Explicaciones antiguas

3El problema del origen de esta denominación aplicada a los españoles no se puede resolver de modo verdaderamente concluyente, pues las fuentes no la mencionan antes de inicios de la década de 1550, es decir, sin duda muchos años después de que empezara a usarse. Es una cuestión, sin embargo, que interesó mucho a los cronistas, quienes nos dejaron varias explicaciones al respecto. Veamos si a partir de ellas es posible acercarnos a las circunstancias que llevaron a que los españoles fueran designados como «viracochas». Las opiniones de los autores antiguos pueden reducirse a seis:

1. Wiraqucha habría significado ‘espuma del mar’ y los españoles habrían sido nombrados así porque llegaban por el océano. Gonzalo Fernández de Oviedo recoge esta etimología e interpretación en la tercera parte de su Historia general y natural de las Indias, redactada antes de 1557: «llámanlos á los españoles virachas ó viracocha, porque á la mar llaman cocha y espuma quiere deçir vira, é que vinieron de la mar por gordura de la mar ó cosa salida de la mar» (Fernández de Oviedo y Valdés, 1851-1855: 225, lib. XLVI, cap. XVII). Es probable que Oviedo haya recogido esta interpretación de boca de un conquistador, pues uno de ellos, Bartolomé de Segovia, expresa la misma opinión, aunque con un factor complementario: por su pilosidad, los españoles recordaban al rey inca Viracocha, que, de modo excepcional para un andino, habría tenido una pequeña barba (Segovia, 2019: 153).
2. En el momento del primer contacto, los peruanos pensaron que los españoles eran dioses, concepto que, según los partidarios de esta tesis, era expresado en quechua mediante el término «viracocha». Es la explicación que privilegiaron los religiosos de la primera generación, los cuales, como se verá, echaron mano de dicho término para traducir el concepto de «Dios». Las Casas (1992 [¿1559?], t. II: 794) afirma haber obtenido este dato de ellos y el franciscano Pedro de Quiroga, que estuvo en el Perú en la década de 1540, también tiene por cierta esta explicación (Vian Herrero, 2009: 62), al igual que su contemporáneo Juan de Betanzos (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 6), quien tuvo un buen conocimiento del quechua y participó en la empresa cristianizadora. Betanzos, sin embargo, limita la confusión inicial a los habitantes de la costa norte. En 1572, Pedro Sarmiento de Gamboa, después de su investigación cuzqueña, sostiene la misma tesis, atribuyendo la equivocación tanto a los tallanes de la costa septentrional como a Atahualpa (Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 166-167).
3. Los peruanos vieron a los conquistadores como hijos o enviados de su divinidad Viracocha. Podemos considerar esta tesis como una variante de (2), que atenúa la ingenuidad de los nativos. La encontramos bajo la pluma de cronistas que tuvieron contactos directos con la élite cuzqueña: Cieza, que dice escribir «según la relación que yo tomé en el Cuzco y dan los orejones» (Cieza de León, 1996b [1553]: 11); Garcilaso, que afirma haberla oído de un «Inca viejo que contaba las antigüedades y fábulas de sus reyes en presencia de mi madre» (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], t. I: 272, lib. V, cap. XXVIII); Polo de Ondegardo, en su informe de 1561, fruto de una acuciosa investigación entre la nobleza de la antigua capital (Polo de Ondegardo, 2013 [1561]: 304 (636)). A principios del siglo XVII la menciona todavía Pachacuti Yamqui, quien parece haber tenido vínculos estrechos a la vez con el clero cuzqueño y con los cuzcos. Tal vez por eso este cronista plantea conjuntamente las tesis (2) y (3): «entendieron [los indios] que [los] españoles era[n] el mismo Pacha Yachachi Uiracochan o sus mensajeros» (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993: 267, f. 43r).

4Antes de proseguir con las interpretaciones antiguas, observamos que los partidarios de la tesis (2) tienden a atribuir la confusión inicial a las naciones del norte del Tahuantinsuyo y a situarla antes, o mucho antes, de que los españoles llegaran a Cajamarca, como si esta deificación fuera para ellos o para sus informantes incompatible con el alto grado de civilización de los incas. Según Betanzos, por ejemplo, Çiquinchara, capitán de Atahualpa, atribuyó a «los bestiales de los yungas» el haber tomado a los españoles por dioses (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 386-387). En cambio, Cieza y Polo, partidarios de la tesis (3), menos denigrante para los indígenas, sostienen que fueron los incas del Cuzco quienes atribuyeron la calidad de «viracochas» a los españoles, después de la captura de Atahualpa, pues, al verse salvados del caudillo norteño por la inesperada intervención de los extranjeros, creyeron que estos habían sido «enviados por mano de su gran dios Tiçiviracocha y ser hijos suyos: y asi luego los llamaron y pusieron por nombre Viracocha» (Cieza de León, 1996b [1553]: 11). Polo precisa que la noticia de la captura de Atahualpa llegó a los cuzqueños después de que hicieran un gran sacrificio a Viracocha, «[y] este nombre baxó del Cuzco donde se introduxo» (Polo de Ondegardo, 2013 [1561]: 304 (636)).

4. Según Miguel Cabello Valboa, wiraqucha no habría sido inicialmente el nombre propio de una divinidad, sino un «nombre de grandísima excelencia» (Cabello Valboa, 1951 [1586]: 297) que los peruanos dieron sucesivamente:
   1. «[a] ciertos hombres venerables que aparecieron en estos Reinos» en una época antigua, «informadores de nueba forma de vivir, y predicadores de doctrina» (Cabello Valboa, 1951 [1586]: 297 y 237, respectivamente);
   2. al «movedor, y causa de las demás causas», cuando por especulación filosófica los incas concibieron la existencia de un dios creador (Cabello Valboa, 1951 [1586]: 297);
   3. a los españoles, para honrarlos.

5Dicho de otro modo, Cabello atribuye a wiraqucha un significado primario cercano a ‘excelente’, que se aplicaría a tres referentes: unos héroes culturales, una divinidad y los españoles. Esta interpretación implica la ausencia de una relación directa entre estos tres usos del término, en particular el segundo y el tercero, contrariamente a lo afirmado por las tesis (2) y (3). Encontramos más o menos la misma explicación en la «Declaración de los quipucamayos a Vaca de Castro», escrita entre 1603 y 1608 por el agustino español Antonio Martínez (Duviols, 2017 [1979]). Según él, el término «viracocha» habría tenido un significado próximo a «soberano» y habría sido aplicado por los peruanos a los españoles «visto el valor, autoridad y presunción del cristiano» (Vaca de Castro, 2017: 55). En los mismos años, Diego González Holguín parece tener la misma percepción, pues ve en «viracocha» el máximo calificativo honorífico existente en quechua: «Era epicteto, del sol honrroso nombre del Dios que adorauan los indios y de ay ygualandolos con su Dios llamauan a los españoles viracocha» (González Holguín, 1608, lib. I: 354). Como se ve, el lexicógrafo jesuita no renuncia del todo a la tesis (2).

4. Otra explicación tardía, y esta vez aislada, es la de Huaman Poma (ca. 1615). Según él, desde muchos años antes de los incas, los peruanos conocían la existencia de Castilla, es decir, de la parte occidental de Eurasia, y llamaban «viracochas» a sus habitantes; dieron también este nombre a sus héroes culturales, fundadores de su civilización, porque estos fueron los primeros descendientes peruanos del «español» Noé (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 49). Se trata de una ingeniosa inversión de las tesis (2) y (3), coherente con la idea huamanpomiana del monoteísmo primitivo de los peruanos, herencia de Noé. Sostiene que los españoles no fueron designados mediante un nombre que anteriormente designaba a los héroes culturales andinos, sino que, al revés, estos fueron llamados «españoles» porque se recordaba que venían del antiguo mundo. Según esta explicación, ‘español’ es el significado primario de wiraqucha, del cual se derivarían los demás. Esta primacía de la acepción colonial del término, en la conciencia de Huaman Poma, es un elemento compartido con los partidarios de la tesis (4), que son sus contemporáneos.
5. Dos autores indígenas, Titu Cusi y Pachacuti Yamqui, afirman que los conquistadores españoles fueron llamados «viracochas» porque ellos mismos pretendían haber venido «por mandado del Viracocha a dezirles cómo le han de conoçer» (Titu Cusi Yupanqui, 1992 [1570]: 6). Según el Inca de Vilcabamba, Manco Inca recordaba que los conquistadores «dezian que heran Viracochas» (Titu Cusi Yupanqui, 1992 [1570]: 18, repetido en p. 49), «me dixieron que heran hijos del Viracochan» (Titu Cusi Yupanqui, 1992 [1570]: 51, véase también pp. 25, 168-169). Dice Manco a Gonzalo Pizarro: «¿Vosotros no sabéis que yo soy hijo del sol, e hijo del Viracochan como vosotros os ja[c]tais?» (Titu Cusi Yupanqui, 1992 [1570]: 27). Como Betanzos, Titu Cusi piensa que «Viracochan» «quiere decir dios» (Titu Cusi Yupanqui, 1992 [1570]: 15, véase también pp. 23 y 31). Algunas décadas después, Pachacuti Yamqui, cuyo tatarabuelo era cacique en la provincia de Canchis cuando se produjo la captura de Atahualpa (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993: 184, f. 1), escribe: «[L] os españoles, desde Cajamarca, los abissó al Atao Guallpa Ynga deziendo que traya la luz de Dios Hazedor del cielo, y assí les llamó a los españoles uiracocha» (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993: 267, f. 43r). El autor quiere decir que los conquistadores tradujeron «Dios Hazedor del cielo» por «uiracocha», presentándose como los mensajeros de dicha divinidad. Esta tesis se distingue de las anteriores por un punto muy llamativo: la relación que los peruanos establecieron entre los españoles y la divinidad Viracocha no se origina en las concepciones religiosas o histórico-míticas andinas, sino en el propio discurso de los conquistadores españoles.

6Pese a que los investigadores modernos no repararon en ella, esta última explicación merece tomarse particularmente en serio. Encuentro dos razones para ello. La primera es que procede de dos quechuahablantes nativos, miembros de la élite política peruana y por eso susceptibles de conservar la memoria de un hecho lingüístico e ideológico importante en el proceso de la conquista. La segunda razón es negativa y radica en las debilidades que presentan las otras tesis. Veámoslas a continuación.

Evaluación de las explicaciones antiguas

7Transmitida por autores que ignoraban el idioma nativo, la tesis (1) implica un desconocimiento total de la sintaxis del quechua. En esta lengua, el modificador precede siempre al núcleo dentro de un grupo nominal, de modo que wiraqucha no puede interpretarse como ‘espuma de la mar’, sino a lo más como ‘mar de grasa’, pues la noción de wira ‘grasa’ no se extiende en quechua a la designación de la ‘espuma’ (pusuqu o phusuqu en quechua sureño). Lo señalaron varios cronistas que tenían un conocimiento de la lengua, como Juan de Betanzos (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 190), Miguel Cabello Valboa (1951 [1586]: 296) y Garcilaso (1976 [1609], t. I: 257, lib. V, cap. XXI).

8Las tesis (2) y (3), que calificaremos de «míticas», no son corroboradas por los testimonios de los conquistadores, pues estos no señalaron que los peruanos los tomaran por dioses ni por mensajeros de sus divinidades. Observemos que ni siquiera Pedro Pizarro menciona esta idea en su detallada Relación del descubrimiento y conquista del Perú de 1571. Es de por sí un hecho sospechoso, pues de haber ocurrido esa divinización o sacralización, sin duda hubiera llamado la atención de los conquistadores, que se hubieran sentido reforzados en su empresa. La tesis de una deificación indígena de los españoles bien podría ser un avatar del mitema occidental del europeo a quien los «salvajes» toman por un dios, una estructura cultural de larga duración en la conciencia europea (Obeyesekere, 1994: 123-124). Nacido en el contexto de la primera expansión colonial, este motivo literario es común en las narrativas renacentistas de los descubrimientos (Obeyesekere, 1994: 197) y procede de la convicción que los europeos tenían de la evidencia de su absoluta superioridad, al mismo tiempo que de la falta de racionalidad de los nativos. Lo encarnaron diversas figuras, desde Hernán Cortés hasta el capitán Cook. En el caso peruano, Juan Carlos Estenssoro fue el primero en plantear que la supuesta deificación indígena de los conquistadores no fue sino la expresión mítica de un sentimiento de autosatisfacción colonial (Estenssoro Fuchs, 2003: 102). Rechazando esta interpretación, Peter Gose (2008) trató de rehabilitar la tesis de la deificación indígena de los conquistadores del Perú, modernizándola y dándole espesor antropológico. Sin embargo, las evidencias históricas que moviliza para ello son magras y de muy discutible interpretación. Más bien, llama la atención el particular favor que esta tesis tuvo entre los religiosos del siglo XVI. Estos estaban muy atentos a la «idolatría» indígena, y la creencia ingenua según la cual los conquistadores eran dioses no fue, para ellos, sino una manifestación de la natural propensión de los «indios» a considerar algunas criaturas como divinas.

9En la versión que ofrecen Cieza y Polo, según los cuales la deificación habría ocurrido en el Cuzco posteriormente a la captura de Atahualpa, esta tesis presenta una dificultad adicional. Implica que no hubiera surgido una designación de los españoles antes de fines de 1532, a pesar de que los primeros contactos entre peruanos quechuahablantes y españoles se remontan a 1526; a menos que supongamos que wiraqucha reemplazó por completo denominaciones anteriores, sin que estas dejaran huellas en la documentación ni en las lenguas andinas modernas. Ello es muy poco plausible.

10Bastante tardía, la tesis (4) parece proyectar hacia el pasado prehispánico lo que en realidad fue la acepción colonial de wiraqucha como término de respeto aplicado a los colonizadores. Ello se percibe con claridad en la interpretación de Antonio Martínez, para quien los españoles fueron llamados «viracochas» por su comportamiento de «autoridad y presunción», cuando más probablemente esta connotación del término es una consecuencia de la conducta de los colonizadores.

11Bajo la forma que le da Cabello Valboa en 1586, la tesis (4) contiene un elemento interesante, que solo volvemos a encontrar en la explicación de Huaman Poma (tesis (5)): la tradición oral andina conservaba la memoria de unos antiguos héroes civilizadores que también eran llamados «viracochas». Y en efecto, Luis de Monzón (1965c [1586]: 265), corregidor de los repartimientos de los soras y los lucanas, recogió en 1586, en el valle del Sondondo, una tradición relativa a los «viracochas» constructores del asentamiento hoy conocido como Jincamocco e identificado por la arqueología como una colonia ayacuchana del Horizonte Medio. Aunque ni Cabello Valboa ni Huaman Poma deriven la denominación que se dio a los españoles del nombre de dicha figura histórico-mítica, ¿aquella podría derivarse directamente de este, como lo sostiene Peter Gose (2008)? Ninguna fuente lo afirma ni permite inferirlo.

12El tercero y más decisivo argumento a favor de la tesis (6) es el hecho, mencionado por varios autores tempranos, de que los conquistadores españoles se presentaron como mensajeros divinos. Según Bartolomé de Segovia, que llegó al Perú a inicios de 1534 con Pedro de Alvarado (Segovia, 2019: 28), este último habría dicho a los habitantes de Tumbes que era «hijo del sol» (Segovia, 2019: 129). Betanzos relata que, en la entrevista de Cajamarca, el intérprete indígena de los españoles dijo a Atahualpa que Vicente de Valverde era «hijo del sol» (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 401). ¿Por qué los españoles se habrían presentado como tales y cuál pudo ser la formulación quechua correspondiente?

Los españoles se presentaron a sí mismos como enviados de Viracocha

13Como bien se sabe, desde sus primeros contactos con los habitantes del Tahuantinsuyo los conquistadores justificaron por un mandato del Papa sus exigencias de sumisión a Carlos Quinto. Cuando en 1528 Pizarro llegó a Tumbes, recibió en su barco una comitiva peruana encabezada por un «orejón». A través de intérpretes capturados anteriormente en la costa norte y llevados un tiempo a Panamá, el jefe español explicó al inca «quellos avían salido […] principalmente y ante todas cosas, a dar noticia cómo los ydolos en que adoraban heran falços […] y cómo para salvarse auían de se volver cristianos y creer en el Dios que ellos [Pizarro y los suyos] adoravan, que estava en el çielo, llamado Jesucristo» (Cieza de León, 1989: 56, cap. XX; también p. 68, cap. XXIV; las cursivas son nuestras). En su trayecto hacia Cajamarca, para que las autoridades locales «vengan de paz», los españoles les notificaron varias veces el famoso Requerimiento, siempre a través de sus intérpretes (véase, p. ej., Jeréz, 2017 [1534]: 62-63, 68). Tras explicar brevemente la creación del mundo y la dispersión de los hombres, dicho texto afirmaba la jurisdicción que el Papa, representante de Dios, tenía sobre la humanidad entera, y la donación que había hecho del Perú al rey de España para que este se encargara de la propagación del cristianismo en dicho país. Francisco de Jerez, Cristóbal de Mena y Diego de Trujillo, que formaban parte de la expedición de Pizarro, atestiguan en sus crónicas la preocupación de los conquistadores por explicar a los peruanos los fundamentos del cristianismo. No olvidemos que el dominico Vicente de Valverde le predicó a Atahualpa durante todo el tiempo de su prisión.

14Ahora bien, no es concebible que en esa época temprana los conceptos de Dios y de cristiano, que constituían los pilares de ese discurso, no fueran traducidos al quechua. Encontramos en la parte español-quechua del Lexicón de Domingo de Santo Tomás, elaborado en los años 1540, una probable huella de la solución que se utilizó en la década anterior para expresarlos. El autor registra las siguientes entradas: «Cristiano, dicho de Christo: viracocha» y «Cristiano verdadero: checca viracocha» (Santo Tomás, 1560: 35r y 177r). Concuerdo con Juan Carlos Estenssoro en que el dominico atestigua aquí una práctica temprana de traducción de «Dios» y de «Cristo» por Wiraqucha, en una época en que el discurso evangelizador no solía distinguir a las tres personas divinas (Estensoro Fuchs, 2003: 101-102). En estos dos artículos del Lexicón, «viracocha» designa también por extensión a los cristianos, es decir, en esa época, a los españoles (las dos categorías se identificaban entonces completamente). La denominación de «viracochas» aplicada a los españoles se originaría, por lo tanto, en una traducción al quechua de «Dios» y habría seguido el camino siguiente, ya señalado por Estenssoro: Dios-Cristo > cristiano > español. Juan de Betanzos, que participó activamente en el proceso de evangelización en la década de 1540, ofrece otro indicio de que wiraqucha se utilizó en esa época como traducción de «Dios»: «Viracocha […] quiere decir y podremos tener que dice dios» (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 190). Como lo plantea Estenssoro, es posible que en algunos casos los españoles optaran por trasuntar al quechua la definición tradicional que los cristianos hacían de sí mismos como «hijos de Dios», que pudo expresarse en quechua como *wiraquchap churin ‘hijo de Viracocha’. Sería la expresión recordada por Cieza («enviados […] de su gran dios Tiçiviracocha» e «hijos suyos») y Titu Cusi («hijos del Viracochan»), aunque finalmente se impuso la más económica elipsis wiraqucha. De hecho, desde mucho antes, wiraqucha no designaba solamente a una divinidad singular, sino también a una pluralidad de divinidades locales (cf. cap. 19, WIRAQUCHA 2, en este volumen). En cuanto a la expresión «hijo del sol», referida por Segovia, Betanzos y Titu Cusi, pudo ser otra (re)traducción al castellano de la misma formulación quechua, pues Viracocha era una divinidad de naturaleza solar (cf. cap. 19, WIRAQUCHA 2, en este volumen). Todo sugiere que wiraqucha fue el término que designó, desde esa época, tanto a los españoles como al dios del que afirmaban ser los mensajeros. Al hacer de Viracocha el leitmotiv de su discurso, ellos habrían sido quienes llevaron a que sus interlocutores nativos los llamaran «viracochas», tal vez no sin alguna dosis de ironía.

15El Lexicón de Domingo de Santo Tomás ofrece un elemento de peso a favor de esta hipótesis. Examinemos más de cerca el ya citado artículo «Cristiano, dicho de Christo: viracocha». Como lo observa Estenssoro, la aclaración «dicho de Christo» no es transparente. Proponemos interpretarla como sigue: «‘cristiano’ se dice en quechua utilizando el nombre que designa a Cristo en esta lengua, es decir, ‘Viracocha’». La aserción según la cual Cristo era designado mediante el nombre «Viracocha» en quechua no debe sorprender si recordamos que las primeras cartillas de evangelización no se referían a Cristo por su nombre, sino que explicaban simplemente cómo «Dios» había nacido como hombre a través de una virgen (Estenssoro Fuchs, 2003: 56). Las primeras explicaciones que se formularon en quechua acerca del cristianismo no diferenciaban a Cristo de Dios. Por eso, a pesar de que «Dios» fue el referente primario de «Viracocha» en el lenguaje evangelizador inicial, Santo Tomás optó por precisar aquí «dicho de Christo», y no «dicho de Dios», pues de ese modo hacía comprensible la relación semántica según él existente entre las dos acepciones nuevas de «Viracocha»: Cristo (o Dios) era el referente primario del término y ‘cristiano’ una extensión metonímica del mismo. Creemos que el dominico dio cuenta correctamente de la todavía reciente historia semántica del término: los cristianos, es decir, los españoles, fueron llamados wiraqucha(s) porque se presentaban como los agentes de Wiraqucha, o sea, de Dios.

16Los conquistadores, que ignoraban la lengua, no lo entendieron así y se acogieron a la tesis (1), según la cual se les había designado mediante un nombre que significaba «espuma del mar». Con esta tesis pronto compitió la seductora idea de la deificación de los conquistadores de parte de los nativos o de los más «bestiales» entre ellos, para retomar la palabra de Betanzos (tesis (2)). Esta interpretación parece haber tenido la preferencia de los medios eclesiásticos. Principales informantes de la tesis (3) («los conquistadores fueron enviados del dios Viracocha»), los incas del Cuzco parecen haber cambiado el humillante tropo de la deificación por una versión que acreditaba aún mejor que la tesis (2) su inmediata buena disposición hacia el cristianismo. Tres o cuatro décadas después, los españoles estaban tan familiarizados con el término de tratamiento que se les aplicaba que interpretaron wiraqucha como un «epíteto honroso» y trataron de explicar sus usos prehispánicos a partir de esa función y ese significado (tesis (4)). En la misma época, Huaman Poma optó por invertir las tesis (2), (3) y (4), para dar sustento a su idea del monoteísmo primitivo de los andinos. Es probable que buscara una relación lógica que le permitiera entender la polisemia (‘héroe cultural’ y ‘español’) procedente de etapas y circunstancias históricas diferentes, dando preeminencia histórica al significado de wiraqucha que se había vuelto más frecuente en su época, el de ‘español’. De modo paralelo, Titu Cusi y Pachacuti recordarían que la denominación de «viracochas» se aplicó a los españoles porque estos afirmaban venir de parte de Viracocha. Podemos decir que la tesis (6) constituye una variante de las tesis (2) y (3), que sustituye la confusión «mítica» por un simple fenómeno metonímico (los españoles designados por el nombre de la divinidad que ellos mismos afirman representar). En realidad, históricamente debió suceder al revés: las tesis (2) y (3) serían el producto de una interpretación en clave mítica hispana del hecho puramente lingüístico que Titu Cusi y Pachacuti recordaban con autenticidad. Aunque las fuentes no permiten conclusiones probatorias, esta explicación nos parece mucho más plausible que las otras, tanto desde un punto de vista histórico como antropológico y lingüístico. Si estamos en lo cierto, el «pensamiento salvaje» implicado por la tesis (2), que tuvo bastante acogida entre los historiadores de la segunda mitad del siglo XX, caracterizó más a los españoles que a los peruanos. Aquellos más que estos aprehendieron al otro a partir de un modelo mítico de larga duración, el de los «dioses blancos» (Obeyesekere, 1994: 123-124).

De cristiano a caballero

17Consideremos ahora la evolución del significado de wiraqucha después de la conquista española. Más allá del siglo XVI, ignoramos cuánto tiempo subsistió el término como designación tanto de una divinidad andina como de los héroes histórico- míticos que eran sus avatares. Hasta donde sabemos, wiraqucha solo subsiste hoy en quechua para referirse a varones de una categoría social superior, como consecuencia de la naturaleza masculina de los conquistadores españoles y probablemente también de la misma divinidad indígena. En la época colonial nunca correspondió a un concepto propiamente nacional («los españoles»), sino más bien a una categoría cultural amplia, que incluía a todos los hombres originarios del occidente de Eurasia. Huaman Poma explica que «uiracocha le llama(n) en comun. al castellano estrangero judío moro turco yngles y franses. q(ue) todos son espanoles uiracochas» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 118). Francisco de Ávila lo corrobora en el caso de «los Iudios», denominación que traduce como <Iudio ayllo Viraccochacunapas> (Ávila, 1646- 1648, t. I: 512), y también de los holandeses: «vnos hombres que llaman Pichilingues o Olandeses», traducido por <huc Huiraccochacuna Pichilingue aillo> (Ávila, 1646- 1648, t. I: 99). Contrariamente a lo que sucede en la actualidad, el término wiraqucha no calificaba solo a hombres de estatus social elevado, sino a todos los varones de origen «occidental». Lo demuestra este ejemplo del Tratado de Ávila, en que los españoles pobres que se dedicaban a la agricultura también entraban en esa categoría: runakuna, wiraqucha <chacrero>kunapas, imapaqmi chakranpi tarpun? «Los yndios que siembran y los Españoles que hazen lo proprio, para que lo hazen?» (Ávila, 1646-1648, t. I: 138). Asimismo, la oposición entre wiraquchakuna y runakuna es patente en los textos de Pablo de Prado (1650 [1641]: 107v, 150v, 151r). La humanidad se repartía, por lo tanto, en dos grandes categorías mutuamente exclusivas, los runa y los wiraqucha, es decir, los amerindios, por un lado, y los europeos y musulmanes, por otro (cf. cap. 13, RUNA, en este volumen). Ignoramos en cuál de estas dos categorías fueron clasificados los pueblos del Asia Oriental.

18Otras fuentes, sin embargo, muestran que en la misma época el término wiraqucha ya había empezado a especializarse en la designación de una categoría social superior. En la traducción que el cuzqueño Bartolomé Jurado Palomino hizo de la doctrina cristiana del cardenal Bellarmino, el protagonista de un exemplum situado en Jerusalén es «un soldado noble», traducido como huk wiraquchas karqan ‘había un viracocha’ (Bellarmino, 1649: 29r). En otro exemplum en quechua, el jesuita paceño Pablo de Prado traduce «auia un cauallero rico, y bue(n) Christiano en la prouincia de Histria» como Uqsi <cauallero> allin <Christiano> wiraqucha karqan <Histria Prouincia>pi (Prado, 1650 [1641]: 65r-71v). Un poco después se refiere al mismo «cauallero» como a kay wiraqucha (Prado, 1650 [1641]: 65v-72r).

19Dos factores parecen haber contribuido a esta evolución, hoy consumada, hacia el significado más social que étnico de ‘caballero’. El primero debió ser su uso frecuente como término de tratamiento respetuoso. El otro fue sin duda la formación de una nueva categoría social, la de los mestizos rurales, llamados en quechua sureño misti (cf. cap. 13, RUNA, en este volumen). Contrariamente a los españoles de inicios del período colonial, este grupo se dedicaba por lo menos parcialmente a la agricultura, al igual que los indígenas. Atestiguado a partir de principios del siglo XVII (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 283), el término misti debió competir un tiempo con wiraqucha para referirse a este tipo de españoles, antes de que el segundo se restringiera a la designación de los españoles que desempeñaban funciones de poder.

20Esta evolución debió estar acompañada de la asimilación al quechua del préstamo español, actualmente el único utilizado, junto con ispaña(kuna), para referirse a los españoles como nación. Hacia 1600, dicho término aún no parece haber entrado en la lengua, pues no se encuentra en la relación quechua de Huarochirí, que menciona 16 veces a los españoles, siempre mediante el término wiraqucha. El préstamo aparece tímidamente y por primera vez algunas décadas más tarde, en el Tratado de los Evangelios de Francisco de Ávila (1646-1648), con una sola ocurrencia ante más de 120 usos de <viraccocha> para referirse a los españoles, y en los Sermones de Fernando de Avendaño (1649), con solo dos ocurrencias frente a más de cincuenta empleos de <huiraccocha> en el mismo sentido. Un siglo y medio más tarde, el reemplazo de wiraqucha por español parece estar consumado: en los textos de propaganda política en quechua de la época de las guerras de independencia, el préstamo se ha convertido en el único término para referirse a los hombres de nación española, tanto europeos como americanos.

21La evolución de wiraqucha hacia un concepto social más que etnocultural (contrariamente a misti) se observa claramente en un discurso pronunciado en 1767 por un cura español ante los indígenas de Maynas, en el momento de la expulsión de los jesuitas. Dice el orador: <Tucui ñucanchicunapac viracocha, Apurey ñisca, cancuna Padrecunata Españaman cayam> (Uriarte, 1986 [1771]: 506), es decir, tukuy ñukanchikunapak wirakucha apu-<rey> ñiska, kamkuna <Padre>kunata <España>man kayan, que traducimos por ‘el rey, señor (wirakucha) de todos nosotros, los llama a ustedes, los Padres, a España’. Wirakucha ya no se puede interpretar aquí como ‘español’, sino simplemente como ‘señor’. Es una dignidad social que adjetiva a <Apurey>, expresión frecuente en los textos quechuas coloniales para referirse al rey de España.

22En 1813, el traductor al quechua de la «Proclama a los habitantes de Ultramar», un texto de propaganda elaborado por las Cortes de Cádiz para los americanos, proclamaba la igualdad de todos los súbditos de Fernando VII dentro del colectivo de «español libre». «El español libre, supuesto que ya lo somos todos…» es traducido al quechua (del Collao) como Ñamari kunanqa <Español> wiraqucha ñisqaña llapanchispas kanchis, que podemos retraducir por ‘Ahora ya hemos sido todos declarados como viracochas españoles’1. ¿Qué significaba «viracocha» para el traductor? La traducción de «español» por <Español> wiraqucha (‘viracocha español’), y no simplemente por Español, parece obedecer a un imperativo de claridad: los indios no han sido declarados «españoles» en un sentido etnocultural, sino político; en adelante serán «viracochas» porque gozarán de los derechos que hasta entonces definían a una categoría restringida y privilegiada de súbditos del rey. Es una prueba que en 1813 wiraqucha ya no remitía a una categoría etnocultural («los españoles»), sino social (los «caballeros» o «señoritos»).

23La historia política posterior no permitió que se profundizara esta evolución de wiraqucha hacia la expresión de un concepto de ciudadanía. El término siguió refiriéndose a una categoría restringida de hombres, hoy en día con ciertas connotaciones negativas. En el sur del Perú, se encuentra asociado a rasgos de prepotencia y violencia imprevisible. En la región de Cuzco, es usado con un respeto temeroso para referirse o dirigirse a entidades peligrosas, como el puma depredador de los rebaños (wiraqucha puma; Itier, 2007: 129) o un río caudaloso: wiraqucha mayu, imaqtinmi aparanki chay pobre runata? ‘señor río, ¿por qué te llevaste a ese pobre hombre? (Eugenia Carlos Ríos, prov. de Espinar, com. pers.). A mediados del siglo XX, Salomón Velazco, migrante coracoreño en Lima, transcribe un relato tradicional en que un grupo de campesinos borrachos andan wiraquchallaña, pitapas mana rispitaspan ‘hechos unos viracochas, que no respetan a nadie’ (Lauriault, 1957: 103, foja 18). El término tenía probablemente la misma connotación en la época colonial. Los españoles quizás no la percibían o no quisieron dar cuenta de ella, pero debemos a la lucidez de los científicos ilustrados Jorge Juan y Antonio de Ulloa la siguiente observación:

Tanto es el temor que el nombre de español o el de viracocha (que corresponde a toda gente que no es indio) causa en los indios que, cuando quieren amedrentar a los pequeños hijuelos y hacerlos callar si lloran, o que se retiren a aquellas chozas donde viven, no hacen otra cosa sino es decirles que el viracocha va a cogerlos (Juan & de Ulloa, 1985, t. II: 232).

24Es significativo que wiraqucha, como término de tratamiento, en principio no se asocie a los posesivos de primera persona -y ‘mi’ y -nchik ‘nuestro’, contrariamente a lo que sucede con otros términos de respeto, como tayta ‘padre’, apu ‘señor’ o yaya ‘padre’. Ello manifiesta que el wiraqucha no es nada para mí, no mantiene ninguna relación socialmente complementaria con nosotros. Es como el puma o el río caudaloso y amenazante.

25Hoy en día, a medida que va desintegrándose la estratificación socioétnica que nació con la conquista, el término wiraqucha ~ wirakucha se está volviendo obsoleto. En la provincia de Cañar, ya estaba dejando de emplearse en la década de 1940 entre las nuevas generaciones (Parsons, 1945: 78, nota 58). En los años 1970, en la provincia centro- peruana de Acobamba, se escuchaba raras veces y casi solamente en boca de personas ancianas (Pablo Landeo, com. pers.).