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Mujeres de los Andes

 | 
Anne-Claire Defossez
, 
Didier Fassin
, 
Mara Viveros

Segunda parte. Formas de sociabilidad y de participacion

Mujer indígena y sociedad republicana: relaciones étnicas y de género en el Ecuador, siglo xix1

Martha Moscoso

Texte intégral

  • 1 Este trabajo forma parte de una investigación más amplia titulada “Ideología religiosa, mujer y vi (...)

1El presente intento de analizar la situación de la mujer indígena en el siglo xix, nos remite a la existencia de un gran vacío de trabajos y análisis previos que pudieran constituirse en un punto de partida para la reflexión de esta problemática. Hasta el momento, en los estudios realizados, es posible conocer la relación Estado/indígena como un fenómeno en el que están presentes los indios, los funcionarios republicanos y étnicos (representados por los hombres), la Iglesia y el Estado pero del que está ausente la mujer indígena.

2Al disponernos a enfrentar el reto que significa emprender un estudio sobre la mujer indígena, nos dimos cuenta que, de los vestigios de una sociedad organizada en torno a lo masculino, incluido lo étnico, no podíamos lograrlo si no intentábamos primero conocer la organización social republicana en su conjunto. Fue necesario diferenciar la sociedad civil en su relación con el Estado y, dentro de ella, la sociedad indígena y la relación de género. En un segundo momento, fue preciso ubicar los espacios en los que se movían las mujeres indígenas. Este estudio implicaba, además, una relectura de la documentación existente con el fin de descubrir y rescatar los elementos relacionados con las mujeres. De esta manera, de la montaña de documentos de archivo, y luego de una larga búsqueda, hemos identificado ciertos indicios que nos permitieron localizar los espacios concretos en los que estaba presente la mujer indígena, espacios que estaban alejados de aquellos estudiados por el quehacer historiográfico tradicional: hechos políticos, héroes y heroínas rescatadas por la bibliografía histórica. Estos indicios los encontramos en la relación de la mujer indígena con el Estado, con las diferentes formas de trabajo, con el mercado, con las imposiciones fiscales, con las luchas y con la vida cotidiana. También en el espacio de lo privado, de lo doméstico, pero siempre como sujeto activo fundamental para el funcionamiento de la sociedad republicana.

3Por último, fue necesario acercarnos al discurso del siglo xix desde una nueva óptica, con el propósito de discriminar los elementos referentes a la mujer. El resultado de esta prospección fue la constatación de una ausencia total de la mujer en los aspectos legal y jurídico que tenían relación con el funcionamiento administrativo, político y económico de la sociedad. La encontramos presente, sin embargo, en el discurso que hace referencia a la organización socioeconómica y, dentro de este aspecto, al trabajo, al matrimonio, a la familia y a la moral. Es por esta razón, que nos vimos obligadas a plantear el estudio de la mujer indígena a partir de la lectura del discurso elaborado alrededor de lo étnico en tanto que discurso masculino.

4Por tratarse de un trabajo que recupera una temática nueva de análisis, es general y sólo pretende aportar algunos elementos para la realización de estudios más profundos y acabados en el futuro.

5Para documentar el presente trabajo hemos tomado como casos de análisis las provincias de Cuenca (actual provincia del Azuay) y de Pichincha.

LA IDEOLOGÍA REPUBLICANA: NEGACIÓN DE LO ÉTNICO

  • 3 Ley sobre extinción de los tributos de los indígenas, distribución de sus resguardos y exenciones (...)
  • 4 Registro Oficial de la República de Colombia (20). Decreto estableciendo la contribución personal (...)

6La Gran Colombia y la República hacen su aparición, en el siglo xix, acompañados de un sentimiento de negación y de culpa por la tremenda carga indígena que acompaña sus nacimientos: la “clase miserable”, la “raza abyecta” a la que físicamente no es posible exterminar pero sí su identidad étnica, sus valores y su capacidad de organización y gobierno. Lo indio tiene que transformarse en “indígena”, término que implicaba una carga peyorativa menos fuerte; la tierra comunal en propiedad privada, parcelaria y las autoridades étnicas en funcionarios republicanos. Todo esto funcionaba dentro de “un proceso de encubrimiento de la dominación étnica” (Guerrero 1989: 321) y “la construcción de una identidad negativa” como “visión oficial sobre el indio” (Ibarra 1991: 324). El conflicto con la conciencia paternalista surgía, sin embargo, cuando los intereses económicos se cruzaban con las medidas benéficas propuestas a nivel oficial. Se eliminaba el tributo de herencia colonial pero las arcas fiscales estaban vacías; se eliminaban los “pueblos” de indios para convertirlos en parroquias y se “igualaba” a los indígenas en sus derechos y obligaciones con los “ciudadanos” pero la “civilización” de esta “raza” implicaba un alejamiento de sus hábitos productivos, necesarios para cubrir las múltiples exigencias monetarias de los momentos tumultuosos que se vivían. Lo blanco-mestizo estaba obligado a convivir con lo indígena por la necesidad de sus brazos, de su producción y de su renta3. Este sentido de “protección” a los indígenas dio lugar a que, contradictoriamente, se creara la contribución personal, designación “menos degradante” que la de tributo. Se venderían las tierras comunales y su producto serviría para educarlos4.

  • 5 Decreto del 30-X-1857.

7La convivencia con el tributo molestaba, sin embargo, a los liberales de medio siglo quienes lo eliminaron en 18575 Sin embargo, a falta de dinero existían los brazos indígenas, mano de obra barata y disponible, para las obras públicas que permitirían a los diferentes gobernantes cumplir con sus anhelados sueños de modernización del espacio nacional.

8La transformación de lo indígena estaba, también contradictoriamente, acompañada de su afirmación como necesaria para la existencia de lo blanco-mestizo: sin lo indio, sin “el otro” no podía reconocerse como diferente, como sujeto con una identidad propia, de “civilizado”, de “moderno”, de factor del progreso. La negación de lo indio, en tanto no desaparecía físicamente, se contraponía al reconocimiento de la “ciudadanía”, categoría de vital importancia para el crecimiento del blanco- mestizo como sector dominante, social, económica y políticamente.

9La segregación tenía que ser manifiesta, expresarse a nivel de la legislación, de la ocupación del espacio en las ciudades (con la permanencia de las doctrinas de indios y de barrios claramente indígenas), de la escuela (se creaban instituciones para indígenas y niños pobres), del tributo y del trabajo subsidiario en las obras públicas que, aunque obligaba también a los blancos, éstos lograban evadirlo. Era importante, además, la identificación como indio, así se lo reconocía en los censos y padrones de contribuciones, en los registros parroquiales de bautismos, matrimonios y defunciones, en los documentos legales, juicios, contratos de trabajo, etc. Se los identificaba también en su capacidad de movilización de una provincia a otra, pues debían presentar (hasta mediados de siglo) un pasaporte o el documento de libertad emitido por su patrón hacendado. En la vida cotidiana: en el mercado, en las calles y lugares públicos y aún en la violencia callejera. El decir “indio” al enemigo constituía un insulto y una afrenta.

10Por otra parte, el indígena se reconocía a sí mismo como diferente al blanco-mestizo, como “clase desposeída”, “como indígenas sumisos” como “nuestra clase”, la única que tenía que soportar las cargas estatales de trabajo y las contribuciones. Pero también se rebelaba ante esa diferenciación con la queja, la denuncia y la sublevación. La autoiden-tificación como indígena tenía su razón de ser como mecanismo de conservación y de reproducción de su identidad étnica y sus formas de producción y de gestión. Constituía, además, su carta de presentación para negociar con el Estado.

11Si lo indígena referido al hombre era considerado “lo diferente”, lo indígena a nivel de mujer era simplemente ignorado tanto en los espacios jurídico, legal, de la organización económica y del discurso oficial.

12Para la sociedad republicana, la presencia del hombre y de la mujer indígenas no era diferenciable, ni tenía razón de serlo, puesto que se lo identificaba dentro de una relación de género, de mutua dependencia y complementaridad, destinada a cumplir fines determinados y concebida para lograrlos: la modernización del espacio nacional, la relación interregional y la extracción de excedentes.

“LOS SERVICIOS PARA LA REPÚBLICA, LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD”

La contribución personal de indígenas y la contribución subsidiaria

13La contribución personal de indígenas debía ser satisfecha por los indígenas varones comprendidos entre los 18 y 50 años de edad, casados o solteros. Es decir, la obligación de su pago estaba determinada legalmente por género y por edad, más no por estado civil.

14La mujer indígena era mencionada en dos oportunidades en las leyes. En 1833, se elimina la responsabilidad del pago del tributo por parte de la viuda o herederos del contribuyente muerto y se establece la filiación que debían tener los tributarios de acuerdo a la legitimidad de su nacimiento. Si eran hijos “legítimos” de padre blanco y madre india, seguían la condición del padre y no eran considerados como tributarios, eran blancos. Por el contrario, si eran hijos “ilegítimos” adquirían la condición étnica de la madre.

  • 6 Circular del Ministro de Hacienda, 16-V-1836; Ley del 23- XI-1854.

15Aún después de emitida la disposición que eliminaba la obligación de las indígenas viudas de pagar el tributo del marido difunto seguían, sin embargo, contribuyendo en razón de la presión y las extorsiones de que eran objeto. Esta presión se originaba no únicamente en la necesidad de recursos por parte del Estado sino también en el hecho de la dificultad para lograr que los tributarios cumplieran con esta obligación, ya por las fugas, ya por la ausencia de quienes morían o se reservaban. Se establecieron mecanismos de gratificación para los denunciantes de indígenas morosos y un pasaporte para aquellos que viajaban de una provincia a otra6.

  • 7 anh/c, Gob. Adm., L. 29, Comunicación del Gobernador al Ministro de Hacienda, 12-VIII-1840.

16En 1840, el Gobernador de la provincia de Cuenca manifestaba que las cárceles estaban “llenas de indígenas porque no pagan la única contribución de su clase”7

17En efecto, las mujeres tenían que asumir con sus bienes la responsabilidad del tributo. Era importante también la participación de las madres indígenas con la venta de sus propiedades para pagar esta contribución y liberar a sus hijos presos.

18Aunque las presiones sobre el indígena para lograr su participación en los trabajos de las obras públicas fueron mayores a partir de la segunda mitad del siglo, hasta 1857, tenía que, juntamente con el pago de la contribución personal, cumplir su turno anual de 4 días de trabajo. Por otra parte, el pago del tributo en dinero daba lugar a que el proceso de integración del indígena al mercado se agudizara, ya fuera con la venta de los productos de su parcela o de su fuerza de trabajo para lograr monetarizar el excedente obtenido.

19Es difícil conocer con exactitud la capacidad que tenía la familia indígena para reunir el dinero, pero existen numerosas quejas que dejan ver las múltiples dificultades que representaba para ella su pago. Existen numerosas peticiones de exoneración, ya sea por enfermedad, por ser reservados, por tener ascendencia paterna blanca o por haberlo pagado y no estar en posesión de la respectiva carta de pago. Por otra parte, durante la primera mitad del siglo, en la provincia de Cuenca, existe una escasez manifiesta de numerario como lo demuestran las numerosas quejas de las autoridades. Esta falta de moneda debió incidir también en la posibilidad de reunir el dinero para el pago de esta contribución.

20El tributo había dejado de ser, así mismo, un hecho comunitario transformándose en familiar, aunque legalmente era personal y representado por el hombre.

  • 8 Ley del 11 -IV-1825; Resolución del Concejo Municipal de Cuenca, 20-X-1849; Reglamento del 3-III-1 (...)

21La contribución en trabajo para las obras públicas era una obligación que recaía sobre los hombres a partir de los 18 hasta los 50 años. En 1825, tenían que cumplir un turno de trabajo de 4 días al año; en la provincia de Cuenca, en 1849, se aumentó a 15 días y en 1874 a 20, destinados para el trabajo en el camino de Naranjal, que comunicaba esta provincia con la Costa8.

22Las presiones eran tales que a las autoridades les resultaba difícil completar el número de peones requeridos constantemente para las obras.

  • 9 anh/c, Gob. Adm., c. 102.390, Comunicación del Gobernador del Azuay al )efe Político de Gualaceo, (...)

23El sistema de convocatoria puesto en marcha para conseguir trabajadores, ponía en funcionamiento mecanismos persuasivos como el adelanto del salario que era lanzando en la vivienda del indígena, o coercitivos como el “reclutamiento a la soga”, remitiendo a los peones en calidad de prisioneros, como lo demuestran numerosos testimonios de las autoridades locales. A quienes no concurrían, se les embargaba los bienes que poseían. Se habla constantemente de las huidas de los indígenas a las montañas llevando todos sus bienes con ellos y quienes eran de todas maneras reclutados, estaban obligados a presentar un fiador quien debía garantizar, con su presencia o sus bienes, la asistencia al trabajo. Por otra parte, a pesar de que la conducción de los trabajadores se realizaba con el máximo de precauciones, los indígenas lograban liberarse y no llegar a su destino. Es interesante, en este aspecto, el papel de las mujeres en la liberación de los “reclutas”, ya sea en la prisión improvisada en el pueblo de origen o en el camino. En 1864, el Gobernador de la provincia del Azuay informaba que de cuatro reclutas enviados desde Gualaceo “solamente se ha entregado a uno porque los comisionados aseguran que en la entrada de la ciudad fue quitado Silvestre Coronel...y que Justo García ha fugado en el punto denominado Lajas del río de Azogues, ayudados por unas mujeres que asaltaron a los comisionados a pedradas...”9.

24Las mujeres podían actuar de una manera radical con mayor facilidad que los hombres (a no ser que se encontrara formando un grupo numeroso) en razón de la intervención del factor sorpresa en la mentalidad de la policía que consideraba a la mujer como sumisa y pacífica.

25A pesar de lo estipulado en las leyes, en la práctica, los indígenas tenían que cumplir con repetidos turnos de trabajo en las obras emprendidas por el gobierno a nivel nacional (caminos y carreteras), en las obras provinciales y locales exigidas por las gobernaciones y municipalidades, tales como caminos vecinales, obras de riego y de conducción de agua; y, por último, cumplir las tareas exigidas por las autoridades parroquiales y el cura que comprendían desde la construcción de viviendas e iglesias hasta la prestación de servicios personales.

26El trabajador subsidiario debía recibir como parte de pago la alimentación diaria. Sin embargo, a través de las quejas y denuncias que se encuentran, se observa que ésta no era proporcionada por el contratista. Este hecho dio lugar a que muchas mujeres instalaran puestos de venta de alimentos y aguardientes cercanos a los lugares de trabajo. Es difícil conocer, por el momento, si estas vendedoras tenían algún tipo de relación con los trabajadores, aunque bien podrían ser las esposas siguiendo la tradición colonial de venta de alimentos por parte de las mujeres de los indígenas que cumplían la mita minera al sur del Ecuador.

27De acuerdo con la legislación, el tiempo de trabajo podía ser moneta-rizado lo que permitía pagar un valor equivalente al jornal de los días no trabajados. Sin embargo, en la práctica, y dados los requerimientos de mano de obra, ésta no podía ser reemplazada por el dinero. A partir de la década de los 60, de acuerdo con los testimonios de los comuneros de la provincia del Azuay, la economía comunitaria empieza a entrar en un proceso de degradación en razón de múltiples factores: erosión, escasez y expropiaciones de la tierra, heladas constantes, exigencia de contribuciones, extorsiones y abusos por parte de las autoridades, etc., lo que dio lugar a que las autoridades étnicas tuvieran que solicitar constantemente a las autoridades republicanas la exoneración de los trabajos en razón de la pobreza y miseria de los comuneros.

28Aunque la mujer indígena no participaba en calidad de contribuyente en el trabajo de las obras públicas nacionales, sí lo hacía en las obras locales de la parroquia y el pueblo. Su trabajo lo realizaba en iguales condiciones que el hombre, en tanto que asalariada, en las construcciones de iglesias y en mingas en beneficio de las autoridades parroquiales.

29De esta manera, si bien a nivel de la legislación, era el hombre quien debía cumplir con el trabajo subsidiario, en la práctica era sobre la mujer en quien recaía una carga especial de trabajo y responsabilidades. Es aquí donde se evidencia el papel de la mujer dispuesta a realizar sus propias tareas y las de su marido mientras éste se encontraba fuera cumpliendo su turno (en la práctica, sus turnos) de trabajo en las obras públicas, trabajando en otra región como peón migrante, en la hacienda como concierto o simplemente prófugo mientras ella permanecía en la parcela y cuidaba de los hijos. Por otra parte, el papel de la mujer era fundamental en la medida en que creaba y facilitaba las condiciones de reproducción del trabajador para beneficio del Estado y su proyecto. Al asumir las tareas del hombre, la mujer garantizaba su participación en las obras públicas. A pesar de que la ausencia del marido significaba una carga de tareas y responsabilidades para la mujer, pudiera o no cumplirlas en su totalidad, posibilitaba de hecho la reproducción del trabajador con el que el Estado podía contar en cualquier momento.

30El Estado y la sociedad, organizados y reglamentados en torno a lo masculino ponían en marcha, sin embargo, ciertos mecanismos que permitían u obligaban (según las circunstancias) la participación formal de la mujer en ausencia del hombre. Es aquí donde se vuelve visible el papel de las viudas, quienes pueden administrar sus bienes, tomar decisiones a nivel económico y administrativo y sobre todo participar en calidad de trabajadoras en las obras públicas, en el transporte de cargas, etc., ocupando el lugar del marido fallecido.

El concertaje

31El concertaje constituye una forma de trabajo por medio de la cual el indígena entraba a formar parte de una unidad productiva en calidad de trabajador a cambio de un salario, de la posesión de una parcela y del derecho a usufructuar los espacios comunes (pastos, caminos, agua, etc.). Existían formas por medio de las cuales el indígena se convertía en “concierto”: por ser descendiente de una familia de conciertos o por presiones externas, tales como la posibilidad de evadir el pago de los tributos o el cumplimiento del trabajo en las obras públicas y con la mediación de un contrato de trabajo. Este último caso, el del concertaje “voluntario”, es el que nos interesa en este trabajo, en tanto que forma de trabajo desintegradora del sistema comunitario. El contrato firmado con el hacendado representaba una relación laboral que establecía las obligaciones que el concierto debía cumplir durante el período de “puro y efectivo trabajo” (entre uno y seis años), a cambio de la estipulación de un salario mensual que podía fluctuar entre 2 y 10 pesos. Al momento de la firma, el salario había sido entregado al indígena en su totalidad en calidad de anticipo, préstamos o socorros asignados anteriormente. El endeudamiento constituía pues la esencia del concertaje. Para que el contrato fuera aceptado por el propietario tenía que estar respaldado por la hipoteca de los bienes y propiedades que poseía el indígena así como los de un fiador, quien tenía que garantizar el cumplimiento del contrato. El concierto no podía ausentarse de la hacienda sin permiso del propietario y, en caso de hacerlo y faltar al trabajo, pagar una multa por un valor que representaba el doble del jornal diario. Sin bienes y con deuda, el indígena iniciaba su nueva vida en el fundo comprometiendo, así mismo, el trabajo de su mujer y sus hijos, quienes se responsabilizaban de la deuda en caso de muerte del marido. La hipoteca de los bienes es un aspecto interesante del contrato de concertaje en la medida en que refleja la ideología de la época en lo que se refiere a la administración de los bienes conyugales por parte del marido. Al otorgar como fianza las parcelas de tierra que poseían, la mujer tenía, además, que seguir al marido sin que le quedara otra alternativa, y ya no sólo por obediencia al marido y por disposición de las leyes, sino por falta de bienes que pudieran garantizar su autonomía económica.

32En muy pocas ocasiones, el contrato de trabajo ha sido firmado conjuntamente por el hombre y la mujer.

33De acuerdo con el contrato, el hombre tenía que realizar tareas específicas como las de chagracamas, huasicamas, cuentayos, “o todos los deberes y obligaciones a que están sujetos los peones de esta naturaleza, según costumbre del país”. A las mujeres se les asignaba tareas como servicias, pongas, pastoreo del ganado menor, escarmenada e hilado de la lana, etc. Esta última tarea era realizada en muchos momentos: mientras pastoreaban, conversaban y caminaban. Es así que en los censos de población se las designaba como hilanderas lo que casi se convertía en un sinónimo de mujer indígena.

34Puesto que la relación laboral era establecida con el hombre, la mujer tenía que cumplir las tareas en tanto que complementarias a aquellas realizadas por el marido y sin poder evadirlas pues estaba presente la mediación de un documento legal. Aún más cuando las leyes de la República establecían que la mujer tenía la obligación de seguir al marido al lugar donde éste fijara su residencia y el hombre tenía el derecho de exigir a la mujer su cumplimiento. Se presentaron algunos conflictos conyugales que tuvieron su origen en la insistencia de la mujer por liquidar las cuentas y salir del concertaje y del marido por volver a endeudarse y exigir a la mujer a volver con él a devengar la deuda. En muchas de las ocasiones estuvo de por medio una “relación ilícita” con otra mujer, que había “adquirido” el marido en el fundo.

IDENTIDAD ÉTNICA Y FAMILIA INDÍGENA

35La pertenencia a la comunidad estaba determinada no únicamente por la posesión de la parcela familiar y el derecho a los espacios comunes sino, sobre todo, por la obligación de prestar ciertos servicios en beneficio del común y que garantizaran, ante el Estado, su supervivencia en tanto que comunidad. Entre estos servicios estaban el pago de las contribuciones en favor del Estado, el pago de los diezmos y primicias en favor de la Iglesia, el servicio por un año en la gobernación, el servicio para el cura y autoridades locales y la realización de tareas comunes como las mingas, el ejercer los cargos en el Cabildo, en la Doctrina y en las fiestas.

36En muchos casos, se dieron conflictos entre comuneros en razón de la ausencia prolongada de uno de ellos de la comunidad y el no cumplimiento de los deberes. Estos se dieron sobre todo cuando un indígena se concertaba y duraba su contrato por un tiempo mayor al establecido inicialmente en el contrato de concertaje. En otros casos, el indígena y su familia habían migrado a otra región produciéndose también una ausencia muy prolongada.

37La ausencia de la mujer indígena no se manifestaba únicamente a nivel institucional y en la ideología blanco-mestiza. Se evidenciaba, también, en la propia concepción del indígena en lo que respecta a la identidad étnica y a la pertenencia a la comunidad. La mujer era comunera en tanto formaba parte de la familia del comunero juntamente con los niños y niñas. La conformación de la familia seguía los mismos cánones que para el resto de la sociedad: el hombre era el jefe de la familia y tenía a su cargo la administración de los bienes conyugales y la autoridad y “poder” sobre la mujer. La descendencia se constituía por línea paterna. Los hijos varones y mujeres tomaban el apellido del padre a pesar de que, aún en el último período de la colonia, la descendencia femenina tomaba el apellido de la madre lo que daba lugar a la formación de dos líneas de parentesco. Es difícil analizar, en este momento, si esta linealidad dual de descendencia formaba parte de un sistema de “descendencia paralela” en la que estaba presente no sólo la filiación sino una visión del mundo y una percepción de su universo social como “dividido según las líneas del género” inherentes a los pueblos andinos prehispánicos (Silverblatt 1990: 3). En el siglo xix, la descendencia era patrilineal y a través del matrimonio se identificaba la posición que cada miembro tenía en la familia como supeditada a la del hombre. Las tareas que cumplía cada uno de ellos eran complementarias e interdependientes en tanto que cumplían una finalidad externa al núcleo familiar: el trabajo de la mujer y de los hijos se convertían en “ayuda” para el hombre. El trabajo del hombre era el fundamental y el que determinaba el tipo de tareas a ser realizadas por la mujer y los hijos. El cumplimiento de este trabajo central permitía que los hijos fueran esperados como mano de obra y ayuda del padre y de la madre, si eran mujeres.

38La legislación que determinaba como obligación del marido el mantener a la mujer y de ella el obedecer al marido, excluía de hecho la igualdad sexual y la idea de complementaridad presentes en la ideología y visión del mundo andinas y que se reflejaban también en el matrimonio y en el trabajo, como acciones complementarias y que “proclamaban una ideología de igualdad sexual” (Silverblatt 1990: 3).

39El matrimonio era concebido, más bien, como un “contrato” y un “sacramento” que imponía deberes y obligaciones complementarios pero asimétricos. La manipulación legal y religiosa de la complementaridad genérica va creando una mentalidad de exclusión mutua con obligaciones y derechos diferenciados aceptados y reclamados aún por los miembros de la familia. Se van creando dos formas de comportamiento y prácticas sociales y dos tipos de moral que se vuelven explícitas en el “comportamiento real de los individuos... la forma en que se someten más o menos a un principio de conducta, en que obedecen una prohibición o prescripción o se resisten a ella, en que respetan o dejan de lado un conjunto de valores” (Foucault 1988: 27).

40Aunque el código moral era uno, y válido para el hombre y la mujer, la práctica y la costumbre permitían un comportamiento diferente que tenía relación con los valores propuestos (la virginidad, la fidelidad y la obediencia para la mujer y el honor, la autoridad y el poder para el hombre).

  • 10 apl/q, Código Civil, 1860, Art. 124.

41La interiorización de los valores asignados a la mujer se evidencia en los juicios de divorcio planteados por las mujeres o los hombres indígenas, en los cuales se propone una acción legal por la falta de cumplimiento de los deberes y por el alejamiento de esos valores. La mujer fue asumiendo una ideología de pecado y de culpa frente a la permi-sibilidad que se fue creando para el hombre. Esta ideología fue, a su vez, acentuando la sumisión y la subordinación de la mujer a nivel conyugal lo que permitía la acentuación de la subordinación social que era sancionada y garantizada por la legislación. El Código Civil de 1860 establecía que “el marido debe protección a la mujer y la mujer obediencia al marido”10.

42En la solicitud de separación propuesta por una mujer ante el Vicario manifestaba que

  • 11 aca/c, Juicios, Doc. 2735, Cuenca, 1873.

“Obedeciendo las leyes de la Iglesia y consultando en la sociedad un estado menos peligroso para la conciencia i la moral contraje matrimonio... pensando que atendería a consertar i estrechar el vínculo de nuestro matrimonio. Más como no siempre corresponden las esperanzas, por más fundadas que ellas sean, ha sucedido que el espresado...lejos de mirar en mi su compañera pretende aniquilarme y si se quiere arrebatar con mi ecsistencia”11.

43La visión del mundo creada por el Estado y la Iglesia se concreta y se vuelve visible en relación a dos valores claramente identificados: el mercado y la confrontación entre el bien y el mal que tienden a transformar y a destruir los elementos que sobreviven de la religiosidad y de la sociedad y cultura andinas a través de las continuas disposiciones que tienden a suprimir las fiestas y los ritos considerados como “supersticiones”.

44Por otra parte, a pesar del rol predominantemente masculino a nivel de la representación pública, la mujer jugaba un papel importante dentro de las decisiones de la economía doméstica pues era ella quien, en los períodos de auge, determinaba la producción excedente que debía salir al mercado y, en los períodos de crisis, los mecanismos que se debían adoptar para conservar la cantidad necesaria de alimentos para la subsistencia familiar y para la semilla necesaria para la siguiente siembra. El control de la economía doméstica le otorgaba una gran capacidad de decisión respecto de las acciones futuras a emprenderse en la familia. Hacia la década de los sesenta, se puede apreciar, sin embargo, que dadas las condiciones de empobrecimiento de la familia comunera y de desmejoramiento de la calidad del suelo, el control de la economía familiar va perdiendo su importancia. La migración hacia otros espacios productivos en busca de recursos se va intensificando lo que provoca, a su vez, un desajuste al interior de la unidad doméstica, no sólo a nivel económico sino familiar. En este caso se trata de una migración en razón de las presiones tributarias y de la disminución de la calidad de vida por la disminución de las posibilidades de acceso a la tierra, de la erosión y mala calidad de los suelos y los fenómenos naturales, como heladas, etc., que han empobrecido a los sectores rurales. Los lugares de trabajo se encuentran en la Costa, en las minas de oro del oriente, en las zonas orientales cascarilleras y en las ciudades. Al parecer, es a este último espacio en donde se presenta también la migración de las mujeres.

45Sin embargo, esta importancia concedida a la mujer dentro del ámbito de lo doméstico, va disminuyendo en importancia a nivel social. El espacio público, destinado al hombre, se volvía más importante y representativo a nivel de la sociedad en detrimento del espacio privado, doméstico.

EL SISTEMA DE AUTORIDAD ÉTNICA

46En el siglo xix, el sistema de autoridad étnica es el resultado de la imposición de lo político sobre el parentesco, del que se ha eliminado definitivamente a las mujeres quienes no aparecen en ningún momento como autoridades. Si hasta fines del período colonial, se encuentran todavía algunas mujeres cacicas, es en razón de las relaciones de parentesco y de alianzas conyugales. En el siglo xix, cuando es el Estado quien decide sobre la conveniencia de mantener o suprimir los cargos (el caso del Gobernador de Indígenas y del Cabildo Pequeño) y de definir las obligaciones y atribuciones de sus autoridades, el sistema de autoridad étnica se ve transformado en un sistema de funcionarios públicos que realizan más bien tareas de mediación entre el Estado y la comunidad. Para el poder republicano, las autoridades indígenas “representaban una instancia de poder indispensable para el funcionamiento del engranaje administrativo, político y económico, organizada desde los poderes central y regional y sustentada en el poder local” (Moscoso 1989: 486).

47El Cabildo indígena del siglo xix está integrado por uno o dos alcaldes de vara, los regidores (hasta cuatro) y un alguacil. Además para ciertos cargos son nombrados también como alcaldes de doctrina, postas, etc. La representación legal que realiza la comunidad ante las autoridades republicanas son firmadas por el Cabildo a nombre de la comunidad, es decir, es el hombre quien la representa legalmente. Las quejas por los abusos de autoridad, por las extorsiones en el cobro de las contribuciones y diezmos, las denuncias por los atropellos de propietarios y autoridades locales son dirigidas por el Cabildo.

48Este proceso es, sin embargo, la continuación de un sistema implantado en la colonia, como lo anota Irene Silverblatt: “Los hombres fueron considerados por los españoles como mejor capacitados innatamente para la vida pública.... Los modelos políticos españoles que guiaban la política colonial perjudicaron y prohibieron la participación de las mujeres en las legítimas estructuras indígenas de gobierno” (Silverblatt 1990: XXV).

49El siglo xix desarrolla también una concepción de inferioridad respecto de la mujer, ubicándola al mismo nivel que los menores de edad, quien necesitaba de tutor o de representante para todo acto legal y jurídico. Para la mujer no existe una real mayoría de edad. Cuando es soltera se encuentra bajo el poder y la autoridad del padre y al cambiar su estado civil pasa a la dependencia del marido.

50Si bien la mujer indígena no tenía una representación dentro del sistema formal de autoridad étnica se encontraba, sin embargo, presente dentro de otros espacios no formales de poder y que constituían manifestaciones de protesta, de resistencia: en la sublevación. Las mujeres participaron activamente, en las ocupaciones de pueblos y ciudades, en el asalto a las tiendas y puestos de policía. Aún entre los “cabecillas” del movimiento fueron tomadas prisioneras algunas mujeres juntamente con sus maridos, también considerados como los líderes de la revuelta. La presencia de la mujer en las acciones de protesta, en el espacio de lo “ilegal” es la manifestación de una forma tradicional de resistencia, de un espacio que el Estado no ha podido reglamentar ni suprimir. Si pudo limitar el campo de acción de las mujeres en la religiosidad, en las fiestas, en las manifestaciones de hechicería, no pudo hacerlo respecto de su presencia en las manifestaciones activas del descontento comunitario.

LA MUJER INDÍGENA EN LA CIUDAD

51El espacio urbano es menos revelador respecto de la presencia y la actividad de la mujer indígena puesto que, a pesar de la segregación espacial y discriminación social, sus actividades se vuelven difusas en relación a lo étnico y tienden a confundirse con aquellas realizadas por las mujeres pertenecientes a un sector social que podría definirse como popular urbano. Por otra parte, es más fácilmente identificable su participación en los aspectos de la vida cotidiana, del trabajo y tareas que realiza y de su relación conyugal.

52Es evidente que, en razón de la segregación espacial, ella se movía en ciertos espacios bien definidos: la doctrina y los barrios indígenas y se dedicaba a ciertas actividades económicas: la venta en la mercado, la chichería, el servicio doméstico, el lavado y “aplanchado” de ropa. Muchas mujeres indígenas urbanas se desempeñaban como jefas de hogar.

53De acuerdo con los datos proporcionados por Hamerly y Deler (Ha-merly 1973) y (Deler 1990: 62), hasta 1840, las dos ciudades, Quito y Cuenca, sufrieron una disminución demográfica para recuperar los niveles de fines del siglo xviii hacia 1870.

  • 12 anh/c, Not. 3a., L. 576, Cuenca, 1-VI-1868.

54En este último período, fue importante la migración a la ciudad de mujeres indígenas solteras o abandonadas por sus maridos y de parejas que en su camino hacia la Costa, permanecían por temporadas más o menos largas en la ciudad. Las solteras o mujeres solas se integraban al servicio doméstico a través de la entrega de las niñas y jóvenes por parte de sus padres a una familia para la realización de dichas tareas. A cambio debía recibir la alimentación y la educación en la religión. En algunos casos, esta entrega estaba mediatizada por un contrato de trabajo. El tipo de trabajo era el de cocinera y “sirviente en todos los usos de menesteres”. El tiempo de trabajo podía ser de un año o más, aunque generalmente se prolongaba en razón del endeudamiento que formaba también parte de la relación contractual. El salario era estipulado, una parte, en dinero y otra en “mudadas” de ropa. Por otra parte, se daba también con bastante frecuencia la entrega como “sirvientas propias” y en algunos casos, la venta de la indígena menor de edad por una cantidad determinada de pesos y sin que sus padres pudieran hacer “ningún reclamo por ella en ningún tiempo”12.

55Existen algunos juicios en los que la empleada planteaba la liquidación de las cuentas para salir del trabajo. En otros casos, por el contrario, la permanencia era larga y prolongada y terminaba únicamente con la posibilidad de matrimonio o con la muerte.

56En todos los casos, para la mujer indígena que llegaba a la ciudad, su nueva vida empezaba con la inserción en un mundo de comportamientos y prácticas diferentes que llevaban en su seno formas de violencia cotidiana y de discriminación.

  • 13 De acuerdo con un estudio de Eduardo Kingman y Ana María Goetschel, en 1888, había en Quito 125 ch (...)

57Muchas mujeres indígenas tenían a su cargo chicherías, guaraperías o tabernas. En este caso, a nivel de los estratos sociales dominantes y de la Iglesia, eran consideradas como las propiciadoras de bebida, diversiones y actos delictivos y violentos. Para aquellos que las frecuentaban, sin embargo, la chichería se convertía en un lugar de reunión de los hombres y mujeres ansiosos de disfrutar de lo prohibido y que propiciaba el encuentro de las parejas que estaban al margen de la ley y de la moral. La chicha, y en general toda bebida alcohólica, era objeto de persecusión y de escarnio a pesar de que su consumo generaba ingresos significativos para las municipalidades por lo que se mantenían los sitios de venta. Ganancia y moralidad rivalizaban pero sobrevivían juntas en un eterno juego de fuerza y de complicidad13.

58Por otra parte, este trabajo brindaba a la mujer posibilidad de un mayor contacto con el mundo exterior, con el mundo del vicio y de la diversión. La chichera era reconocida como un personaje importante en las vidas de los hombres y mujeres que frecuentaban su local y, a su vez, poseía un poder y una capacidad de control social (y de los hombres) a través de la distribución del licor, del “fío” y de la deuda adquirida por los consumidores y, sobre todo, por el conocimiento de las vidas y hechos que se decían, se contaban y se veían. La chichera era considerada como un ser maléfico por la moral oficial y benéfico por los clientes. Exterminadas las prácticas coloniales de hechicería, las chicheras del siglo xix las reemplazan con los rituales y la magia del licor.

59La bebida y la embriaguez masculina eran rechazadas por la mujer sobre todo cuando iban acompañadas de manifestaciones de violencia, pero eran socialmente aceptadas, ya que el hombre bebía acompañado de los amigos, en las chicherías o en los lugares de juego. La embriaguez femenina, por el contrario, no era bien vista socialmente y peor tolerada por el hombre.

60Por último, las mujeres lavanderas y planchadoras eran socialmente discriminadas en tanto que trabajadoras a domicilio. En algunas de las riñas callejeras se llamaba despectivamente a una mujer como “aplanchadora”. De la misma manera eran consideradas las vendedoras del mercado, conocidas por su belicosidad y propensión a la pelea y al insulto. En Cuenca eran conocidas como “mindalas”, término que había llegado a tener un significado peyorativo y podía ser asignado a cualquier mujer que tenía propensión a la violencia verbal.

61La visión oficial y la mentalidad del siglo xix relegaron al indígena del quehacer político sometiéndolo a toda clase de cargas impositivas y trabajos. Su presencia fue útil como mano de obra disponible para todas las obras emprendidas por el Estado o por la iniciativa privada pero se negó su participación política por su condición étnica. La mujer indígena fue doblemente excluida y sometida: por su condición étnica y de género.

62Por otra parte, si bien la mujer indígena estuvo ausente de la visión estatal y de la organización social permaneció, sin embargo, en la esfera social como un recurso disponible para facilitar la existencia de la mujer de sectores sociales dominantes que requería de sus servicios para dedicarse al ocio y para reconocerse y reafirmarse como mujer con posibilidades de mando sobre otras mujeres y como mujer blanca.

63Por último, el papel de la mujer indígena era fundamental en la medida en que creaba y facilitaba las condiciones de reproducción del trabajador en beneficio del Estado y su proyecto.

ARCHIVOS CONSULTADOS

  • Archivo Nacional de Historia, Quito (anh/q).
  • Archivo Nacional de Historia, Cuenca (anh/c).
  • Archivo de la Curia Arquidiocesana, Quito (aca/q).
  • Archivo de la Curia Arquidiocesana, Cuenca (aca/c).

Bibliographie

BIBLIOGRAFÍA

Deler, J. P., 1990.- Jerarquización de las ciudades andinas en la segunda mitad del siglo xix, en: Nueva Historia del Ecuador (7) (Ayala, E. ed,): 61-64, cen-Gri-jalbo, Quito.

Foucault, M., 1988.- Historia de la sexualidad (2). El uso de los placeres, 3a. edic, Siglo xxi, México.

Guerrero, A., 1989.- Curagas y tenientes políticos: La ley de la costumbre y la ley del Estado (Otavalo 1830-1875), Revista Andina (2): 321-366.

Hamerly, M., 1970.- La demografía histórica del Distrito de Cuenca, 1778-1838, Boletín de la Academia Nacional de Historia, vol LIII: 203-229.

Ibarra, H., 1991.- La identidad devaluada de los “moderns indians”, Indios: 319-350; [ldis-E1 Duende-Abya Yala, Quito.

Kingman, E. & Goetschel, A. M., 1989.- Chicherías, Guaraperías y cantinas, Ciudad Alternativa, 1(2):21:23.

Moscoso, M., 1989.- Comunidad, autoridad indígena y poder republicano en el siglo xix, Revista Andina (2): 481-500.

Silverblatt, [., 1990,- Luna, sol y Brujas. Género y clases en los Andes prehispánicos y coloniales, Centro Bartolomé de Las Casas, Cuzco.

Notes

1 Este trabajo forma parte de una investigación más amplia titulada “Ideología religiosa, mujer y violencia en la Sierra ecuatoriana” que se lleva a cabo en la Universidad Central con el auspicio del Consejo Nacional de Universidades y Escuelas Politécnicas (conuep).

3 Ley sobre extinción de los tributos de los indígenas, distribución de sus resguardos y exenciones que se les conceden. 4- X-1821.

4 Registro Oficial de la República de Colombia (20). Decreto estableciendo la contribución personal de indígenas. 15-X- 1828. Ley sobre establecimiento de escuelas de primeras letras para los niños indígenas de ambos sexos. 2-viii-1821 y Decreto 16-I-1833.

5 Decreto del 30-X-1857.

6 Circular del Ministro de Hacienda, 16-V-1836; Ley del 23- XI-1854.

7 anh/c, Gob. Adm., L. 29, Comunicación del Gobernador al Ministro de Hacienda, 12-VIII-1840.

8 Ley del 11 -IV-1825; Resolución del Concejo Municipal de Cuenca, 20-X-1849; Reglamento del 3-III-1864.

9 anh/c, Gob. Adm., c. 102.390, Comunicación del Gobernador del Azuay al )efe Político de Gualaceo, 1864.

10 apl/q, Código Civil, 1860, Art. 124.

11 aca/c, Juicios, Doc. 2735, Cuenca, 1873.

12 anh/c, Not. 3a., L. 576, Cuenca, 1-VI-1868.

13 De acuerdo con un estudio de Eduardo Kingman y Ana María Goetschel, en 1888, había en Quito 125 chicherías, 183 estanquillerías, 39 cantinas y 36 fondas. En la década de los 20s. el número de chicherías era de 69. ahm, L. 36 f. 241. (1989: 21-23).

© Institut français d’études andines, 1992

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