Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Jerusalén y Babilonia

 | 
Marie-Danielle Demélas
, 
Yves Saint-Geours

Segunda parte

3. El sentido implicito*

Texte intégral

  • * En este capítulo, se ha recurrido frecuentemente a citaciones de autores europeos de los que se nu (...)
  • 1 Auguste Comte y Charles-Henri de Saint-Simon, Du contrat social, Paris, 1822 p. 126
  • 2 “Es una lástima creer que debe ser uno el sistema que promueva la felicidad pública y otro el que (...)
  • 3 Transformado en género, el arbitrismo. Cf. J. Muñoz Pérez, “El proyectismo como género”, in Revist (...)

1“La arbitrariedad cesa necesariamente cuando el gobierno de las cosas prevalece sobre el de los hombres.”1 Los criollos de la Audiencia de Quito no hubieran podido aceptar tal proposición, pues si bien ellos deseaban abolir lo arbitrario no tenían como fin la prosperidad sino el resolver los desórdenes, conflictos, desgracias, en la unidad de un mundo regido por preceptos cristianos y no en la abundancia de los bienes. Persiguieron este ideal hasta los primeros años del siglo xix. Sin embargo reconocían una cierta importancia al gobierno de las cosas y descubrían la economía política sin demasiado retraso con relación a Europa, pero en esta materia no distinguían un campo separado en el cual los hombres y las cosas hubieran sido administrados de manera diferente.2 A partir del siglo xvii el temor a la decadencia había suscitado una abundante literatura en España3 en la cual los consejeros explicaban al príncipe cómo sacar el mejor partido de sus recursos. Siguiendo esta antigua corriente, los quiteños, percibían mal la novedad de las preocupaciones económicas del siglo xviii: no veían sino un conjunto de recetas destinadas a devolver su prosperidad al reino. La riqueza era, ciertamente, esencial para la sociedad, pero no se concebía que su búsqueda pudiese acarrear grandes disturbios sociales y políticos: no era sino el regreso al orden natural.

  • 4 Carta de Pedro Luca Larrea a Eugenio Espejo, (14 de octubre de 1791), in Primicias del la cultura (...)
  • 5 Id., n. 4, 16 de febrero de 1791, p. 48.
  • 6 Id., “Instrucción previa”, p. 1.

2En el siglo xviii, la Audiencia de Quito soportó muchas calamidades: terremotos, volcanismo, revueltas y pobreza. La élite ilustrada quiso entonces ser “restauradora de la Patria.”4 La crisis por la que atravesaba el país amenazaba con la ruina de toda la organización de la República, por eso, desde el año 1780, los futuros insurgentes trataron de obrar para que “renazca un día la Patria”.5 Pero no admitían los ineluctables progresos del hombre6 de otro modo que proyectándose hacia una felicidad pasada, el retorno al tiempo en el que prosperaban las haciendas en que, los talleres textiles abastecían Potosí, en el que la moneda circulaba hasta en medio del pueblo bajo. Los revolucionarios de 1809 no preveían que los bienes de los cuales disponían pudieran acrecentarse de manera incomparable, sino que buscaban sus fuentes en la idea más antigua, la del buen gobierno; y en el camino de la prosperidad la conducta de los dirigentes lo era todo, las leyes de la ciencia económica o la iniciativa privada, no contaban en lo más mínimo.

  • 7 Jean-Baptiste Say, Traité d’économie politique, París, 1803, t. I, p. III.

3Con el fin de entenderlos, hay que aceptar que los criollos de Quito, hubieran podido tratar de las virtudes de la economía política, cuyos buenos autores leían, tomando sin embargo, lo contrario de lo que exponía Jean-Baptiste Say: “Las riquezas son independientes de la naturaleza del gobierno (...). Las formas mismas de la administración pública no influyen sino indirecta o accidentalmente en la formación de las riquezas, que es casi enteramente obra de los individuos”.7

EL CUERPO POLITICO

  • 8 “El elemento natural de la sociedad relativa (sic) al organismo humano o de la ciudad, no es el in (...)
  • 9 “Un Dios que de una masa formó nuestra naturaleza, nos ostenta su unidad y la establece”, in Primi (...)
  • 10 Id.,p.5.
  • 11 “Defensa de los curas de Riobamba”, op. cit., p. 226.

4La sociedad constituida formaba un cuerpo, el cuerpo político — se decía también con menos frecuencia, la república - que no se descomponía ni en ciudadanos ni en familia (“El hombre orgánico” de La Mennais);8 la célula no es el individuo, no es la persona, es el ser hecho a partir de una masa informe, Adán nacido de la arcilla cuya primera fusión prefigura la formación social.9 No se define por derecho sino por facultades: “Somos seres racionales que hemos nacido para la sociedad.”10 Citación rigurosa de postulados aristotélicos, pero en la sociedad andina, el ejercicio de la razón tomaba un sentido particular, la “racionalidad” introducía un corte en el cuerpo político: como se sabe “irracionales” designaba igualmente a los indios. Eugenio Espejo se indignaba de que este calificativo fuese empleado todavía dos siglos y medio después de la conquista.11 Era como sugerir que antes había sido justificado; y cuando en 1803 Xavier Montúfar reprimía una rebelión en Rio-bamba, no parecía convencido de que los indios fuesen seres razonables: evocaba a sujetos salvajes y no a miembros de la ciudad.

  • 12 Cf. Georges de Lagar de, La naissance de l’esprit laïc au déclin du moyen âge, Louvain, 1956, t. I (...)

5En la Audiencia de Quito, el tiempo transcurrido jugó más bien contra los vencidos; en el siglo xvi, la administración había reconocido en la república de los indios a la otra mitad del cuerpo político, simétrica a la república de los españoles, dotada de jefes legítimos y de derechos (una corporación con su status ).12 A fines del siglo xviii, esta construcción jurídica parece tener menos relieve, encontrándose la sociedad india relegada a los márgenes de la república, a los límites de la humanidad; había perdido sus élites, sus señores naturales habían sido disminuidos o ganados a la otra república. La evolución revelaba que algunos conceptos perdían su sentido, las jerarquías sociales y su gobierno eran cuestionables.

  • 13 “El lenguaje y la sociedad no son asuntos de invención ni de revelación, sino de creación: siendo (...)

6Heredada de los clásicos, la antropología de los criollos se fundaba en la razón y en la sociabilidad; una y otra no podían disociarse. Si Hobbes tanto como Maquiavelo, era leído en secreto y abiertamente condenado en Quito, no se aceptaba que la violencia y el temor recíproco hubiesen podido fundar el estado social; estaban seguros que los hombres se agrupaban por la simple razón de ser humanos.13

7Si dentro de ese marco, el pensamiento criollo podía, no obstante, concebir la idea de un contrato social, no la entendía en el mismo sentido que Rousseau, Hobbes o Locke ; la sociedad preexiste al contrato ; éste reúne a gobernantes y gobernadores, mas no a los hombres entre ellos, destinados a agruparse. Aún más, la soberanía conferida al monarca no era el resultado de un contrato de sujeción; el rey tenía tanto deberes como derechos, debiendo aplicar en cierto modo un acuer do de gestión, con miras al bien común.

  • 14 Edmund Burke, Réflexions sur la révolution de France, París, 1819 (1790), p. 32.
  • 15 Ibid.
  • 16 ABCE, “Representación de Juan de Dios Morales” (1810), vol. 12 fs. 167-179.

8El contrato agrupaba colectividades, las distinguía con fueros estableciendo así el orden propicio al gobierno, pero su disolución no podía poner fin a una sociedad pues la ruptura de un pacto no hacía sino suprimir la forma de la asociación política, sin destruir el principio. No se podía regresar jamás “a las moléculas de un pueblo enteramente descompuesto.”14 Cuando en 1808, desapareció la autoridad del rey, roto el pacto, el pueblo continuaba existiendo; en Quito, recobraba su soberanía “por medio de las masas organizadas en su antigua forma de organización”,15 es decir los barrios, las más activas corporaciones de la ciudad colonial.16 Si Juan de Dios Morales, el teórico de la junta de 1809, afirmaba que la sociedad hispánica, privada de su monarca, se volvía anárquica, expresaba que estaba acéfala: él no quería significar sin duda que el cuerpo político estallara en el mismo número de individuos.

  • 17 AHN, Carta del regidor de Zaruma, “Gobierno”, n. 40. Gb, 16. III, 1813.
  • 18 Sobre la evolución del pensamiento concerniente a las pasiones privadas y su relación en la vida s (...)

9Porque consideraba al cristiano y no al individuo, el pensamiento criollo trataba de las consecuencias de la caída: en sociedad, la razón del hombre se cubre con un velo de pasiones que son el elemento cardinal de la política. Existentes únicamente por la vida social, la envidia, la rebelión, el dominio, el capricho... hacen del gobierno una administración de pasiones. “Las pasiones de los hombres no pueden tener limitación alguna cuando no obra la razón y la justicia.”17 A pesar de las virtudes apaciguadoras que reconocían al comercio, los criollos no creían posible el transmutar las pasiones privadas en virtudes públicas, gracias al mercado y al interés bien entendido. ¿El amor por el dinero puede socializar a los hombres? ¡Qué importa! Lo que ellos temían no era tanto la pasión del lucro como el gusto del poder, la libido dominandi agustina.18

10Pasiones, razón, justicia y no gestión, fuerzas productivas, circulación de bienes: la ciencia política era aún una ciencia moral.

La salud pública

  • 19 Sobre este tema, cf. Judith E. Schlagner, Les méthaphores de l’organisme, Vrin, 1971, en especial (...)
  • 20 Eugenio Espejo, Primicias, op. cit., p. 8.
  • 21 “Informe general de los empicados de Quito (...) con notas exactas de la conducta que han observad (...)
  • 22 Dominique De Pradt, Des colonies et Je la révolution actuelle de l’Amérique”, Paris. 1817, 2 vol.
  • 23 Mémoires de Louis XIV, Paris 1806. t. II, pág. 26.
  • 24 En francés hay un matiz importante entre salud (santé) y salud pública (salut public) sin que el t (...)
  • 25 “Aunque el cáncer de la insurrección haya infestado la mayor parte de la masa política, todavía no (...)

11Sigamos viendo las implicaciones de la metáfora;19 célula del cuerpo político, el hombre daba el modelo de su organización ; “semejante al hombre en sus funciones y en sus movimientos”,20 la república crece, madura, declina. La sociedad colonial no tenía ya edad para estar bajo tutela: en 1796, uno de los puntos capitales de la acusación, que le valieron dos años de destierro en Popayán a Juan Pablo Espejo, fue el haberse pronunciado contra la sumisión obligatoria de los hijos ante la elección de un cónyuge por los padres. El hermano de Eugenio Espejo no se preocupaba, quizás, sino de la libertad individual y de la felicidad conyugal ; las autoridades creyeron que él evocaba la emancipación de la colonia. En 1809. el conde de Casajijón “tuvo el atrevimiento de decir que los reyes y soberanos se mudan como los muchachos a los maestros de escuela.”21 En la misma época, el abate De Pradt, encargado por Napoleón de seguir los asuntos de España, elevó la metáfora al rango de ley histórica: la independencia marcaba el uso de razón de las colonias.22 Pero la imagen llevada a su término, implicaría mucho más que un modo de crecimiento: una complementariedad de funciones, una disposición necesaria de los órganos, una estructura en la que cada uno encontraría su lugar, indispensable, ligado a todos, creando “el cuerpo que forma el Estado y que presenta tanta analogía con el cuerpo humano.”23 No hay nada de eso en Quito, donde el cuerpo político no tomaba todo su sentido sino cuando se le consideraba enfermo o amenazado de infección. Era político el ejercer funciones edilicias: un administrador interesado en la calidad del agua de su circunscripción en la que hacía plantar árboles, que trataba de desarrollar la vacunación y de prohibir la inhumación bajo las lozas de las Iglesias, velaba por la salud pública;24 el término de salvación no podía ser empleado: habría significado la salvación eterna y en política no se trataba de redimir almas, sino de hacer escapar un cuerpo de la corrupción. En el tiempo revolucionario, los quiteños no crearon pues un comité de salud pública, sino un concejo de vigilancia. En el siglo xix, en otros lugares de América del Sur. se establecieron efímeros comités de salud pública: es que se proyectaba amputar algunos miembros del cuerpo, no solamente velar por sus actos. La amenaza más fuerte que pueda pesar sobre la formación social, es la gangrena de la discordia.25

  • 26 La politique tirée des propres paroles de l’écriture sainte, París, 1709, p. 27.
  • 27 Edmund Burke, op. cit., p. 171.

12Otra debilidad de los empleos criollos de la metáfora: así como no trataban las complementariedades orgánicas, tampoco contemplaban ni la reproducción ni supervivencia cuando se referían al crecimiento y a la decrepitud del cuerpo político. El pensamiento criollo buscaba la inmortalidad del Estado, en eso (como en muchos otros puntos) estaba muy próximo a Bossuet; “Los gobernantes se perpetúan y convierten en inmortal al Estado”,26 pero se colocaba muy cerca de los que, en el mismo momento, privilegiaban — como Burke — la continuidad social: “La sociedad es un contrato de otra naturaleza que el contrato comercial (.. .) Es el contrato entre los vivientes, los que quedan por nacer y los que han muerto. El gran contrato de una sociedad eterna”.27 A pesar de la enseñanza de las doctrinas de San Agustín, siempre vigentes, los quiteños menospreciaban la idea de que la sociedad se componía tanto de vivos como de muertos.

13Así, por no haber pensado en la permanencia de la sociedad cuando fundaron un nuevo régimen y nuevos Estados, los criollos empezaron a pensar en la continuidad de la especie cuando, a fines del siglo, se aficionaron por las ciencias y el darwinismo social.

14¿El pensamiento criollo era organicista, privilegiando el conjunto y no la parte? No es seguro: el cuerpo que él se esforzaba en describir no formaba un todo armonioso, las relaciones de sus partes no se contemplaban, y la metáfora no funcionaba sino en un sentido mórbido, designando solamente un organismo amenazado. Secretamente preocupados por la idea de una decadencia que ellos querían evitar, estos tradicionalistas abandonaban el hilo de las generaciones y comenzaban a inclinarse por la interpretación de Tomás Paine ; la renovación vendría de la libertad del hombre y del respeto de sus derechos, que lleva a emancipar, por lo tanto a aislar, cada generación. Paine concluía también absurdamente que el contrato social no comprometía sino una (generación) a la vez. La élite dé Quito no había llegado todavía a eso, pero ya había separado las generaciones pasadas de las presentes.

  • 28 Es difícil traducir la palabra francesa “agrégat”. El término escogido no es satisfactorio.

15Este uso debilitado, defensivo del organicismo señala la evolución de los antiguos conceptos: las representaciones “holist” se diluían visiblemente y en vez de cuerpos designaban conglomerados.28

Los conglomerados y sus niveles

16A pesar de sus deficiencias, la imagen corporal quería describir la conformación de la sociedad quiteña. El cuerpo político designaba así lo que se debía llamar el pueblo, pueblo organizado de ese modo en una jerarquía espacial. El orden ideal instauraba al pueblo alto y bajo: en la cima, los pudientes y magnates constituían la nobleza, los inferiores formaban lo común. Las dos categorías no eran exclusivas de Quito y se encontraban hasta en los pueblos.

17Pueblo común y vecinos — pueblo de la ciudad — hubieran debido confundirse : sin embargo, el siglo xviii marca una evolución: de origen medioeval, el término vecino designaba al participante efectivo de la comuna — al burgués — provisto de derechos, tales como el acceso a los bienes comunes; pero al final del siglo, se evocaba con más frecuencia al pueblo ínfimo o plebe que a los vecinos.

18Los vecinos representaban a la comunidad sometida a un orden y a jefes que se ofrecían para representarla: las fiestas — no un regocijo, sino un espectáculo — eran la ocasión frecuente de hacer desfilar a ese pueblo: a la cabeza, la nobleza con sus atavíos, montaba caballos cuyo ropaje hacía juego con sus colores. No obstante esta comunidad - la ciudad - no se confundía con el todo social y en tiempo de motines y revueltas, no se trataba de otra cosa que de la plebe que formaba la multitud y que sólo podía obedecer o rebelarse, “insolente o sumisa”, alejándose del cuerpo político en el momento de las rebeliones, a tal punto que era cada vez sospechada de aliarse con los indios. A la comunidad del pueblo, que parecía reducirse, se oponía la plebe informe, según la distinción de Hobbes:

  • 29 Thomas Hobbes, “De Cive”, in Oeuvres philosophiques et politiques, Neufchâtel. 1787. p. 103.

De lo cual se puede ver la diferencia que hago entre esta multitud a la que llamo el pueblo, que se gobierna regularmente por la autoridad del Magistrado, que se compone de una persona civil quien representa a todo el cuerpo, del público, la ciudad o el Estado, y a quien no doy sino una voluntad ; y esta otra multitud, que no guarda ningún orden, que es como una hidra con cien cabezas y que no debe pretender en la república sino a la gloria de la obediencia.29

  • 30 En los Andes, los pueblos fueron fundados arbitrariamente después de la conquista, y muchos no est (...)
  • 31 Dionisio Alsedo y Herrera. Descripción geográfica de la Real Audiencia de Quito. Madrid, 1915 (177 (...)

19La jerarquía del cuerpo político no determinaba las atribuciones complementarias, administrativas o económicas. La nobleza poseía haciendas y obrajes; los oficios de arte eran ejecutados por los mestizos, la agricultura por los indios: de estas actividades no se habla nunca. En lugar de funciones orgánicas, las estructuras del cuerpo político significaba el apego a espacios, El lugar político se restringía a la ciudad; en el campo, cada pueblo aún ficticiamente habitado,30 era concebido según ese modelo. Cada categoría tenía su lugar. En Quito: “La catedral (...) se compone de los ministros y dependientes de la audiencia, de los dos cabildos eclesiásticos y secular, herederos sucesores de los conquistadores, y familias de executo-riadas noblezas (...) Otras seis parroquias tituladas con los nombres de San Roque, San Marcos, San Sebastián, Santa Bárbara y Santa Prisca, que comúnmente se denominan barrios, porque yacen en los arrebates inmediatos a las salidas de la ciudad, y los ocupan por la mayor parte gente de color.”31

  • 32 Juan de Dios Morales, ya citado, f. 169. La palabra barrios había cambiado de sentido.

20La descripción data de 1766: a fines del siglo, la composición de las parroquias había cambiado: los barrios eran poblados por vecinos, no ya solamente pormestizos y mulatos, sino que la localización de la jerarquía social se había mantenido. El político, el pueblo, estaba formado solamente por los “habitantes de los barrios.”32

  • 33 “Todo se ha invertido en más de un siglo: los originarios están ausentes en otras provincias, y lo (...)

21Se encuentra un caso mucho más claro todavía de esta correspondencia del lugar y el rango, que muestra las categorías fiscales según las cuales se repartían los tributarios; los llactayos (que serían íramados “originarios” en el sur andino) eran “Indios de la tierra”, fijados ahí desde tiempo inmemorial; los forasteros eran migrantes que huían de su condición de origen. Los indios son de alguna parte, o vienen siempre de fuera: cuando no son del lugar, no están tampoco en su sitio. Sus incontrolables desplazamientos se multiplicaban suscitando problemas que los administradores coloniales no supieron cómo resolver.33 El fin del imperio guardaba la imagen de un mundo en desorden.

22En las postrimerías de la colonia, los indios de la tierra se ausentan y los forasteros se instalan; todo se confunde: ¿qué lugar podían pues ocupar los indígenas en el cuerpo político? esos márgenes poco seguros los colocaban más allá de la plebe, aliada en ocasiones? ¿Permanecerían siempre extraños, islotes mal sometidos, que cercaban la república? ¿Sus desigualdades — frecuentemente notables — acarreaban diferencias de “status”, algunos eran admitidos a formar parte de la sociedad civil, otros condenados a no entrar jamás?

  • 34 Acerca del sublevamiento de Latacunga (1766), cf. AHNB, fondo colonial, “misceláneas”, tomo 45, fs (...)
  • 35 AHNB, ob. cit, f. 312.

23Cuando en 1776 estalló la sublevación indígena en Latacunga, el marqués de Miraflores era el gobernador; Xavier Montúfar ocupaba el mismo cargo en Rio-bamba en 1803, en idénticas circunstancias.34 Los dos hombres pertenecían a elevados linajes y tomaron parte activa en la junta de 1809. Ni uno ni otro pensó que sus administrados en rebelión pudiesen entrar en la asociación política, puesto que ellos le libraban una guerra sin cuartel. Rindiendo justicia en Latacunga, el marqués de Miraflores condenaba con todas las normas a los cabecillas que no habían sido ejecutados inmediatamente; tomaba cuerpo por cuerpo. Por haber amenezado la integridad de la república, el indio Francisco Llanganati: era ahorcado hasta que muera naturalmente, y después a horca competente descuartizado su cuerpo, la cabeza se ponga en una picota en la Plaza del pueblo de San Miguel en donde cometió el delito, la una mano en esta Plaza de Latacunga y la otra en la Plaza de Puxili, la una pierna en Saquisilí, y la otra en el pueblo de San Sebastián, para terror y ejemplar espanto de las gentes”.35 Una vez más la metáfora no era empleada sino para señalar a un organismo vulnerable, amenazado de ataque o de descomposición.

  • 36 AHN.
  • 37 AHN, “Gobierno”, no. 43, Gb. 18, VIII, 1917.

24El período de incertidumbres revolucionarias que siguió al fracaso de 1809 se muestra menos feroz porque éste predicaba la unión contra los realistas. La constitución española de 1812 dio el derecho de voto a todos los vecinos y los gobernadores interpretaron la regla haciendo votar a los indios residentes. Estallaron entonces los conflictos entre las autoridades cuando se trató de determinar cuáles eran los barrios que formaban la ciudad y cuáles no; del mismo modo en que a veces cercaban la ciudad, los indígenas que vivían en la periferia. En 1813, un abogado de provincia, José Agustín de Celis, resolvió recordando que de todos modos, las Cortes habían proclamado la igualdad de derechos de todos los habitantes del imperio36 y en 1817, un indio originario de Tusa (Ibarra) pedía al Presidente de la Audiencia ser tratado con “la equidad y benevolencia con que deben ser tratados los indios de su mismo Cuerpo Político.”37 La expresión no chocaba en ese entonces: el hombre fue puesto en libertad.

  • 38 Melchor Equazini, Oración Fúnebre de Túpac Amaru, Buenos Aires, 1816, p. 9.

25Sin embargo, la integración no fue admitida por mucho tiempo y en la Audiencia de Quito, no se llegó hasta el extremo de plantear el problema de la ciudadanía india tan francamente como en Charcas o en el Río de la Plata donde los criollos se fabricaban una credencial de americanidad hablando en lugar de los indios; no se encontraría un texto equivalente a esta Oración fúnebre de Túpac Amaru publicada en Buenos Aires en 1816: “¿Somos hombres o somos brutos? (.. .) ¿Somos ciudadanos o somos extranjeros? Si somos ciudadanos, ¿por qué no gozamos de las mismas prerrogativas que los otros?”38

  • 39 Gaceta de Quito, no. 29, 22 de agosto de 1829.

26A partir de 1819, la Gaceta de Quito exponía lo que fue hasta nuestros días la posición republicana, que la exclusión esté o no confesada: “La población americana se compone en gran parte de indios y negros, gobernados por las reglas del antiguo sistema (. . .) ¿Qué haremos para igualar súbitamente todas las clases sin subvertir el edificio público?”39 Excluidos del cuerpo político al final de la época colonial, los indios permanecían separados de la sociedad civil: únicamente la concepción política de repúblicas duales les había dado una vida política.

27En el transcurso del siglo xix, muchos autores sudamericanos han hecho notar que la revolución en Europa se había hecho para establecer la igualdad y la de América para ganar la libertad ; la democracia resultaba de la ausencia de monarca y de un pasado de dependencia común. Era la opresión metropolitana la que había nivelado a los americanos; amenazada siempre de cierta forma, la libertad quedaba siempre por conquistar, mientras que la igualdad había sido creada por la misma situación colonial: ¿Hay que recalcar que esta igualdad se acomodaba bastante bien a la desigualdad de condiciones?

  • 40 El orden en las parroquias (cf. supra), pero igualmente sensible en la jerarquía de las ciudades : (...)
  • 41 ABCE.vol. 3,fs. 121-122.

28Jerarquizado de esta manera el cuerpo político, los atributos que determinan los rangos, son inesperados: no corresponden a la antinomia rusticidad-civilidad, ni la ignorancia- competencia, etc., sino a la movilidad-estabilidad. El hombre quiteño estaba definitivamente territorializado, ligado a la ciudad. Sus esferas elevadas garantizaban el orden y la permanencia, manteniendo los lazos de la asociación política que permitían su existencia; sus itinerarios eran conocidos, el curso de la vida ya fijado, mientras que la plebe e indios formaban los dominios inciertos de la inquietud, amenazadores porque ellos eran portadores del disturbio y porque no se sabía realmente dónde se encontraban. La sociedad colonial que se deseaba estable, que vivía en lugares ordenados40 en los que todos se encontraban, componía un universo obsidional: el hombre que uno cruzaba, quizás un día rehusaría el “amable yugo de la sumisión”, cercaría la ciudad y habría que liquidarle. Todo vecino se volvía miliciano cuando era necesario: a veces las fronteras entre el poder privado y el poder público se diluían. Cuando eran llamados, los vecinos debían hacerse justicia. En febrero de 1809, Xavier Montúfar no disponía sino de cinco hombres para hacer respetar el orden en la agitada provincia de Riobamba.41

  • 42 Marqués de Selva Alegre, “Representación al obispo de Quito, presidente del Estado”, 1812, ABCE, “ (...)
  • 43 Francisco Cabarrus, Carta al Príncipe de la Paz, Victoria, 1808, p. 13.

29Tratándose del cuerpo político, los criollos de Quito percibían en realidad dos espacios: interno, aquel que podía disociar la discordia que no correspondía al enfrentamiento de intereses divergentes, sino el desencadenamiento de pasiones, de “odios fraternos”.42 Adán fue la célula y la sociedad constituida repite la historia de los hijos de Adán. En revancha, en España, Francisco Cabarrus daba en el mismo momento una interpretación completamente distinta de los conflictos: “Las diferencias entre conquistadores y conquistados, entre nobles y plebeyos, entre ciudades y lugares, desterrando la representación igual de la sociedad (...), substituyeron la voluntad y el interés de tal clase, al interés y a la voluntad general.”43 Cabarrus banal izaba la discordia rebajándola a usurpación.

  • 44 Bossuet, La Politique, ob. cit., t. I, p. 13.

30Los quiteños rechazaban esta laicización, queriendo más bien seguir a Bossuet: “Dios era el lazo de la sociedad humana. Habiéndose separado el primer hombre de Dios, la división se introdujo en la familia como justo castigo y Caín mató a su hermano Abel”.44 Ellos buscaban conjurar la discordia por una especie de corolario de este texto, reclamando una autoridad que, de alguna forma, fuera de origen religioso.

31En el lado opuesto, permaneciendo ajeno al cuerpo o teniendo como asiento las márgenes de la ciudad, se encontraba el espacio moviente y de la turbulencia, de la violencia que se había tornado mortífera y sin freno, una vez que hubo desaparecido la obediencia: ahí se agrupaba la plebe, a veces y la sociedad india. Digamos simplemente que los criollos se sentían herederos de una conquista ; guardaban a la cabeza la antigua distinción de los xenoi y de los barbaroi: un francés de la misión geológica les resultaba más cercano que un indio de los suburbios.

32Encerrado entre los muros de la ciudad, el espacio político era por lo tanto íntimo, formado por hombres de un mismo origen. Cabarrus que versaba anteriormente sobre los conflictos, improvisó un mito original inspirado fuertemente en Locke, y que uno creería forjado para las sociedades andinas: “Un hombre pasa aun en el día a la parte más inculta de la América septentrional, escoge un terreno, le desquaja; su mujer y sus hijos le ayudan, y toman posesión de aquella tierra. Vea Ud. nacer el derecho de propiedad.

33“A cierta distancia, otras familias hacen lo mismo, y adquieren los mismos derechos (. . .). Al cabo de algún tiempo, los salvajes destruyeron su labor, ambataron su subsistencia, incendieron su choza, y mataron a su hijo o a su mujer.”

  • 45 Francisco Cabarrus, ob. cit., p. 9.

34“Este accidente acaecido a una familia, amenazó a todas las demás, y comprendieron la necesidad de reunirse para que todos juntos protegiesen la seguridad y la sociedad de cada uno; tal es aún, tal fue y será siempre el pacto social.”45 ¿Cómo significar de manera más clara que el pacto no sólo excluía a los “salvajes” sino que se establecía contra ellos ?

  • 46 Cf. el adagio de Santo Tomás: “El orden consiste principalmente en la desigualdad”.

35Entonces, los criollos no concebían la desigualdad de los “status” como un mal, ni como un peligro para el orden, porque el orden se sustentaba sobre la desigualdad.46 Podía uno asombrarse de la ausencia de un complemento orgánico del cuerpo político; se explica mejor ahora : se necesitaba solamente una función, la que preservaba la existencia de la asociación política, la Ciudad. Ahí, los revolucionarios de 1809 eran conservadores para quienes el imperativo de la supervivencia primaba.

Nación y Patria

  • 47 José Ortega y Gasset, “El Espectador” (1925), in Obras Completas, Madrid, 1946, t. II p. 372.
  • 48 Juan de Dios Morales, ob. cit., fs. 173 y 176.

36El conglomerado de los “racionales” forma el cuerpo político; considerado bajo otros ángulos, eso da también la nación y la patria. El primer término poseía en Quito dos acepciones que pueden parecer contradictorias. Tomaba un sentido étnico cuando se trataba de la nación española o de la nación americana. En ese caso, nación, a veces también nacionalidad agrupaba a los hombres en comunidades esencialmente distintas, remarcando así la división y lo extraño del cuerpo político. La percepción étnica es profunda, turbadora como “un hecho absoluto, irreductible, ante el cual historia y política no pueden hacer más que tomarlo según se presenta: espontáneo, irracional, misterioso (. . .). La heterogeneidad insuperable que yace en el seno de los destinos étnicos.”47 Los criollos de Quito vivían un absurdo misterio: su universo era cristiano, luego unificado por su origen y la revelación, pero su tiempo se pasaba en distinguir unos de otros, entre hombre y bestia. ¿Los indios son irracionales, y los españoles absolutamente humanos? Quizás no todos, preguntaban los insurgentes con acrimonia: “Por ventura, ¿la diferencia consiste en que los españoles son hombres con derechos naturales y esenciales, los americanos manadas de ovejas? (...) ¿Los españoles son hombres y con derechos, nosotros meros autómatas?”48

37En resumen y de manera extraña, a diferencia de la sociedad, la nación no tendría nada que ver con la razón: racionales o no, indios, españoles y criollos formaban una. El todo es cuestión de intimidad.

  • 49 Bossuet, La Politique, op. cit., p. 21.

38Nación toma también el sentido político de una comunidad constituida porque está sometida a una autoridad común. La unidad se hace entonces por la incorporación en una forma superior de coerción, y no en virtud de la razón o de la sociabilidad de sus miembros: “No basta conque los hombres habiten la misma comarca o que hablen el mismo lenguaje, porque habiéndose tornado intratables por la violencia de sus pasiones e incompatibles por sus humores diferentes, no podrían estar unidos a menos que se sometieran todos juntos a un mismo gobierno que regulara a todos.”49 Esta concepción alejaba a los criollos de sus maestros aristotélicos y tomistas: eran pesimistas, temían el poder de las pasiones, y recurrían al poder absoluto para evitar la guerra civil. En tiempo de paz, ¿los criollos concebían un vínculo entre los dos sentidos del mismo término, la nación política que engloba la nación-etnia? Parece que el sentido de ese término se modificaba entonces y sus contornos se volvían borrosos.

39En el transcurso del período que nos interesa, la palabra será empleada cada vez más frecuentemente, y su ambigüedad traducirá de modo más justo, la situación de la Audiencia de Quito: en ocasión de una crisis de la autoridad central, el predominio del sentido étnico sobre el sentido políticos, se transformará en la expresión final del rechazo de su metrópoli por las gentes de Quito. Pero será a costa del riesgo de la discordia.

  • 50 Id. p. 91.

40Entre 1780 y 1830, los términos de patria y patriotismo adquirieron igualmente una importancia creciente. El pueblo-sociedad refleja siempre al pueblo-lugar ; la ciudad, sea cual fuere su importancia, correspondiendo también a la patria que es la patria chica. Sin embargo, Espejo, que también seguía de cerca el curso de la Revolución francesa, no adoptó su lenguaje y prefería la palabra patricio y no patriota al de ciudadano. “Así la sociedad humana pide que amemos a la tierra en la que vivimos juntos, que la veamos como una madre común y alguien que nos alimenta ; uno se apega a ella y eso une (...). En efecto, los hombres se sienten ligados por algo fuerte cuando piensan que una misma tierra los ha sostenido y alimentado mientras estaban vivos y que los recibirá en su seno cuando mueran”.50

  • 51 “El Nuevo Luciano de Quito”, in Escritos, Quito, 1912, t. I, p. 346.

41La afiliación a la patria chica es constante hasta el siglo xx. Si se le alaba, será patriotismo, si se le censura, se dirá regionalismo. A este lazo tan fuerte entre los hombres se le podrá acusar de dividir el Estado. En 1789, Eugenio Espejo preparaba la emancipación de Quito y de América, pero era lo suficientemente obtuso como para pensar que en “Guayaquil carecían absolutamente de juicio.”51 La importancia de la patria hacía también que los criollos concibieran mal una jerarquía de tipo colonial: las relaciones contempladas entre la patria chica y el resto de la nación se limitaban a aquellas que ligaban a Quito con la monarquía española; los pasos intermediarios en especial el virreinato, habían permanecido ignorados para siempre. Hacia 1835, Vicente Rocafuerte, convertido en presidente del nuevo Estado, evocaba a Guayaquil como su Patria y el continente americano como su nación. Representación de una sociedad que entendía tan mal la movilidad como aceptaba mal los conflictos: el exterior la turbaba.

Los Vínculos sociales

42La metáfora organicista no implicaba la complementariedad de los elementos que formaban el cuerpo político que se encontraban unidos únicamente por los frágiles lazos de la voluntad, del consentimiento de todos y de la energía del poder central. Es decir que el orden se concebía como algo perpetuamente amenazado.

43Por tanto, se buscaba reforzar los lazos entre los hombres: un rey, una fe, una ley, parecían no ser ya suficientes, se debía añadir: el comercio. Los criollos entendían la economía política a su manera: los hombres no intercambian solo objetos, sino también algo de ellos mismos; la riqueza hace circular los bienes, las ideas, los afectos. De un reino con su economía bien regulada, nace pronto una comunidad armoniosa.

44Frágil sin embargo, la estructura política debía ser reforzada por la existencia de cuerpos intermedios: este rol le correspondía a los cabildos, y más tarde a las juntas. A su nivel, encarnaban y representaban la unidad imposible. De este modo las querellas de los municipios se transformaban en las de la república, y las fruslerías que se trataban no eran nunca anodinas.

  • 52 Principios constitucionales, Madrid, 1837, p. 11.
  • 53 Carlos Lagomarsino, Proclama 2a. (1818?), BAEPC, “Hojas volantes, 1809-1830”, p. 5.

45A principios del siglo xix, la influencia de Benjamín Constant de quien Donoso Cortés decía: que “donde no ve un poder, ve siempre un vacío”,52 los criollos pensaron multiplicar poderes y funciones, de manera de llenar estos vacíos a los que se les veía con el temor de otro tanto de rupturas posibles o de extensiones peligrosas dejadas a una sola instancia; un comerciante de Guayaquil hacía notar que el poder concebido como un lazo se tornaba creador de poder y de exceso: “Toda persona que manda debe indispensablemente tener un poder sobre el que obedece, arreglado a las leyes; cuanto mayor el número de mandatarios haya en un Estado para cada cosa reunidos en juntas, esto supone mayor cantidad de poder sobre el que obedece, y por justificados que sean estos en sus juntas, resulta mayor número de abusos”.53

46A pesar de este aviso, la unanimidad sobre este punto parecía adquirida: el orden y la unión no podían ser mantenidos por el libre juego de relaciones entre los individuos o los grupos; las leyes sociales no eran las del mercado, impotente para amordazar a la libido dominandi. En 1809, los insurgentes, persuadidos de que la debilidad de las autoridades en España los llevaba al estado de anarquía, se apresuraron en multiplicar a las autoridades: Junta Soberana, Senado, poderes Legislativo y Ejecutivo, Tribunado, Consejo de Vigilancia. En 1698, el Español Pérez Benítez hablaba así: “Más vale un gobierno tiránico que un pueblo acéfalo porque, mientras subsista la cabeza, aunque enferma, subsistirá la vida”. En Quito creían que acrecentando la “cabeza” prevendrían la tiranía.

  • 54 Id., Primera Proclama, (1818?), p. 2.
  • 55 S.N.H. Linguet, Letre sur la théorie des lois civiles, Amsterdam, 1770, p. 108.
  • 56 Marqués de Selva Alegre, ob. cit., f. 291.

47Los criollos eran bien poco libertarios para dar de este modo tanta importancia a la subordinación: ella producía la única igualdad posible a su juicio “porque la unión verdadera no se puede hermanar con la libertad absoluta”.54 ¿Cuáles no serían los riesgos que se le haría correr a la asociación si se les otorgaba a todos la misma independencia? Quien dice libertad civil supone seres subordinados a un gobierno cualquiera. Ahora bien, libertad y gobierno son dos cosas tan dispares como incompatibles.55 Era esa también la opinión de los criollos, pero la independencia que ellos perseguían se amparaba a veces en los derechos del hombre y en la subordinación debida al gobierno, algunas reservaban una esfera privada: “¿Dónde está pues, la libertad que hemos conseguido? Yo entiendo que este gran bien no consiste en la mutación de los funcionarios; no en el ejercicio de la autoridad por los individuos del país, ni por uno, o muchos, sino en la propia seguridad que consiste en el goce personal, legal y no interrumpido de la vida, del cuerpo, de los bienes y de la reputación”.56

48Libertad de un hombre solitario que sólo el honor (¿y los bienes?) vincula a sus semejantes, es el usufructo del cuerpo y sus extensiones: igual condición que quisiera ignorar los vínculos entre los hombres. Cada uno dueño de sí mismo, ¿quién sería dueño de todos?

  • 57 Tomás Hobbes, op. cit., p. 11.

49Reivindicando los mismos derechos que los metropolitanos, los criollos no temían menos a las consecuencias de la igualdad: su convicción de que los hombres permanecían como juguetes de sus pasiones, los acercaba a Hobbes más que a Tocqueville: “Son iguales los que pueden cosas iguales. Aquellos que realizan lo que es más grande y peor, es decir quitar la vida, pueden cosas iguales. Por tanto, todos los hombres son naturalmente iguales”.57 La igualdad desembocaría en el fatricidio.

La disolución de los vínculos

  • 58 Informe del Marqués de Miraflores, 19 de febrero de 1766, AHNB, ob. cit., f. 273.

50De este modo, los criollos no discernían una ruptura total entre el estado social y el estado natural que ellos concebían agonístico: su universo corría el riesgo de caer en la entropía de la pasión sin freno. Sin embargo, los conflictos que afectaban a la sociedad colonial no presentaban todos el mismo peligro. Las disputas de precedencia en el seno de los cabildos, entre estos y los ministros de la Audiencia, entre las autoridades laicas y religiosas, recuerdan los privilegios de unos y otros, reafirman la jerarquía, refuerzan el orden. En la periferia de la república, pero en el centro de la vida colonial, las sublevaciones indias estrechaban los lazos de la ciudad, acercaban en un momento la plebe a la nobleza: “Recogí todo el vecindario, y en menos de dos horas, pudo formarse un cuerpo numeroso de más de 150 hombres armados (...) fuera de innumerable gente plebeya que se ofreció voluntariamente a seguir a pie, armada de cuanto podía encontrar entre su miseria, de palos, cuchillos, dardos, y a lo menos piedras”.58

  • 59 Marqués de Selva Alegre, op. cit, f. 293.

51Una rebelión no crea la discordia, no eleva “un muro de eterna separación entre Quito y Quito, entre familias y familias,59 no forma dos campos de enemigos fraternos. El espíritu de partido, de disociación, constituye el verdadero peligro. En él curso de un período muy agitado, la Audiencia de Quito, ofrece muchos casos ejemplares de discordia, dejando de lado a la capital.

  • 60 Oficio del ayuntamiento de Pasto, AHN, “Gobierno” no. 39, 9, I, 1812.

52En 1813, Pasto, Loja y Cuenca se establecen en la división. En virtud de la Constitución española de 1812, la elección de las municipalidades constitucionales permitía la expresión de fisuras, ahí donde no se adivinaba sino líneas de reparto. Los acontecimientos se desarrollaron siguiendo el mismo esquema: dos facciones se agrupan alrededor de un mismo personaje. Cada parte acusa a la otra de amenazar a la república, a la religión, al conjunto de la sociedad. No se enuncia nada más preciso: “Un hombre torpe y grosero como don X. (...) es un autómata que solamente sirve para instrumento por donde respirar contra el honor y la hombría de bien, de los sujetos envidiosos y malignos que han venido a incendiar y meter la discordia entre los vecinos de esta ciudad”.60 He aquí el modelo según el cual eran fundadas las acusaciones recíprocas; la lucha es fraterna, pero los provocadores deben venir de fuera. La querella se agrava: insultos, golpes, a veces sangre vertida. Una parte de los habitantes de Loja se refugia en Cuenca: la discordia había llegado al colmo, los vínculos del cuerpo político se habían disuelto.

  • 61 AHN, “Gobierno”, no. 39, Gb. 17, VIII, 1812.
  • 62 El Amigo de los Pueblos, Cuenca n. 5, 26. IX, 1830.

53El pensamiento criollo se complace en jugar con arquetipos, disimulando los intereses que alimentaban la discordia: en Loja, el Cabildo se opone al Corregidor y a su camarilla en relación a la explotación de la quina exportada hacia Europa, usurpaciones de un clero demasiado poderoso, del aprovisionamiento de carne en la ciudad, del empleo de una fundación piadosa. . . Los miembros de las facciones están ligados por parentescos acarreando clientelas. Pero ¡qué importan esos detalles! los participantes de la querella vivían un episodio del eterno fratricidio. Compartían el gusto de las ideas generales de aquellos que saben que no conducen ni su vida ni su gobierno. Cuando algunos se arriesgaban a una interpretación, se atenían a la abstracción de los principios: la discordia, es a donde conduce la pasión más fuerte del hombre: la de dominar a sus semejantes. “Cada provincia, cada casa, cada individuo (. . .) aspira a mandar”.61 “Los habitantes del más pequeño pueblo quisieran ser los arbitros de sus vecinos”.62

54La primera cita es del virrey Benito Pérez quien establecía en 1812 el balance de su gobierno; la segunda apareció en 1830 en El Amigo de los pueblos, en Cuenca. Cuánta diferencia entre las dos fuentes, cuántos hechos pasados entre esas dos fechas: no se percibe ni siquiera el eco.

El poder y sus metáforas

55En la mañana del 10 de Agosto de 1809, el presidente de la Audiencia, el Conde Ruiz de Castilla, supo que mientras dormía, se había proclamado una Junta Soberana en Quito; las antiguas autoridades habían sido disueltas, otras nuevas las reemplazaban. Juzgados desde entonces como revolucionarios, los insurgentes podían sin embargo dar a los realistas una lección de clacisismo: habían aprendido su política de Aristóteles, Cicerón, San Agustín y Santo Tomás, en el estudio del pensamiento político del siglo xvii español, del de Bossuet y de sus epígonos de América.

  • 63 Resolución real del 22 de febrero de 1713.
  • 64 Espejo repetía lo que había escrito Domingo de Soto en el siglo xvii. Cf. Bernice Hamilton, Politi (...)

56“El reino junto en Cortes hace un cuerpo conmigo”, enunciaba Felipe V,63 del mismo modo hablaba Espejo de la “reunión de todo su cuerpo (de América) con su cabeza suprema”, y repetía lo que había escrito en el siglo xvii Domingo de Soto.64 La expresión del cuerpo místico de la monarquía conservaba todo su sentido a fines del siglo xviii: designaba la unidad establecida a partir de la diversidad que funda el orden y la cohesión y que forma la piedra angular del edificio social. Su razón de ser: la justicia. “Sólo la justicia puede crear una comunidad legítimamente; sin ella, ésta sería ilegítima”. Los criollos volvían a recordar la sentencia de San Agustín: entre 1809 y 1812, evocaron muy poco la explotación de las colonias por su metrópoli, no pensaban sino en lo arbitrario del poder colonial. Es un rasgo que los distingue de los peruanos como Vizcardo y Guzmán, o de los comerciantes de Río de la Plata. En la Audiencia de Quito, el más convincente defensor de la dependencia imperial era un negociante del puerto de Guayaquil.

  • 65 AMQ, Actas del Consejo, vol. 134, f. 153.
  • 66 E. Lovejoy, The Great Chain of Being, a Study of the History of an Idea, New York, 1936.

57El poder, garante de la justa retribución de las penas y de los bienes, era el amo de la prosperidad: la riqueza provenía del buen gobierno, y los textos lo expresaban a través de metáforas cósmicas. Cuando en 1789, Quito festejó el advenimiento de Carlos IV, la fuente de la Plaza se iluminó con emblemas que presentaban “Al Rey, nuestro Señor en forma de un sol resplandeciente, y en la luna llena a la Reyna nuestra Señora, ambos a lo superior del globo, y a lo inferior de él siete luceros de mayor a menor alusivos al Señor Presidente y Señores ministros del tribunal de la Real Audiencia, con un número duplicado de estrellas a la superficie representando a los individuos de que se compone actualmente el Ayuntamiento”.65 La representación del poder provenía de una jerarquización de todo el universo ;66 la Audiencia se extendía a lo largo de la línea equinoccial, Quito se encuentra en la vertical de los rayos solares; ¿cómo concebir que se esté tan cerca del astro y tan lejos de los beneficios del monarca?

  • 67 “Quaestio de Imperatoria vel regia potestate”, in Oeuvres, T. II, Paris, 1822, p. 64, trad. Lloren (...)

58¿Cuál era entonces el lugar del poder: de dónde emanaba, dónde se colocaba en relación a la sociedad y al cuerpo político? Para Santo Tomás y el pensamiento medioeval, el soberano reinaba a Deo per populum. Los neo-clásicos Suárez y Mariana habían establecido que un contrato ligaba al príncipe con sus súbditos que Bartalomé de las Casas presentaba así: “Toda sujeción de los hombres con respecto a un príncipe (...) debió comenzar por un pacto voluntario entre el gobierno y los gobernadores”.67

  • 68 En la que uno de los maestros de pensamiento de Espejo, el Benedictino Feyjoo, se oponía totalment (...)
  • 69 José Antonio de San Alberto. Catequismo real, Madrid, 1793, p. 73.

59El absolutismo había substituido a esta mediación popular una concepción vicarial del príncipe: ministro de Dios, no tenía que rendir cuentas sino a la divinidad. Con frecuencia se han tratado las reformas administrativas y económicas exigidas por los Borbones, pero se han interesado poco en el injerto absolutista que por intermedio del clero practicaban en el viejo cuerpo de la monarquía hispánica, tomista y contractual, fallida en España donde solamente la élite anti-clerical defendía el absolutismo.68 Parece que la tentativa hubiese terminado en América sin que, aún, se pueda conocer la razón: ¿el patronatoreal explica él solo esas diferencias entre las Iglesias metropolitana y colonial? Al final del siglo xviii, el arzobispo de la Plata, José Antonio de San Alberto, se reveló como el mejor propagador de la doctrina : difundido a través del dominio hispánico, su Catecismo real enseñaba que “esta elección que Dios hace de los Reyes destinándolos para la execución de sus designos y ungiéndolos con el oleo santo al tiempo de su coronación, los transforma en unos hombres sagrados, dignos de llamarse los ungidos y christos del Señor. Conviene pues, respetarlos como a unas cosas sagradas”.69

  • 70 Cf. J. Hitier, “La doctrine de l’absolutisme”, in Annales de l’Université de Grenoble, 1903, pp. 3 (...)

60En el conjunto de sus escritos, muy leídos, San Alberto repetía en una forma simple los dos grandes principios del absolutismo: que el Estado se sumergía en el príncipe ; que de este modo no había lugar ni para el derecho de la nación tomada como cuerpo, ni para el derecho del individuo tomado aisladamente.70

61No parece que la doctrina absolutista haya tenido gran éxito - las querellas dinásticas lo mostraron a lo largo del siglo xix — pero América era posesión de la Corona y no de España : el culto rendido al rey tomaba allí otro sentido.

  • 71 La ciencia blancardina, op. cit., p. 121. Lo subrayado es nuestro.

62En 1791, Eugenio Espejo, se puso de acuerdo con el obispo de Quito: las autoridades eclesiásticas recomendarían a los escolares la lectura de algunos buenos autores, así como las Primicias de la cultura de Quito editadas por Espejo, y del Catecismo real. “Los reyes son inmediatamente establecidos por la mano divina para el gobierno de sus pueblos y por lo mismo, son personas sagradas”.71 Esta frase de Espejo no es sino una paráfrasis de San Alberto, quien seguía él mismo fielmente a Bossuet.

  • 72 Marques de Selva Alegre, ya citado, f. 292 v.

63Los Quiteños sostenían por lo tanto que no existía otra monarquía que la absolutista: “Es necesario pues, deponiendo las ideas grabadas en nosotros por las máximas en las que hemos nacido, distinguir la soberanía del Rey de España de la de los Pueblos que han proclamado su libertad aspirando a un sistema representativo (...) En el primer estado, la soberanía tendía exclusivamente en la persona del Rey cuyas determinaciones estaban sujetas únicamente al juicio de Dios”.72 Esta relexión del marqués de Selva Alegre sorprende por lo mucho que se opone a la enseñanza escolástica, al derecho natural clásico y a dos siglos de pensamiento hispánico quien presentaba la monarquía como un contrato establecido entre un pueblo y su rey, con miras a la felicidad general: ¿la doctrina absolutista había borrado hasta ese punto la que le precedía?

  • 73 Cf. Juan Beneyto Pérez, Los orígenes de la ciencia política en España, Madrid, 1949, p. 147, a pro (...)
  • 74 Edmund Burke, op. cit.
  • 75 Marqués de Selva Alegre, ya citado.

64El absolutismo de las élites de Quito, concuerda mal con el éxito que tenían en América, poco antes de la independencia, las doctrinas de “pactismo” de Suárez. En 1803, un conflicto había enfrentado en Quito a la orden de los Dominicos con el obispo; los primeros recordaban que la enseñanza de Suárez estaba condenada; el segundo, rehusaba esta restricción en nombre de la ciencia. Pero ¿cómo se podía ser a la vez absolutista y partidario de un pacto entre el monarca y el pueblo? Es cierto que ese “pueblo” no estaba formado por todo el conjunto de individuos, sino de la “valentior pars” muy exclusiva, la asamblea de los patricios, incapaz de regirse ella misma sin correr el riesgo de dividirse.73 De este modo, el pensamiento criollo buscaba conciliar lo imposible, una soberanía “popular” con un poder necesariamente lejano, no representativo aún, “un poder que esté fuera de ella misma”.74 En 1809, cuando la “soberanía reside esencialmente y radicalmente en la masa de la sociedad”,75 la Junta revolucionaria acordaba a sus miembros los títulos de Alteza Serenísima y de Excelencia.

  • 76 Ibid.

65Aunque insurgente, el marqués de Selva Alegre defendía que la distancia era la virtud principal del monarca: “Los reyes no conocen esos odios o enemistades de los particulares; porque colocados desde su nacimiento en una esfera muy superior a nosotros, y separados de nuestro comercio no reciben sino homenajes y respetos que agradan, mientras el trato y el comercio con nuestros iguales da frecuentes ocasiones de resentimientos y venganzas. Por esto, no es temible el furor del rey porque no conociéndonos quizá no puede aborrecernos y procederá como suele sólo en consideración de la causa”.76

  • 77 José Antonio de San Alberto, op. cit., p. 73.

66¿Por qué entonces deshacerse de un príncipe tan por encima de sus vulgares pasiones como estaban seguros de su justicia? Imparcial porque distante, la justicia del rey se encontraba demasiado lejos de América; para extenderse a las colonias, el poder se delegaba y, pervirtiéndose, se hacía despotismo. El soberano eminentemente justo, remitía su poder a hombres que no estaban a su altura, sometidos a sus pasiones, al capricho, a la arbitrariedad ; el buen rey no podía estar representado sino por malos servidores. El despotismo ministerial, deplorado en España donde se le tenía como responsable de todos los males del Estado, se amplificaba cuando cruzaba el Atlántico. “Es el rey quien mueve, gobierna y manda a todos”77 pero ¡de qué manera se atenuaba esta primera impulsión con la distancia!

  • 78 S.N.H. Linguet, op. cit., pp. 45-46. Esta citación que hubieran podido firmar los quiteños, no est (...)

67Así se instala el despotismo. “El verdadero despotismo, bajo esta administración horrible que es la caducidad, la putrefacción de un Estado, lo que la entrega en manos de los pueblos, no es la reunión del poder en manos de un sólo hombre, es al contrario la dispersión entre todas las manos que sostienen y favorecen al tirano (...). El despotismo gobierna tan poco que mientras él exista no habrá verdadero gobierno”.78

  • 79 Marqués de Selva Alegre, ya citado, f. 291 v.

68Los insurgentes hacían a menudo referencia a esta vacancia, a esta difusión del poder que lleva a la dilución despótica, y cuando hablaban de combatir a las autoridades coloniales, acusaban el vacío de poder que preparaba al estallido del cuerpo político y la discordia. Las insurrecciones de los siglos xvi y xvii reivindicaban el derecho a la insurrección legítima que habían teorizado Mariana y Suárez; nada parecido en Quito, donde se ponía fin, en 1809, a la caducidad de un orden condenado. Era un golpe de gracia; ya no se trataba más de una legítima insurrección sino de un poder muerto y de uno nuevo, el único legítimo. “Quitada la arbitrariedad del hombre, reina solamente la razón explicada por el órgano de la ley”.79 Por encima de las facciones, la Constitución reemplazaría al Rey.

69Alimentada en las fuentes del clacisismo hispánico, y de las Luces europeas, la síntesis criolla se manifiesta como de delicada interpretación. De una cultura tan vasta, sacaba limitadas conclusiones que eliminaban muchos puntos delicados de su campo de reflexión.

  • 80 Primicias, op. cit., n. 3.

70Así pues, ella ignoraba lo que podía ser la evolución histórica: una rara alusión a la historia de América era el hecho de Espejo,80 quien recalcaba la ignorancia del pasado en la que se pemanecía todavía. No es seguro que los quiteños hayan compartido profundamente la convicción general del progreso ; recibían bien las ineluctables conquistas de la razón, del hombre, de las luces, etc., pero lo hacían como quien trataba una banalidad obligada, como un tic del lenguaje quizás, pero sus proyectos para el porvenir eran siempre repeticiones: se trataba de restaurar la patria, de recuperar los derechos, de restablecer la justicia. Se pensaría más bien en nostálgicos de la edad de Oro, en defensores del orden contenidos en un estrecho recinto sitiado.

  • 81 Vicente Rocafuerte. A la Nación, Quito, 1908 (Lima. 1843-1844). p. 260 y siguientes.

71Los criollos colocados en una de las situaciones más concretas y específicas - el hundimiento de su metrópoli en la Europa napoleónica - blandían ideas generales; vivían de arquetipos. Sufrían por el despotismo, naufragaban en la discordia, morían a causa de sus pasiones, aún si su vida estaba colmada de intereses tangibles por los cuales se batían. En 1813, el fiscal redactaba un expediente de los miembros de la Audiencia que eran dignos de atención: que ellos hubiesen sido o no fieles a la corona durante la crisis, que hubiesen pertenecido a tal o cual facción, pero en ninguna parte se sugiere que hubiesen estado unidos por otros vínculos que no hubiesen sido sus convicciones, su entusiasmo o sus malos sentimientos. En 1844, Vicente Rocafuerte cuenta con mucha naturalidad cómo se acomodaban las actividades de revolucionario profesional con el ejercicio de su comercio: el fracaso de sus especulaciones y los reveses de la fortuna independista se seguían, uno tras otro y pasaba lo mismo con el éxito.81 ¿Habría sido él único capaz de ser sincero, sus compatriotas se encubrían con principios a fin de disimular mejor sus operaciones? Se ha afirmado con frecuencia que la independencia era ante todo un asunto de intereses: los criollos se defendían contra la explotación colonial. Eso es olvidar que no era necesario emprender una guerra de quince años para pasar de una dependencia a otra, que la mayoría de los independistas pagaron caro a sus convicciones, y que el siglo xix no aportó una prosperidad duradera.

72Disimular sus posturas, parece en los criollos una manera de atenerse a las leyes de un género: la política es cosa noble en la cual no se habla de conflictos de cancelación de cuentas. En la tragedia clásica, no se narra dónde se engordaban los caballos de Hipólito, sino el fin hacia el cual condujeron a su amo.

73¿Es decir que el pensamiento criollo era superficial? Hay sin duda que darle motivaciones de la misma índole a una actividad intelectual y pensar que los criollos se expresaban en el respeto a las reglas a fin de ser “bellos espíritus” (como lo escribía Espejo); para los quiteños era cuestión de mostrarse iguales a los europeos: la postura no era fútil: de esta manera se ganaba la legitimidad de los nuevos dirigentes.

  • 82 Jefferson y Hamilton. Le Fédéraliste, París. 1792, vol. 2 y siguientes, “El fin principal de la le (...)

74Obsesos por la guerra civil, tironeados entre aspiraciones a la justicia que no podía resultar sino de un pacto entre gobernantes y gobernados y un absolutismo que era el único que contenía esta libido dominandi fundamento de discordia, se inclinaban por Hobbes y por San Agustín, no por Cabarrus o los Federalistas norteamericanos82 que recalcaban el peso de los conflictos en la sociedad, pero viendo la causa en los intereses contrarios, no en la naturaleza del hombre. Preocupados por la caída, se buscaba en Quito un fundamento religioso a la autoridad.

Notes

1 Auguste Comte y Charles-Henri de Saint-Simon, Du contrat social, Paris, 1822 p. 126

2 “Es una lástima creer que debe ser uno el sistema que promueva la felicidad pública y otro el que dirija a la vida futura”, Eugenio Espejo, “Defensa de los curas de Rio bamba”, in Escritos, Quito, 1923, vol. III, p. 204.

3 Transformado en género, el arbitrismo. Cf. J. Muñoz Pérez, “El proyectismo como género”, in Revista de Estudios Políticos, Madrid, 1955, n. 81.

4 Carta de Pedro Luca Larrea a Eugenio Espejo, (14 de octubre de 1791), in Primicias del la cultura de Quito, n. 2, p. 36 de la edición facsímil de 1981 (Quito, Banco Central del Ecuador).

5 Id., n. 4, 16 de febrero de 1791, p. 48.

6 Id., “Instrucción previa”, p. 1.

7 Jean-Baptiste Say, Traité d’économie politique, París, 1803, t. I, p. III.

8 “El elemento natural de la sociedad relativa (sic) al organismo humano o de la ciudad, no es el individuo sino la familia (.. .). La familia se compone del padre que es principio generador, de la mujer que es el medio de la generación y del niño que es el fin. Estos tres, juntos, constituyen el hombre orgánico completo, el hombre reproducido, perpetuado, el hombre que no mucre”. Félicité de La Mennais, “De l’absolutisme et de la liberté”, in Oeuvres complètes, 1836, t. 11, pp. 169-170.

9 “Un Dios que de una masa formó nuestra naturaleza, nos ostenta su unidad y la establece”, in Primicias, op. cit., p. 54.

10 Id.,p.5.

11 “Defensa de los curas de Riobamba”, op. cit., p. 226.

12 Cf. Georges de Lagar de, La naissance de l’esprit laïc au déclin du moyen âge, Louvain, 1956, t. I, “Le régime des estats”, p. 114 y siguientes.

13 “El lenguaje y la sociedad no son asuntos de invención ni de revelación, sino de creación: siendo atributos esenciales de la naturaleza del hombre, fueron creados cuando su naturaleza fue creada”. Juan José Donoso Cortés, “Bosquejos histórico-filosóficos, in Obras Completas, Madrid, 1854, t. III, p. 413.

14 Edmund Burke, Réflexions sur la révolution de France, París, 1819 (1790), p. 32.

15 Ibid.

16 ABCE, “Representación de Juan de Dios Morales” (1810), vol. 12 fs. 167-179.

17 AHN, Carta del regidor de Zaruma, “Gobierno”, n. 40. Gb, 16. III, 1813.

18 Sobre la evolución del pensamiento concerniente a las pasiones privadas y su relación en la vida social, cf. Alberto O. Hirsman, Les passions et les intérêts, París, 1980.

19 Sobre este tema, cf. Judith E. Schlagner, Les méthaphores de l’organisme, Vrin, 1971, en especial el capítulo VI: “De la maladie comme catégorie socio-politique”, p. 175-189.

20 Eugenio Espejo, Primicias, op. cit., p. 8.

21 “Informe general de los empicados de Quito (...) con notas exactas de la conducta que han observado durante la revolución de Quito”, Nuñez del Arco. ABCF. “manuscritos”. vol. 10, f. 254.

22 Dominique De Pradt, Des colonies et Je la révolution actuelle de l’Amérique”, Paris. 1817, 2 vol.

23 Mémoires de Louis XIV, Paris 1806. t. II, pág. 26.

24 En francés hay un matiz importante entre salud (santé) y salud pública (salut public) sin que el término salud tenga directamente el sentido religioso de salvación.

25 “Aunque el cáncer de la insurrección haya infestado la mayor parte de la masa política, todavía no debe desesperarse de la salud pública”. Luis Quijano. in Pensamiento ilustrado ecuatoriano, Quito, Banco Central del Ecuador. 1980. p. 415.

26 La politique tirée des propres paroles de l’écriture sainte, París, 1709, p. 27.

27 Edmund Burke, op. cit., p. 171.

28 Es difícil traducir la palabra francesa “agrégat”. El término escogido no es satisfactorio.

29 Thomas Hobbes, “De Cive”, in Oeuvres philosophiques et politiques, Neufchâtel. 1787. p. 103.

30 En los Andes, los pueblos fueron fundados arbitrariamente después de la conquista, y muchos no están poblados sino los días de feria.

31 Dionisio Alsedo y Herrera. Descripción geográfica de la Real Audiencia de Quito. Madrid, 1915 (1776), p. 5.

32 Juan de Dios Morales, ya citado, f. 169. La palabra barrios había cambiado de sentido.

33 “Todo se ha invertido en más de un siglo: los originarios están ausentes en otras provincias, y los de ellas en éstas, subrogados y casados; en tanto grado que sus hijos no sólo son tributarios, nacidos y criados, sino es reservados, bastantes, y sus familias, por ambos sexos, crecidas: la expulsión o regreso es imposible”. Vista de Quito y su provincia, informe de Don Félix De Llano, Riobamba 8 de febrero de 1764, AHNB (Sucre, Bolivia), fondo colonial, “visitas del Ecuador” t. I, f. 698.

34 Acerca del sublevamiento de Latacunga (1766), cf. AHNB, fondo colonial, “misceláneas”, tomo 45, fs. 270 a 355. Para el sublevamiento de Riobamba (1803), cf. AHN, “rebeliones”, n. 6.

35 AHNB, ob. cit, f. 312.

36 AHN.

37 AHN, “Gobierno”, no. 43, Gb. 18, VIII, 1917.

38 Melchor Equazini, Oración Fúnebre de Túpac Amaru, Buenos Aires, 1816, p. 9.

39 Gaceta de Quito, no. 29, 22 de agosto de 1829.

40 El orden en las parroquias (cf. supra), pero igualmente sensible en la jerarquía de las ciudades : ciudad, villa, asiento, lugar.

41 ABCE.vol. 3,fs. 121-122.

42 Marqués de Selva Alegre, “Representación al obispo de Quito, presidente del Estado”, 1812, ABCE, “manuscritos”, vol. 13, f. 293.

43 Francisco Cabarrus, Carta al Príncipe de la Paz, Victoria, 1808, p. 13.

44 Bossuet, La Politique, ob. cit., t. I, p. 13.

45 Francisco Cabarrus, ob. cit., p. 9.

46 Cf. el adagio de Santo Tomás: “El orden consiste principalmente en la desigualdad”.

47 José Ortega y Gasset, “El Espectador” (1925), in Obras Completas, Madrid, 1946, t. II p. 372.

48 Juan de Dios Morales, ob. cit., fs. 173 y 176.

49 Bossuet, La Politique, op. cit., p. 21.

50 Id. p. 91.

51 “El Nuevo Luciano de Quito”, in Escritos, Quito, 1912, t. I, p. 346.

52 Principios constitucionales, Madrid, 1837, p. 11.

53 Carlos Lagomarsino, Proclama 2a. (1818?), BAEPC, “Hojas volantes, 1809-1830”, p. 5.

54 Id., Primera Proclama, (1818?), p. 2.

55 S.N.H. Linguet, Letre sur la théorie des lois civiles, Amsterdam, 1770, p. 108.

56 Marqués de Selva Alegre, ob. cit., f. 291.

57 Tomás Hobbes, op. cit., p. 11.

58 Informe del Marqués de Miraflores, 19 de febrero de 1766, AHNB, ob. cit., f. 273.

59 Marqués de Selva Alegre, op. cit, f. 293.

60 Oficio del ayuntamiento de Pasto, AHN, “Gobierno” no. 39, 9, I, 1812.

61 AHN, “Gobierno”, no. 39, Gb. 17, VIII, 1812.

62 El Amigo de los Pueblos, Cuenca n. 5, 26. IX, 1830.

63 Resolución real del 22 de febrero de 1713.

64 Espejo repetía lo que había escrito Domingo de Soto en el siglo xvii. Cf. Bernice Hamilton, Political Thought in Sixteenth-Century Spain, Oxford, 1963, pp. 30-31.

65 AMQ, Actas del Consejo, vol. 134, f. 153.

66 E. Lovejoy, The Great Chain of Being, a Study of the History of an Idea, New York, 1936.

67 “Quaestio de Imperatoria vel regia potestate”, in Oeuvres, T. II, Paris, 1822, p. 64, trad. Llorente.

68 En la que uno de los maestros de pensamiento de Espejo, el Benedictino Feyjoo, se oponía totalmente a ello. Cf. Teatro crítico III, 12, párrafo 20.

69 José Antonio de San Alberto. Catequismo real, Madrid, 1793, p. 73.

70 Cf. J. Hitier, “La doctrine de l’absolutisme”, in Annales de l’Université de Grenoble, 1903, pp. 37-136.

71 La ciencia blancardina, op. cit., p. 121. Lo subrayado es nuestro.

72 Marques de Selva Alegre, ya citado, f. 292 v.

73 Cf. Juan Beneyto Pérez, Los orígenes de la ciencia política en España, Madrid, 1949, p. 147, a propósito de la influencia de Marsilc de Padua.

74 Edmund Burke, op. cit.

75 Marqués de Selva Alegre, ya citado.

76 Ibid.

77 José Antonio de San Alberto, op. cit., p. 73.

78 S.N.H. Linguet, op. cit., pp. 45-46. Esta citación que hubieran podido firmar los quiteños, no está en contradicción con su deseo de multiplicar las instancias. Para oponerse al despotismo nacido de un solo centro de poder, o de dos, enfrentados o bien aliados, los criollos creaban un acrecentamiento de poder.

79 Marqués de Selva Alegre, ya citado, f. 291 v.

80 Primicias, op. cit., n. 3.

81 Vicente Rocafuerte. A la Nación, Quito, 1908 (Lima. 1843-1844). p. 260 y siguientes.

82 Jefferson y Hamilton. Le Fédéraliste, París. 1792, vol. 2 y siguientes, “El fin principal de la legislación moderna debe ser el de someter a reglas seguras a esta multitud de intereses opuestos, y el espíritu de partido y de facción debe entrar siempre hoy en día en el cálento de las operaciones ordinarias y necesarias del gobierno” (p. 88).

Notes de fin

* En este capítulo, se ha recurrido frecuentemente a citaciones de autores europeos de los que se nutrían las élites de Quito. Para mayores detalles sobre la difusión de las Luces en la América hispánica, cf. Arthur Whitaker (edit.) Latin America and the Enlightenment, New York, 1961, en especial la contribución de Roland D. Hussey, “Traces of French Enlighttenment in Colonial Hispanic America”, pp. 23-52. Así como John Tate Lanning, The Eighteenth Century Enlightenment in the University of San Carlos de Guatemala, New York, 1956.

© Institut français d’études andines, 1988

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540