejar donde usted. Nosotros le vamos a dejar. Y yo entrando a las tres de la noche a la casa. Nunca le he tenido miedo a mi marido, pero esa vez sí. Mire, compañero, dice la dirigenta, me va a hacer un favor de disculpar, nos hemos ido a la Concordia, hubo este caso que se murió. Sabe, compañero. Y mi marido espantado. ¿Qué pasa con este montón de gente aquí? Le dice la dirigenta: usted que es una persona que no se enteraba que la compañera desde hace ocho meses ha estado a lado de nosotros, porque vamos a conseguir unos terrenos. Y mi marido dice: ¿qué es que no has tenido confianza en mí, que no me has conversado? Oh, le digo, como vos todo el tiempo estás peleando con tu hermano, ya desde ocho meses ya me lo entregaron. ¡Cómo! Que no eres capaz analizar. ¿Y cuanto tienes pagado? Sólo tenía apenas dos mil sucres pagado. (...) Ahí cambió totalmente mi marido”.

16Sobre los comienzos de esta experiencia política, las mujeres tienen una opinión generalmente positiva, a pesar de los recuerdos que todas tienen de haber sufrido por las marchas bajo aguaceros o por los gases lacrimógenos de la policía.

“Cuando recién, era bonito. Todos éramos unidos. Manejaba la unidad. Sobre todo para el primero de mayo. ¡Cómo eran los desfiles! Llenábamos más de quince cuadras, del Comité del Pueblo. Una sola marcha era. Eramos bien organizados. No tenemos que ser cobardes, tenemos que enfrentarnos con la policía, nos decía el Doctor. Por necesidad de un terreno, de un pedazo de tierra, hubo bastantes gentes que en verdad se metieron a fondo. ¡A combatir! No sabíamos nada de política, nos decíamos todo politiquería. Pero defendíamos a sol y sombra a este Doctor. Entonces cualquier cosa que tenía era de coger a mujeres y hombres para ayudar. Y muchas veces más que los hombres éramos las mujeres. La consigna del Comité... ¿Cómo era? Combatir es vencer.
El Comité ni un paso atrás. El pueblo unido jamás será vencido. Me gustaba asistir a las sesiones. Era interesante. El Doctor hablaba. Nos decía que había que luchar. Yo, de las marchas y de las reuniones no me cansaba. Lo que me fastidiaba era la política. Pegar propagandas, encontrar otros afiliados”.

17De hecho, es cuando la cooperativa se transformó en terreno electoral para los dirigentes que, para muchos de los socios, el entusiasmo se transformó en desilusión: cada uno tenía su lote y aspiraba a conseguir su título de propiedad; pero, para eso, había que dar pruebas de fidelidad a los dirigentes. Las mujeres en particular tenían que participar en todos los eventos políticos donde asomaba Carlos Rodríguez Paredes, por temor de pagar multas y sobre todo de no tener los tiquetes indispensables para recibir las “escrituras” tan esperadas. Ahora que tienen los títulos de propiedad —rechazados como nulos por los dirigentes de la cooperativa en liquidación—, todavía guardan preciosamente las fichas cubiertas de sellos y fechas mostrando que han cumplido con sus obligaciones políticas; las guardan no solamente como recuerdos de años de angustia, sino también por miedo de necesitarlas un día.

“De noche salíamos para pegar las propagandas. Teníamos que hacer el engrudo con la harina cocinada. Teníamos que comprar pinturas para escribir en las paredes. Fuimos bien explotadas por el Doctor. Ahora me doy cuenta. Y si no salíamos, habían las multas y nos atajaban las tarjetas. Era peligroso salir así. Incluso una noche estaba con mi sobrina que tenía doce años y mi hija que tenía seis. Llegaron los policías cuando estábamos pegando las propagandas para el Doctor. Era las once de la noche. Nosotros logramos escapar en un bus que pasaba. Pero otras fueron puestas presas”.

18Al mismo tiempo, las mujeres tenían que cumplir con sus deberes de esposas y madres. Entre las preocupaciones que vuelven con más frecuencia en los discursos es la inquietud respecto a los hijos. Además, enfrentaban a veces los reproches de los maridos y los parientes por descuidar a los niños y la casa.

“Yo sabía madrugar a cocinar, a lavar, a dejar limpio, que nadie me diga nada, y me iba, y volaba a la manifestación. ¡Con qué hambre llegaba! Mojada por la lluvia. ¡Y las bombas lacrimógenas! Era algo tremendo. Y de ver mis hijos con los ojos llenos de lágrimas, me arrepentía. Me decía: no sabía lo que iba a pasar. Doce años tenía el mayor. Otras veces, los niños los dejaba aquí botados, entre los cartones, porque no había las paredes de ladrillo en ese tiempo. Yo pensaba: ya basta de todo eso. Además mi familia me criticaba”.

19Ahora, casi todas se han alejado de la Directiva de la cooperativa, lo que significa para ellas “haber recobrado la libertad”. Esta opción ha implicado en muchos casos soportar represalias de parte de las fieles: insultas, calumnias, ventanas rotas. Pero si han abandonado sus antiguos líderes, muchas siguen con actividades políticas y sociales. La mayoría se han reunido con el Comité Pro Agua Potable del párroco: frente a las amenazas en contra de él, se han movilizado, han organizado manifestaciones de apoyo en el centro de la capital, han intervenido públicamente en el Congreso Nacional y han interpelado al Presidente de la República.

20Además de eso, algunas mujeres militan en un partido político, habitualmente uno de los que defienden los intereses de los moradores del barrio psc, Partido Social Cristiano, del anterior Presidente de la República que les hizo acordar los títulos de propiedad, o DP, Democracia Popular, del actual Alcalde de Quito que ha desarrollado programas de infraestructura (por supuesto se podría criticar esta versatilidad que aprovechan los populismos de todos tipos; pero al mismo tiempo, se debe reconocer que los dirigentes mismos del Comité del Pueblo han dado el ejemplo, pasando del pcmle al fadi, Frente Amplio de Izquierda, luego al apre, Acción Popular Revolucionaria Ecuatoriana, del cual salieron recientemente, mientras mantenían alianzas con la id, Izquierda Democrática, del actual Presidente de la República, y con el fra, Frente Radical Alfarista, de la oposición parlamentaria...).

21Finalmente, muchas mujeres tienen compromisos de tipo social, a través de organizaciones de barrio o de redes de solidaridad. Participan en las mingas barriales para la instalación de las infraestructuras, aseguran colectivamente la protección de su vecindad, forman grupos de ayuda a los ancianos pobres. De esta manera, vuelven a encontrar las tormas de sociabilidad que habían apreciado tanto en los primeros años de existencia de la cooperativa. Y cualesquiera sean sus críticas en contra del funcionamiento de ésta, reconocen el aporte positivo de esta experiencia: “nos aprendió a ser colaboradoras, a llevar una solidaridad entre nosotras”.

MUJERES CAMPESINAS

22El papel de las mujeres en las luchas indígenas ha sido enfatizado en varias ocasiones, especialmente en el Ecuador donde figuras como Lorenza Avemañay, quien participó en la sublevación de 1803 en Guamote, en el corregimiento de Riobamba (Moreno Yánez 1985), pertenecen al martirologio nacional. Más recientemente, durante el levantamiento de junio 1990, algunas acciones espectaculares, como el secuestro de un grupo de militares en Achupallas, provincia del Chimborazo, fueron llevadas a cabo por mujeres. Sin embargo, como en el ejemplo anterior, se puede preguntar cuáles son, fuera de estos personajes y situaciones excepcionales, las formas habituales de participación femenina en las actividades políticas y sociales en el campo y en un contexto étnico (Arizpe 1975). Es lo que se trata de hacer en el caso de grupos de mujeres indígenas de una parroquia rural de la Sierra ecuatoriana: Toacaso, en la provincia del Cotopaxi.

23La zona comprende un pueblo, en su mayoría mestizo, y unas veinticinco comunidades, en totalidad indígenas, o sea una población de aproximadamente 8.000 habitantes. Como resultado de los cambios estructurales de la sociedad serrana, las luchas de los campesinos indígenas y los efectos de la Reforma Agraria, las haciendas, que ocupaban la mayor parte de las tierras, han casi desaparecido en solamente dos décadas, dejando sitio a la formación de un minifundio. La alta conflictividad entre el centro mestizo y la periferia indígena se cristalizó al final de los años setenta con la presencia de un párroco que, en particular por los intereses materiales que tenía en la zona, se puso al lado de los terratenientes; rebelde a la jerarquía eclesiástica, fué condenado por el Vaticano, pero siguió en su oficio hasta que la policía vino a instalar su sucesor en 1988. Estos acontecimientos han marcado profundamente la historia de la zona, abriendo un abismo entre mestizos e indígenas y fortaleciendo una conciencia política dentro del campesinado pobre.

24Así se puede explicar la constitución en 1979 de un esbozo de organización campesina, formada por cuatro de las comunidades indígenas más comprometidas en los conflictos de tierras y que recibe el nombre de Mushuc Mamallacta, Nuestra Patria. Es importante resaltar el hecho de que estas comunidades se han asociado de manera independiente, sin la intervención de la Iglesia católica que fue la iniciadora de la mayoría de las organizaciones de segundo grado del Cotopaxi y sin el apoyo de instituciones no gubernamentales que colaboraron sólo a partir de 1982 (Córdoba, Crespo, Dávila de Vega & al. 1987). Sin embargo, se debe mencionar el papel catalizador del equipo de alfabetizadores que trabajaron en la zona durante esa época y desarrollaron una importante actividad política.

25Después del rechazo de parte de las autoridades provinciales de legalizar la organización bajo el nombre escogido, empezó un período de enfrentamiento con el Estado que culminó con la toma, en dos ocasiones, del Palacio de Justicia de Latacunga. Por fin fué reconocida oficialmente en 1984 la organización como unocanc, Unión de Organizaciones Campesinas del Norte del Cotopaxi; reunía en esa época doce comunidades a las cuales se añadieron después otras ocho. Ahora, aparece como una de las organizaciones de segundo grado más destacadas del mic, Movimiento Indígena del Cotopaxi.

26El desarrollo de un movimiento femenino dentro de este contexto ha sido relativamente tardío y totalmente ligado a la historia de la unocanc. Los primeros pasos fueron hechos en 1985 cuando la hermana del Presidente de dicha organización, regresando de un curso de capacitación en otra zona de la provincia donde había visto funcionar a grupos de mujeres indígenas, propuso hacer lo mismo en su propia comunidad, buscando el apoyo del organismo estatal dri, Desarrollo Rural Integral.

“Vino aquí con esta idea, se acuerda su cuñada y futura presidenta del grupo, y nos conversó para nosotros. Conversó así: ¿qué hacemos? ¿formamos el grupo o no formamos el grupo? porque sería bueno formar grupo de mujeres, habido beneficios, así mismo ayuda. Formar un grupo y buscar beneficios, aún ayuda. Para mujeres, decíamos nosotros que sería bueno, conversamos a otras mujeres también. Y nosotros hemos encargado conversar a otras mujeres cuando vamos a trabajo, adonde quiera, a mingas, conversando, diciendo que vamos a hacer un grupo de mujeres, si quieren integrar ¿no? Allí hemos podido conseguir algunas mujeres para hacer el grupo. Cuando comenzamos, primera reunión, comenzamos con ciento cincuenta mujeres. Eran de toda la zona. Ciento cincuenta mujeres hemos reunido así. Al comienzo. Y a otra reunión así mismo llegaron bastantes. De allí buscamos un proyecto por financiar el DRI. En ese tiempo, estaba de jefe un compañero que se llamaba Raúl. Invitamos a él. Nos ofreció que va a dar cuyeras, cuyeras individuales. Eso nos ofreció a dar para las compañeras que están organizadas.
Bueno, nosotros hemos reunido, hemos conversado. Pero después, cuando volvió el compañero Raúl, dijo sino que, bueno, sí hay cuyeras, pero no hay para cada uno, hay una sola cuyera para hacer comunal, para que trabajan toditos en esa cuyera. Eso oyeron las compañeras, dijeron que no, no queremos comunal, sino individual. El Ingeniero dijo que no, si quieren vamos a hacer comunal, sino nada. De allí las compañeras se desobligaron estar en el grupo. Salieron. Y quedamos las dieciocho no más. Y las dieciocho estuvimos un año ya organizadas. Y no dieron breve la cuyera comunal. Nosotros, las dieciocho, estábamos resueltos para hacer comunal y dieciocho cuidar. Ya estábamos un año de hecho grupo pero no teníamos ningún beneficio todavía. De allí, después de un año, avanzamos a conseguir las cuyeras que nos ofreció dar en comunal. De allí, dio individual. Dieciocho cuyeras nos dio el DRI. Viendo eso, las compañeras vuelta en Winsa también han hecho grupo. De Winsa han hecho treinta y seis mujeres. Y ellas también así mismo recibieron cuyeras individuales las treinta y seis. Viendo que tenemos cuyeras ya individuales, formaron otros grupos en Yanahurco Grande, San Bartolo, San Francisco y Vicente León. Y otras compañeras que salieron viendo que hemos tenido las cuyeras, otra vez integraron al grupo, después nosotros éramos setenta y una mujeres. Y después de eso avanzamos a conseguir otra vez así mismo del DRI, financiado por la FAO. Con ellos del DRI llegaron la plata, nos dieron comprando a cada compañera a diez pollos cada uno. Teníamos otro beneficio. Así mismo después de un año. Eso sólo para los dos primeros grupos no más. Ya después no quisieron financiar. Los otros grupos viendo que nosotros hemos tenido las cuyeras, ellos han pensado que a ellos haciendo grupos van a financiar, pero no fue así, porque decían que ellos vienen sólo por los beneficios. Así mismo el grupo de Winsa también ellos han sido sólo para coger beneficios. Destruyeron el grupo, se acabó. Cogieron las cuyeras, después se terminó con ese grupo. Pero después viendo que teníamos pollos a diez pollos cada mujer, otra vez formaron el grupo en Winsa. Pero no tocó para ellos nada. Y así hemos luchado, hemos luchado”.

27Esta larga narración indica bien las diferencias de lógicas entre las mujeres campesinas y las instituciones que las apoyan y a veces las manipulan. Las primeras tienen intereses materiales y necesidades inmediatas: es la esperanza de “los beneficios” la que motiva de manera prioritaria la decisión de formar un grupo. Las segundas tienen ideales desarrollistas y preocupaciones políticas: utilizan los proyectos como una entrada en las comunidades y una forma de legitimación, en particular cuando son entidades gubernamentales. Esta discrepancia de los puntos de vista no impide en ciertos casos, gracias al trabajo de reflexión y discusión que se hace a la vez entre mujeres y dentro de las instituciones, una convergencia posterior, como ocurre en el grupo de San Ignacio que logra obtener un apoyo y al mismo tiempo sobrepasar las lógicas estrictamente económicas.

“El objetivo de nosotros no es sólo conseguir beneficios, que apoyen las instituciones. Nosotros mismas concientizar nuestra mente, hacer trabajar nuestra cabeza. Porque anteriormente no éramos capaz las mujeres, no sabíamos nada. Eso es lo que nosotros queremos recuperar, nuestra mente hacer trabajar, tener derechos igual a los hombres, eso es nuestro objetivo. Anteriormente, no participábamos a las mingas. Porque a las mujeres no hacían valer. Nosotros queremos trabajar. Y trabajan, analizando bien, más las mujeres que los hombres. Nosotros también queremos salir al trabajo, salir de la casa, siquiera un rato. No solamente estar en la casa, bien esclavas ¿no? Sino salir reunidas. En mingas se conversa, se dialoga cualquier cosa. Así estamos avanzando. Anteriormente con los maridos teníamos bastante problemas para salir a las reuniones. No nos querían mandar. Ahora maridos también salen a las reuniones, a las mingas. Ambos mismos salen. Ahora ya son totalmente cambiados. Las mujeres tienen los mismos derechos que los hombres. Ya no pueden estar marginadas ya como antes en la casa”.

28Ciertas mujeres tienen un discurso más político, para denunciar las relaciones desiguales del campo, en términos que han aprendido en las reuniones con organismos no gubernamentales.

“En las sesiones con las instituciones, yo sabía ir, y comprendía así alguito, y después conversaba aquí en el grupo para saber cómo vamos a vivir. Nos organizábamos. No era sólo organización para los hombres, sino también para nosotros, para saber que nosotros también vivimos esclavos de los patrones, en haciendas de los patrones, para ya seguir en ese tiempo olvidando de los patrones. Así sabíamos pensar nosotros. Porque hay aquí una hacienda bien grande. Entonces en eso nosotros, mejor ya no trabajar allí y no vivir mandado por el patrón, ni explotado por patrón nada mismo. Ser nosotros ya gente bien libres”.

29Aún si estas declaraciones parecen optimistas cuando se las comparan con la realidad, se debe admitir que es poco común ver a un grupo de cuarenta o cincuenta mujeres viniendo de casas alejadas de a veces más de un kilómetro del centro poblado, para reunirse semanalmente entre las siete y las once de la noche. Reuniones que tienen un carácter familiar, con madres dando el seno a los hijos pequeños, niños correteando de un lado al otro de la sala, hombres entrando para ver lo que pasa... lo que no parece dificultar las discusiones. Estas pruebas de madurez política impresionaron a los maridos.

“Anteriormente no participábamos en las sesiones de la unocanc. No tomaban en cuenta los hombres. En las reuniones cuando una mujer quería decir algo, decían que no sabe, que se está entremetiendo, que se calle. Pero a cambio ahora, tenemos voz y voto en cualquier parte. Eso hemos podido conseguir más que todo desde que hemos formado grupo”.

30Sin embargo, se puede anotar que la presencia femenina en la directiva de la unocanc es todavía muy reducida: una sola mujer que representa a los doce grupos que existen en la zona (se señala que en el pasado una mujer desempeñó funciones de secretaria, pero fue remplazada por no cumplir con su oficio). Lo que también es el caso a nivel de las instancias representativas de las comunidades indígenas, los cabildos, donde es excepcional encontrar una mujer. Hasta ahora, los grupos femeninos han mantenido vínculos estrechos, casi de dependencia, con la unocanc (cuya aprobación deben recibir para formar un nuevo grupo, por ejemplo). Hubo un solo grupo que trató de adquirir su autonomía: después de un conflicto entre dirigentas, se separaron algunas mujeres de su grupo de origen y se fueron a constituir otra; se aliaron a una organización vecina y rival de la unocanc a través de la cual podían recibir apoyos financieros; pero después de un año, las tensiones dentro de la comunidad eran tales que forzaron a las mujeres a reunirse con la unocanc que les prometió apoyo.

31El levantamiento indígena de junio de 1990 fue una oportunidad interesante para observar el modo concreto de participación de los grupos femeninos en la vida política y social. En esta zona del Cotopaxi, la movilización de los indígenas fue masiva: bloquearon las carreteras, incluso la Panamericana, impidieron el abastecimiento de las ferias locales, hicieron marchas hasta en la capital provincial; no hubo violencia, aparte de llantas pinchadas y de algunos golpes intercambiados, pero el impacto sobre los habitantes mestizos del pueblo fué grande, como si se revivieran las sublevaciones del pasado.

32Las mujeres participaron con los hombres, pero a través de sus propios grupos: el día antes del comienzo del levantamiento, se reunieron para decidir la forma de apoyo a la movilización; en particular, amenazaron a las que no fueran a las marchas con una multa disuasiva mil sucres por día de ausencia. Sin embargo, habían sido los dirigentes de la unocanc que les habían “mandado órdenes”, según las palabras de las interesadas mismas, para que se unieran al movimiento.

33Durante toda la semana en que se desarrolló el levantamiento, las mujeres participantes fueron muy numerosas, quedando solamente “algunas abuelitas para guardar las casas”. Según todos los testimonios, nunca se quedaban atrás en las marchas, ni en los enfrentamientos con los policías y militares. Pero aún en los acontecimientos más intensos, no se podían liberar de sus deberes: cocinaban la comida en el camino; andaban con sus hijos, los más pequeños cargados en la espalda. De noche, regresaban a las comunidades muy tarde, a las tres o cuatro, todas juntas, para protegerse del frío y del miedo. Todas se sentían orgullosas de estar participando: como lo dice una dirigenta, “la cosa es levantar, ser fuertes las mujeres, nosotros también tenemos el derecho de organizamos”.

ALGUNAS PROPUESTAS TEÓRICAS A MANERA DE CONCLUSIÓN

34Obviamente, no se puede generalizar a partir de estos dos estudios de caso sobre todas las formas de movilización femenina. Sin embargo, algunas líneas de interpretación surgen del material presentado aquí, líneas que además parecen confirmadas por los primeros resultados de dos encuestas paralelas que se están llevando a cabo, por una parte, en un barrio del sur de Quito, y por otra parte, en una zona rural de la provincia del Chimborazo.

35Primero, la participación política y social de las mujeres de los sectores populares se desarrolla a partir de preocupaciones ligadas a su espacio propio, es decir a lo que Verena Radkau llama después de Henri Lefebvre: “la cotidianeidad” (1986). Eso significa que las movilizaciones populares femeninas, aunque parezcan venir de lo político en el caso de las moradoras del Comité del Pueblo o de lo étnico en el caso de las campesinas de la unocanc, se arraigan en las necesidades materiales de las cuales depende la reproducción social de sus familias. Esta idea cuestiona las tipologías clásicas que oponen las acciones urbanas vinculadas “a demandas de sectores sociales específicos”, y las luchas campesinas supuestamente “constituidas en torno a identidades de género y étnias” (de Barbieri & de Oliveira 1986). De hecho, no se puede hacer esta distinción que refleja más los discursos de legitimación que la realidad social observada. Y a pesar de que es necesario interrogarse de la misma manera sobre los movimientos compuestos mayoritariamente por hombres, esta constatación parece ser válida sobre todo para las movilizaciones de las mujeres, debido a la posición relativamente específica que han tenido en las esferas de la producción y de la reproducción.

36Segundo, es en el transcurso de las acciones colectivas que se desarrollan identidades políticas, étnicas o de género. En el caso de las mujeres del Comité del Pueblo, es la experiencia eufórica de las sesiones del comité pro-vivienda que despierta su conciencia de clase y potencia sus posibilidades de lucha; pero luego, cuando llega el momento de la desilusión, cuando se dan cuenta que han sido manipuladas, cuando hacen el balance de su vida, dan pruebas de una lucidez aguda sobre sus condiciones de mujeres pobres que constituye probablemente la conquista más importante de su lucha. En el caso de las mujeres de la unocanc, aunque inicialmente hayan tenido motivaciones materiales muy precisas para formar o integrar grupos, el trabajo de reflexión llevado por las instituciones ajenas y por la organización indígena llega a una forma de conciencia étnico-política que aparece claramente en el momento del levantamiento. En ambos casos, es difícil diferenciar los diversos registros en los cuales se desarrolla el movimiento, pero es evidente que en el medio urbano (Rodríguez 1990) como en el contexto rural (Stolen 1987), las mujeres en sus acciones colectivas se forjan identidades propias, a menudo diferentes de lo que dicen las “historias oficiales”, en particular menos triunfalistas y más realistas.

37Tercero, las movilizaciones femeninas se constituyen a través de iniciativas exteriores a las mujeres que van a formar estos grupos y desarrollar estas acciones. En el caso del Comité del Pueblo, fué un partido que se sirvió de las mujeres de la cooperativa como base política. En el caso de la unocanc, fueron una institución gubernamental y una organización campesina que buscaban el respaldo de las mujeres para sus proyectos de desarrollo económico y social. Esta situación de subordinación de las luchas femeninas a agentes externos, habitualmente masculinos, es obviamente una consecuencia de las otras formas de dominación (Benería & Sen 1982) —a nivel de todas las estructuras de reproducción social, sean educativas o familiares— que no permiten una verdadera expresión política para estas mujeres. Sin embargo, rápidamente aprenden a manejar no solamente el discurso, sino también las prácticas de sus “profesores”, e implementan tácticas propias que incluso pueden llegar a desviar los objetivos de los organismos de desarrollo (Browner 1986), manifestando así un cierto grado de autonomía.

38Cuarto, en sus acciones políticas y sociales, estas mujeres no pueden dejar de lado sus compromisos domésticos, lo que les conduce a interferencias a veces delicadas entre las esferas pública y privada. Sin duda, las movilizaciones constituyen una oportunidad para romper “con la adscripción de los papeles de ser principalmente madre, esposa y ama de casa” (Rapold 1986). Pero al mismo tiempo, que sean del Comité del Pueblo o de la unocanc, las mujeres no pueden establecer una solución de continuidad en el cumplimiento de ciertos deberes: antes de salir a las marchas o a las reuniones, tienen que arreglar la casa, y cuando se van tienen que llevar los niños con ellas. Esta continuidad entre lo privado y lo público es probablemente una de las características más sobresalientes de las movilizaciones femeninas.

39Por supuesto, estas cuatro propuestas no agotan el campo de la investigación sobre la participación política y social de las mujeres. Además, no enuncian leyes universales o inmutables, sino que hacen resaltar ciertas características de las acciones femeninas, que pueden ser diferentes en otro contexto, en particular si se pasa de los sectores populares a las clases medias, o en otra época, especialmente en el futuro si continúan las transformaciones sociales de las cuales se trata. Sin embargo, es probable que las consideraciones sometidas aquí como un primer paso hacia una reflexión crítica sobre los movimientos de mujeres tengan una validez más allá de los países latinoamericanos, y aún más allá del tercer mundo.

Bibliographie

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© Institut français d’études andines, 1992

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