1Cualquier vocabulario sociopolítico presenta un alto grado de abstracción. En todas las lenguas, uno de los procesos de abstracción más comunes es la extensión metafórica. Permite conceptualizar los aspectos menos inmediatos de la realidad proyectando sobre ellos las cualidades de campos de experiencia que nos resultan más concretos. En este libro, nos hemos encontrado con varios de estos conceptos metafóricos. Trataremos ahora de unir los hilos que la estructura fragmentada de este trabajo dejó sueltos y de identificar los aspectos fundamentales de la representación que la sociedad andina del período inca se hacía de sí misma, es decir, los principios ideológicos sobre los cuales se construyó.

2Para los andinos, lo que llamamos «sociedad» no era, y no es, un cuerpo, contrariamente a lo que sucede en Occidente, sino una parentela, dentro de la cual existían dos rangos de relaciones: los parientes primarios (padres, hermanos e hijos) y los parientes secundarios (nietos, primos, abuelos y bisabuelos). Entre estos últimos, los ascendientes o apu(s), eran la metáfora de la autoridad política. Ejercer el poder a nivel estatal era como ser generacionalmente mayor dentro de un grupo familiar. Por eso, el título de apu era común a los caciques principales, los funcionarios incas de alto nivel y los oficiales del ejército. Se extendió posteriormente a los jefes de los conquistadores españoles, a los corregidores, los obispos, etc., con quienes los andinos tuvieron que intentar construir una sociedad, o, más exactamente, una familia. En el mismo orden de ideas, pero en un rango menor, el dirigente de nivel local era concebido como un hermano mayor (kuraq(a)), pues pertenecía a un segmento social que se concebía como una fratría y, al mismo tiempo, era depositario de la autoridad del padre ausente, es decir, del ancestro fundador con el que tenía una identificación especial. En el extremo opuesto de la gradación generacional, se encontraba el sirviente, denominado warma (‘niño, muchacho’).

3Mientras que la imagen occidental del cuerpo social evoca una rígida especialización y jerarquía entre los «miembros» (los pies no pueden aspirar a ser cabeza), la metáfora familiar implica cierta equivalencia y fluidez, pues en ella los roles dependen de la posición generacional, lo que los hace potencialmente accesibles a todos. La imagen de la sociedad como parentela expresa, además, la necesidad de un cuidado mutuo y una benevolencia recíproca que debe concretarse en intercambios de servicios y alimentos.

4La contraparte de esta metáfora es la figura del awqa. Los awqa son los grupos que se dedican a la rapiña y a la guerra, pues ignoran o rechazan el Estado. Desconocen las instituciones del «hermano mayor» (kuraq(a)) y del «mayor de la parentela» (apu). Las imágenes contrapuestas del awqa y de la sociedad concebida como un grupo de consanguíneos dejan ver que los apu son, a la manera de un ancestro común, el eje unificador de la sociedad, gracias al cual la cooperación reemplaza el despojo mutuo. Bajo el patrocinio del Estado inca, la humanidad abandona la predación para convertirse en un grupo de hermanos, hermanas, padres, hijos y «mayores».

5La metáfora corporal no está del todo ausente de la lengua quechua, pero su orientación es diferente a la que se observa en los idiomas de Occidente, pues «mi brazo» (makiy) no es mi subordinado ni el que ejecuta las tareas que le encomiendo, sino, al contrario, es el que me da. Es la mano compasiva que se extiende hacia mí, en especial la generosidad del «munificente» (qhapaq) cuyas probables representaciones iconográficas incas reemplazan uno de los brazos por múltiples rayos solares que parecen dar sustento a sus numerosos wakcha o allegados.

6Después del parentesco, el otro gran campo metafórico que destaca en la representación de lo relacional es el de los vegetales. En la sierra central del Perú, el término mallki (‘vegetal trasplantado’) designaba al ancestro del aillu, que conquistó un territorio y se «plantó» en él para producir «frutos», o sea, descendientes que constituirán una nueva unidad social o ayllu. Esta metáfora implica que el ancestro-planta sigue siendo el soporte, podríamos decir el «tallo» o el «tronco», sobre el que se perpetúa el grupo. En efecto, como lo hemos destacado, la imagen del ancestro como vegetal plantado forma parte de un complejo metafórico más amplio: un linaje es una planta frutal. Esta imagen fundamental daba lugar a una red de expresiones, varias de ellas aún vigentes en la actualidad, que comparan a la persona humana con un órgano vegetal, de acuerdo a su posición dentro del ciclo de la reproducción del grupo consanguíneo: el hijo menor de edad era un botón de flor o yema (mutmu en quechua cuzqueño); la mujer fértil, una sisa (‘flor cuando produce semillas’); y los hijos, sus frutos (ruru). Así como en el centro del Perú el fundador y sustentador de una unidad socioterritorial (ayllu) era un vegetal trasplantado (mallki), hoy, en la variedad ayacuchana del quechua, el creador de un patrimonio familiar, es decir, el ancestro, es una raíz (sapi). Para los cuzcos, que vivían en un piso ecológico relativamente frío, el ancestro histórico era una raíz o rizoma de tubérculo (saphi ch’awchu). El linaje de los reyes incas era una sillkiwa, una planta que crece en las chacras y cuyas semillas puntiagudas se adhieren al pelaje de los animales y a la ropa de los transeúntes, gracias a lo cual dicho vegetal alcanza un área de reproducción mucho mayor que la de cualquier otro. La sillkiwa era una metáfora de la capacidad que tenía la dinastía cuzqueña para «echar su semilla» en las esposas secundarias de los caciques principales, alcanzando así una máxima dispersión geográfica y social de su ser y su poder. Los reyes incas se convertían de ese modo en el cimiento de la familia «tahuantinsuyana», precisamente a la manera de un abuelo o un ancestro (apu).

7La imagen del big man como árbol de willka también forma parte del complejo que concibe lo político a partir de metáforas vegetales: así como el fundador de un aillu es un vegetal fructífero (mallki) y el linaje real cuzqueño una planta que dispersa muy lejos sus semillas (sillkiwa), el potentado preincaico es la willka que ofrece a sus allegados sus semillas mezcladas con chicha de molle. Al compartir con sus dependientes la semilla narcótica de la willka, el poderoso los asimila a su ser, lo que explica que el término willka terminara designando también el espacio social creado por un señor. Por otra parte, el mismo término se extendió al descendiente de ego en línea masculina a partir del segundo grado, sin duda porque cualquier colectivo articulado alrededor de un potentado polígamo terminaba convirtiéndose, por la acción del tiempo y de su tendencia endogámica, en un grupo de descendencia patrilineal.

8A diferencia de la metáfora corporal, la metáfora vegetal implica la misma fluidez que el concepto de sociedad como grupo consanguíneo, pues los elementos de ese complejo (botón, flor, fruto-semilla, planta, etc.) cumplen un ciclo que potencialmente les permite desempeñar diferentes funciones a lo largo de su vida. Obsérvese, sin embargo, que estos dos complejos metafóricos difieren el uno del otro en un aspecto esencial: la imagen vegetal conceptualiza verdaderas relaciones de parentesco, aunque extendidas, mientras que la metáfora familiar se despliega a un nivel mucho mayor, que trasciende cualquier parentesco efectivo: el de una vasta colectividad organizada por un Estado.

9La imagen del grupo de parentesco como una boleadora (ayllu) se engarza con la metáfora vegetal en su dimensión militar, pues, así como el ancestro fundador es un mallki (‘vegetal trasplantado’) porque migró y echó raíces en el territorio que conquistó, sus descendientes forman una boleadora porque son una coalición militar frente a las ambiciones expansivas o de rapiña que tienen otros grupos. Hemos planteado, incluso, la posibilidad de que las tiras de cuero que unen en forma radial a las bolas de la boleadora representan los lazos de parentesco que a partir de la mano del ancestro guerrero vinculan entre sí a las unidades domésticas. En el discurso histórico inca, el purum pacha, o tiempo de las tierras no cultivadas, es precisamente la etapa preestatal en la que se produjeron estos movimientos de conquista concebidos como actos de plantación previos al desarrollo agrícola de cada espacio. El Estado inca se presenta de ese modo como la culminación de un proceso cósmico inmanente: una vez plantados los ancestros de los diferentes grupos, la guerra da naturalmente paso a la producción y a la «fructificación» de los aillus.

10Después de los complejos metafóricos vegetal, familiar y corporal, hemos visto operar también la metáfora de la separación de los guerreros administradores, es decir, de los incas, con respecto al resto de la población. Esta metáfora es en cierta forma equivalente a la imagen occidental de la «superioridad», aunque se distingue de ella por incidir más en la división del trabajo (guerra y gobierno vs. producción) que en la noción de dominación. Adviértase, de paso, que la oposición entre los «apartados» y los productores coloca a todas las mujeres, aun las que pertenecen a la élite cuzqueña, dentro de la segunda categoría, pues inka era un título estrictamente masculino. La imagen del apartamiento funcional se replica en la persona del rey con respecto a los demás incas. Él es el sapa-inka o sapay-inka, «el separado aparte», probablemente porque se caracteriza por una función que los demás no tienen: el ejercicio centralizado del poder. La evolución de inka hacia la acepción de ‘amante (de una mujer)’ debe relacionarse con la imagen del linaje real como sillkiwa, e incluso con el concepto de qhapaq (‘munificente’), pues el poder se define en los Andes como una capacidad de seducción y atracción suscitada por la riqueza.

11Las trayectorias léxico-semánticas que hemos reconstruido permiten historizar la trayectoria de un conjunto de instituciones que la investigación había mantenido hasta ahora fuera del tiempo. Todavía muy citados y utilizados, los estudios fundadores de John Murra caracterizaron el «mundo andino» precolombino en términos de estructuras atemporales, que no parecían ser producto de procesos históricos identificables. Dicho autor supuso, en particular, que los incas crearon su administración ampliando a escala estatal sistemas políticos que habían existido ab aeterno a nivel local (Murra, 1978). Como se ha visto en este libro, no sucedió así. Por lo menos en la sierra, la institución cacical fue una creación inca que reemplazó un sistema de poder muy diferente, el de los ricos caravaneros a quienes los cuzqueños llamaban qhapaq y que eran conocidos en el resto de los Andes preincaicos, tanto en quechua como en aimara, bajo el nombre de willka. Hemos formulado la hipótesis según la cual estos potentados fueron quienes en determinado momento forjaron a su alrededor la institución clientelista y guerrera del aillu.

12El advenimiento del Estado inca debe verse, por consiguiente, como una revolución política, un cambio radical en el orden social. Ofreció acabar con los mortíferos conflictos del período anterior, liberar a la población de su dependencia con respecto a los ricos ganaderos (qhapaq o willka) y abrir nuevos frentes agrícolas para la producción intensiva. Creó una administración de «hermanos mayores» (kuraqa) desprovistos de riqueza privada y estrechamente controlados por el poder central. Las ventajas que esta nueva fórmula política significó para la población andina, o parte de ella, explican sin duda la adhesión de múltiples grupos al Estado cuzqueño y el efecto «bola de nieve» que alimentó a sus ejércitos conquistadores.

13Afirmar el carácter novedoso de la construcción política inca con respecto a las sociedades serranas del período Intermedio Tardío no implica negar que algunas de sus instituciones hayan sido tomadas de sociedades anteriores, con las cuales los cuzqueños estuvieron en contacto, sea en un período remoto, cuando interactuaron con el enclave huari de Huaro-Piquillacta, sea en un momento más reciente, cuando conocieron directamente el Estado chimú y lo integraron a su imperio. Tal es el caso de la institución de los incas, de la que vimos que no fueron una etnia ni una nobleza, sino una asociación militar, ingenieril y administrativa compuesta de varones adultos procedentes de una alianza de diferentes grupos étnicos. La institución de los incas, un término que puede traducirse como «los apartados» o «los separados» (con respecto a los productores), no parece haber sido una creación cuzqueña, pues sus atributos distintivos, en particular las orejeras, son muy antiguos en el Perú prehispánico. La iconografía sugiere que existieron incas en los Estados mochica y huari, en particular. Le tocará a la arqueología indagar acerca de la procedencia geográfico-cultural de la institución del «orejón» y de su introducción en la región del Cuzco.

14El marco histórico-lingüístico que trazamos en el capítulo preliminar de este libro permite formular algunas hipótesis en cuanto a la trayectoria preincaica de varios de los términos institucionales aquí estudiados y vislumbrar algo de la historia política andina anterior a la formación del imperio inca. En su gran mayoría, estos se remontan a raíces del protoquechua. Solo dos de ellos, kuraqa (‘mayor de una fratría’) y panaqa (‘delegado’) pueden atribuirse a la lengua propia de los cuzcos. Aunque varios de los otros 17 términos existen también en aimara, no hemos hallado indicios de que sean préstamos de esta lengua, sino al contrario: en los casos de marka (en protoquechua ‘lugar elevado y plano’) y willka (Anadenanthera colubrina → hombre poderoso), el préstamo se dio desde el quechua.

15Aunque formado en base a un léxico protoquechua, gran parte del vocabulario que hemos estudiado aquí parece ser, en su dimensión sociopolítica, de acuñación cuzqueña e inca. Así parece haber sucedido con awqa (‘predador, saqueador’), inka (‘separado del común’), purum pacha (‘época de las tierras baldías’), qhapaq (‘munificente’), qhichwa shimi (‘lengua de los valles’), sinchi (‘valiente’, como denominación de los guerreros del período anterior al imperio inca) y suyu (‘fila de trabajadores o de guerreros’), por lo menos. Es un indicio de que las instituciones incas y el pensamiento político que las sustentaba no fueron un legado de Huari, sino que se formaron posteriormente a la adquisición del quechua por los habitantes del alto valle de Cuzco, quizás varios siglos después.

16Una vez retirada la capa cuzqueña del vocabulario institucional inca, aparece otra, más tenue y más antigua. A ella pertenecen ayllu (‘boleadora’, como coalición guerrera de varias unidades familiares), mallki (‘planta frutal’, como metáfora del ancestro), marka (‘pueblo sobre un promontorio de cima plana’), wakcha (‘allegado’), willka (árbol de Anadenanthera colubrina, como designación de hombres pudientes). Estos cinco términos remiten a un mismo complejo sociopolítico, el de las coaliciones guerreras (ayllu) nucleadas en posiciones defensivas (marka), conformadas por clientes (wakcha) agregados alrededor de un patrón (willka) y que atribuyen su origen a un ancestro guerrero (mallki). Dada la difusión dialectal de estos conceptos metafóricos, común a las dos ramas primarias del quechua (a excepción de mallki y willka), es tentador atribuir su formación al Horizonte Medio y a Huari. Esta hipótesis tropieza, sin embargo, con una dificultad: el panorama político evocado por ese complejo terminológico corresponde más bien al período Intermedio Tardío, e incluso a su segunda fase. Dejamos por el momento este problema en suspenso, aunque podría resolverse admitiendo que el período Intermedio Tardío siguió siendo una época de intensas relaciones interregionales, gracias a las cuales las nuevas realidades sociales y políticas fueron designadas en todas partes mediante las mismas soluciones terminológicas y metafóricas.

17No se nos escapa que las afiliaciones lingüísticas que proponemos en este libro corresponden a la tesis que Rodolfo Cerrón-Palomino (2016; 2021) tildó de «quechuismo primitivo» (del Perú), la cual consistiría en interpretar ingenuamente todo el vocabulario institucional inca a partir del quechua. Según dicho autor, este idioma sería en realidad el último en haber llegado al escenario andino, razón por la cual tuvo que heredar gran parte de su vocabulario cultural del aimara y del puquina. Esta idea es seductora porque parece desafiar viejos hábitos intelectuales, pero es falsa, como creemos haberlo mostrado en nuestro capítulo preliminar y como lo evidencian todos los capítulos de este libro. En general, parece ser poco lo que el aimara aportó al vocabulario institucional quechua, aunque en otros campos lexicales la variedad cuzqueña sí se prestó no pocos términos de dicha lengua. La contribución del idioma propio de los incas, que nada permite identificar con el puquina, fue, por su parte, puntual y secundaria. En lo tocante a la organización social, política y religiosa, al igual que en otros ámbitos (Adelaar, 1986; Emlen, 2017), todo apunta a que el quechua fue el gran proveedor de vocabulario cultural a los demás idiomas de la sierra andina. La investigación deberá continuarse palabra por palabra. Este panorama tal vez pueda admitir matices, pero no creemos que se modifique en lo esencial.

18Finalmente, quisiéramos resaltar el enorme interés de combinar el estudio de los conceptos con el de las representaciones plásticas, como hemos tratado de hacerlo aquí en una medida muy modesta. Desde la perspectiva iconográfica, esa combinación debería ser una necesidad absoluta —en la medida, por supuesto, en que conozcamos la lengua hablada por quienes elaboraron las imágenes estudiadas—, pues todos los sistemas simbólicos de una cultura están incluidos en el marco conceptual de la lengua y determinados por él. A través de nuestro estudio sobre los conceptos de purum pacha y purum runa, por ejemplo, creemos haber mostrado que es imposible interpretar la iconografía inca prehispánica y colonial prescindiendo de las categorías del quechua, es decir, buscando en las imágenes representaciones de categorías supuestamente universales, como «naturaleza» y «cultura», que en realidad son propias de la tradición occidental y, sobre todo, no permiten identificar metáforas en los elementos que construyen la representación, ni relacionar una escena con un tema narrativo. Lo que se ve en una imagen tiene nombres y estos, a través de su espesor semántico, son los mejores guías que puede encontrar el iconógrafo para avanzar hacia la descodificación de lo representado. El filólogo, por su parte, debe tener en mente la alta probabilidad de que un concepto clave en lo social, lo político o lo religioso (en los Andes, se trataba de lo mismo) haya tenido una expresión iconográfica. Esta constituirá entonces para él una fuente directa y auténtica sobre la configuración interna y externa del concepto estudiado.