Usos actuales

1En las variedades modernas del quechua, el término runa presenta dos acepciones fundamentales: la primera está traducida en los diccionarios por «persona», «gente» o «ser humano»; la segunda suele interpretarse como «indio» (Ráez, 2018 [principios del siglo XX]: 196; Cordero, 1955: 99; Bravo, 1977: 73) o «indígena» (Perroud & Chouvenc, 1970: 81; Stark & Carpenter, 1973: 271). Los diccionarios de las variedades peruanas elaborados en las últimas décadas ignoran en su mayoría esta segunda acepción, por razones que trataremos de entender más adelante.

2Pese a este relativo silencio, no hay duda de que runa se refiere, en ciertos contextos, a una categoría particular de personas y no a la gente en general. En el Alto Napo, runa significa ‘humano’, pero en una acepción más restringida se refiere a los indígenas y abarca a los napo runa y a los pastaza runa quichuahablantes, a los shuar y a los otavalos (Uzendoski, 2010: 25, 39). En el norte de la sierra ecuatoriana, el quichua asimiló el préstamo hinti (< esp. gente) para expresar la noción de ‘gente’, mientras que runa, runakuna o runa hinti ha quedado con el significado exclusivo de ‘indígena’, como se observa, por ejemplo, en el siguiente intercambio que se llevó a cabo entre María Inga, campesina monolingüe, su hija Dolores y la etnógrafa Verónica Valencia ante un público estudiantil en París:

María: Pipash riksishkachu kurikingata? (‘¿alguien conoce el curiquinga [un ave]’)?

Dolores: Na castellanopika. (‘no hay en castellano’)

Verónica: No sé tampoco.

Dolores (a su madre): Na riksishkachu, runakunalla riksin. (‘no saben, solo lo conocen los runa’) (Valencia Baño, 2018: 132 [16-19]).

3En el departamento peruano de Apurímac, el campesino monolingüe Victoriano Taparaqui inició con las siguientes palabras el relato autobiográfico que en la década de 1980 hizo al antropólogo cuzqueño Ricardo Valderrama: kaypiqa ñuqayku runakunaqa ch’isiyayku uywap qhipanta purichkaspallam, litip qhipanta purichkaspallam, mana khuyaqniykuwan piliyachkaspallam, chakrapi muyurichkaspallam ‘aquí, nosotros [el pronombre ñuqayku excluye al interlocutor] los runa nos pasamos el tiempo caminando detrás del ganado, caminando detrás de las disputas, peleando con nuestros enemigos y dando vueltas en las chacras’ (Valderrama Fernández & Escalante Gutiérrez, 1992b: 1; la traducción es nuestra).

4Antes de volver a esta acepción restringida de runa, empezaremos por definir su acepción «universal», que difiere netamente de las nociones occidentales de ‘persona’ y ‘ser humano’.

5Contrariamente a lo que sucede con el concepto de ‘humano’ en las lenguas de Occidente, el significado de runa no se constituye en oposición al de ‘animal’. Este último no tiene equivalente en el léxico quechua heredado y es revelador que en la lengua andina el préstamo animal designe solamente a los animales de crianza, al igual que el término quechua uywa. El correlato de la inexistencia del concepto de ‘animal’ en quechua es que lo humano no se concibe como una sustancia dada desde un principio a los miembros de una especie absolutamente distinta de las otras, sino como una cualidad que el individuo va adquiriendo a lo largo de su proceso de formación (La Riva González, 2012).

6Ello explica el carácter relativo de la noción de persona en quechua: según el contexto, runa puede calificar a un niño en edad de razón, como en esta frase que hemos recogido en la provincia de Abancay: pusaq watacha, runaña ‘[ya tiene] ocho añitos, ya es gente’ (Itier, 2007: 158-159); o puede referirse a un adulto cabal, como en este ejemplo huancavelicano: kayniraq warmachapas runa tukunmi ‘hasta un niño así se hace el hombre [valiente]’ (Pablo Landeo, prov. de Angaraes, com. pers.).

Runa: la persona completa

7El verbo derivado runaya- ‘volverse gente’ presenta numerosos empleos en quechua, lo que manifiesta con claridad que la cualidad de runa se adquiere. Dicho verbo puede referirse, en algunos contextos, al paso a la edad adulta, como sucede en las variedades ancashina (Julca Guerrero, 2016: 30) y ayacuchana, por lo menos. Pero la transformación expresada por runaya- es en realidad mucho más indeterminada. En la novela quechua Aqupampa, de Pablo Landeo Muñoz, se aplica a diversos procesos evolutivos: el paso a una buena situación socioeconómica; la educación de un niño por la acción benéfica de su madre adoptiva; en boca de un predicador, la transformación espiritual de una persona convertida a la religión evangélica; o, gracias a un grupo de apoyo mutuo, la superación de los traumas sufridos por unas mujeres durante el conflicto armado de los ochentas (Landeo Muñoz, 2016: 47, 54, 57, 98, respectivamente). También puede referirse a la recuperación de un buen estado de salud (Pablo Landeo, com. pers.). Un hablante de la provincia de Cotabambas refirió que un conocido suyo, conflictivo y mujeriego, mejoró al convivir con su actual mujer: chay pachamantan […] tumpa samp’a runayashan kay warmiq wasinpiña ‘desde entonces […], en casa de esta mujer, se está volviendo gente, es más pacífico’ (Valderrama Fernández & Escalante Gutiérrez, 1992b: 39; la traducción es nuestra). Se dice en quechua ayacuchano que los senderistas arrepentidos runayarunkuña ‘se han vuelto gente ya’ (Theidon, 2004: 199). En estos últimos casos, volverse gente implica la adquisición de capacidades de discernimiento. Estas se consiguen mediante la interacción con otras personas, como en todos los ejemplos que hemos citado, pues esas capacidades se aprenden por imitación de la norma social. ‘Volverse gente’ (runaya-) es alcanzar una buena condición física, social y moral, aspectos que para los andinos están estrechamente interrelacionados.

8Es revelador que el derivado runayasqa (‘vuelto gente’) haya sido propuesto recientemente como neologismo para expresar el concepto de ‘ciudadano’ (Bendezú et al., 2011: 65-66, 71). Algunas décadas antes, Antonio Cusihuamán ya había captado esta potencialidad del concepto de runa cuando registró, en su diccionario del quechua cuzqueño, la acepción secundaria de «persona hábil, ciudadano», acompañada del siguiente ejemplo: allinta edukakuspan runaman tukunchis, que tradujo por «llegamos a ser ciudadanos aptos, después de educarnos bien» (Cusihuamán, 1976a: 131). Aunque este uso de runa como «ciudadano apto» remite a un contexto moderno, manifiesta la concepción andina de lo humano como fruto de un proceso orientado hacia la plena participación en un grupo social (al respecto véase La Riva González, 2012).

9Por eso, el término compuesto runamasi ‘compañero [en calidad de] gente’ significa ‘miembro de la misma comunidad que uno’, como se observa en este ejemplo de la provincia apurimeña de Cotabambas: khayna runamasiykunapas iskay-kinsallaraq kaymanta yunkata rirqan «esa vez, de entre mis paisanos de este ayllu, a la yunga habían ido solo dos o tres runas» (Valderrama Fernández & Escalante Gutiérrez, 1992b: 20; traducción de los autores). El quechua pastoral capturó dicha expresión para infundirle el significado cristiano de ‘prójimo’, que incluye potencialmente a cualquier ser humano. Significativamente, esta acepción, que soslaya la noción de pertenencia a una comunidad particular y concreta, no ha prosperado en la lengua hablada.

10Producto de esta concepción son las metáforas que comparan a los niños con animales (Urton, 1985; La Riva González, 2012), pues en cierta forma el que no es adulto no es plenamente humano. Por eso, entre los relatos más populares de la tradición oral andina se encuentra el del «Hijo del Oso», cuyo protagonista, hijo de un oso y una mujer, heredó la condición animal de su padre. En este cuento, que dramatiza el paso del adolescente varón a la edad adulta, el joven oso atraviesa una serie de pruebas que harán de él un ser humano (Itier, 2007: 145-173). En muchas versiones, el protagonista acaba casándose. En efecto, la plena adultez solo se logra con la formación de una unidad familiar, condición necesaria para la participación en los intercambios de servicios y en el sistema de cargos, que significan la completa integración a la comunidad. Lo ilustra este ejemplo huancavelicano: qamqa manam runachu kanki, qamqa manam Taytachapa fiyestantapas hapirqankichu ‘tú no eres gente, tú no has tomado todavía la fiesta del señor’ (Pablo Landeo, prov. de Acobamba, com. pers.). Ser runa es realizarse plenamente desde un punto de vista físico, social y moral, como ya lo señalamos a propósito del verbo runaya- (‘volverse gente’).

11Runa forma parte también de un término compuesto, runa kay ‘(el) ser persona/ gente’, que integra a su vez una pequeña serie lexical en la cual figuran, por ejemplo, qari kay (lit. ‘(el) ser varón’) ‘valentía’ y machu kay (lit. ‘(el) estar viejo’) ‘vejez’. Los usos comunes de runa kay pueden ejemplificarse mediante esta frase del quechua de Andahuaylas: runa kayniykichu chusuyarun? chaychu mana allinta rimarqanki huwispa qayllanpi? ‘¿tu ser gente se ha empequeñecido, que has hablado mal ante el juez?’ (Zenobio Ortiz Cárdenas, com. pers.). Aquí, runa kay se refiere a una cualidad propia del adulto, es decir, la persona por excelencia, y la cohibición ante la autoridad se muestra como un encogimiento de dicha cualidad. Volveremos a encontrar la idea según la cual ser runa es una cuestión de tamaño.

12Dado que ser runa equivale a ser un pleno miembro de la colectividad, runa kay ha sido utilizado también como concepto político por lo menos desde la época de las guerras de independencia. Su primera ocurrencia atestiguada se encuentra en la proclama que el líder porteño Juan José Castelli dirigió en 1811 a «los Indios del Vireynato del Perú». El libertador denuncia las promesas engañosas del virrey de Lima, quien «ofrece abriros el camino de la instruccion, de los honores y empleos». El traductor interpreta esta frase como sigue: «yachaytan runa kaytan atiytan kamachiytan qusqaykichiq» nisqa, que retraducimos como ‘dijo que les daría saber, ser gente, poder y mando’1. Yachay ‘saber’ traduce aquí «la instrucción»; atiy (‘poder’) y kamachiy (‘mando’) se combinan para expresar la noción de «empleos», pues estos consisten en puestos de poder; y runa kay traduce «honores», término que remitía a los títulos que daban acceso a los «empleos» (Real Academia Española, 1979 [1726-1739], t. II: 173). Runa kay ‘(el) ser persona’ es aquí un pleno estatus de «ciudadanía» otorgado por el Estado.

La definición inca de la persona

13Existen testimonios filológicos de la vigencia, en el siglo XVII, de la noción de runa como ‘persona cabal’, aunque dicha noción presentaba resonancias diferentes a las que tiene hoy. Se observa en el siguiente ejemplo registrado por Diego González Holguín: Runa-runalla […] llamk’ani «Animosamente con brio al trabajo» (González Holguín, 1608, lib. I: 130), donde runa-runalla (lit. ‘[como] pura persona-persona’) remite a la posesión de plenas aptitudes físicas para el trabajo. Esta concepción de lo humano como una aptitud al trabajo se trasluce también en este empleo de runaya- ‘volverse gente’: «Runayani. conualecer de enfermedad» (Anónimo, 1586, 1a parte: 132-133). Estos empleos de runa parecen pertenecer al registro político inca y expresar la ideología del Estado cuzqueño, de la que están imbuidos tanto el o los autor(es) del diccionario de 1586 como los interlocutores indígenas de González Holguín. Esta ideología encuentra su mejor ilustración en el verbo derivado runacha- (lit. ‘constituir a alguien en una persona’), que los léxicos antiguos traducen como «domar gente, ponerla en policia humana» (Anónimo, 1586, 2ª parte: 93) y «[c]onquistar hombres sujetar rendirlos» (González Holguín, 1608, lib. I: 320). Estas expresiones manifiestan el ideal inca de humanización mediante la conversión de los guerreros (awqa) de la «época no cultivada» (purum pacha) en productores pacificados (runa) (cf. caps. 2 y 10, AWQA y PURUM PACHA, en este volumen).

14Esta definición de la persona explica los empleos de runa en los cuales este término en plural se refiere a los brazos y las piernas, es decir, al equipamiento activo de la persona, que sirve para producir: runaykuna «[m]is miembros», q’intirayan machup runankuna «[l]os miembros del viejo se encogen agouian y hazen gafos» (González Holguín, 1608, lib. I: 350, 303), runaykuna nanarqariwan «[d]oler todos los miembros», runaykuna wañun «[a]floxar en esfuerço o brio» (González Holguín, 1608, lib. II: 221, 18). En la lengua de los interlocutores de González Holguín, la acepción de ‘miembro, cuerpo’, que tenía runa, parece haber adquirido autonomía, como lo sugiere su aplicación al cuerpo de un animal doméstico (llama, etc.): wak’a runa «[c]arnero, o qualquier bestia monstruosa que tiene mas, o menos miembros, o fealdad natural» (González Holguín, 1608, lib. I: 159). Hasta donde sabemos, tales empleos de runa no existen en la actualidad.

15Si en la sociedad inca runa era el individuo humanizado por las actividades productivas, entendemos mejor por qué hatun runa (lit. ‘persona (físicamente) grande’) designaba a los tributarios: estos eran los adultos aptos para prestar plenos servicios al Estado, por contraste con otras personas (adolescentes, inválidos) que daban prestaciones menores (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 203-206). Domingo de Santo Tomás traduce hatun runa por «hombre trabajador», «jornalero», «peon» y «pechero»; el anónimo de 1586 entiende la misma expresión como «[i]ndio aldeano de alquile» (Anónimo, 1586, 1a parte: 60) y González Holguín la explica como «[h]ombre basto [= común, tosco]. o labrador mitayoc o aldeano que no es de la ciudad» (González Holguín, 1608, lib. I: 148). En efecto, en su época, muchos de los indígenas que vivían en la ciudad del Cuzco no estaban sometidos al servicio personal (De la Puente Luna, 2016). Estas acepciones ya no existen en la actualidad, pero la expresión hatun runa sigue siendo vigente en la lengua. En el quechua cuzqueño-collavino, designa a una persona de alta estatura, significación ya existente en el siglo XVI. En la actual variedad ayacuchana, hatun runa significa simplemente ‘adulto’. En el Manuscrito de Huarochirí, esta expresión se refiere en un caso a un adulto (Taylor, 1999a: 76, cap. 6 (8)) y en otro a la gente común, por oposición al kuraqa (Taylor, 1999a: 296, cap. 23 (32)), manifestando la conjunción inca y colonial de las acepciones de ‘adulto’ (definido por su desarrollo físico) y ‘tributario’.

16En un contexto muy particular, el de la administración fiscal inca en el Collao, runa se oponía a uru, término que significa y significaba ‘araña’ en el quechua cuzqueño y que se aplicaba a las poblaciones lacustres del Titicaca, que vivían de la pesca. Debido a su incapacidad para la agricultura y el pastoreo, los uru no tributaban al Estado con las mismas labores que los demás súbditos del Inca, sino solamente mediante el «servicio de los gobernadores y caciques», es decir, cumpliendo labores domésticas (Polo de Ondegardo, 2013 [1561]: 252). Su categorización como uru ‘araña’ se debe sin duda a que las arañas y los pescadores utilizan el mismo instrumento de predación, y no de producción, la llika, término que designa en quechua a la vez la telaraña y la red de pesca. En la percepción de Polo, no se trataba de una metáfora: los «Huros […] nunca fueron tenidos por hombres [runa] ni se llamaban tal nombre. Y así es plática común hasta el día de hoy, que si preguntan «¿cuántos indios [runa] hay en tal parte» –dicen «diez o doce» los que son, aunque estén veinte pescadores con ellos» (Polo de Ondegardo, 2013 [1561]: 252), «no los tienen por hombres, ni ellos se tienen por tales» (Polo de Ondegardo, 2013 [1561]: 253).

17Runa designaba también al dueño de un medio de producción, es decir, al que lo explotaba: el pastor con respecto a su ganado y el agricultor con respecto a su parcela. En la parte español-quechua de su Vocabulario, González Holguín traduce «[d]ueño, o señor de algo» por chaypa runan ‘la persona de eso’. En la misma obra, «[b]aldia cosa que no es de nadie» y «[d]escansad[o] animal» tienen por equivalente quechua mana runayuq ‘desprovisto de una persona’. En contextos agrícolas y pastoriles, este empleo de runa se mantenía hasta hace algunas décadas en la provincia ayacuchana de Parinacochas, donde el dueño de un alfalfal o de una oveja era designado como su runa (Lauriault, 1958: 112, foja 235 y 150, foja 382). En estos casos también, la categoría de runa se define por la actividad productiva que ejerce sobre una chacra, un rebaño, etc.

18Según González Holguín, runa + -y (pos. de 1ª p.), ‘mi persona’, constituía en el registro amoroso un «requiebro»: el enamorado o la enamorada trataba a su pareja de runay, runallay y runayllay, es decir, ‘mi persona’ o ‘mi querida persona’, posicionándose implícitamente como el animal o la chacra de su «dueño». De parte de una mujer, runayaku- (‘adquirir una persona’) se refería a la acción de tomar pareja (González Holguín, 1608, lib. I: 320), tal vez porque la esposa era en cierta forma uno de los medios de producción del tributario o runa. La acepción de ‘esposo’, que tenía runa en algunos contextos, se conserva todavía por lo menos en el quechua yaru (Weber et al., 1998: 469).

19Otra metáfora formada a partir de runa era la que se refería a la pupila como ñawip runan ‘persona del ojo’ (González Holguín, 1608, lib. II: 235). Este último empleo sugiere la existencia de otra dimensión en los usos anteriores: el pastor, el dueño de una chacra y el esposo serían la parte vidente, es decir, consciente e inteligente, de cada una de estas duplas productivas. De hecho, en la lengua y la literatura oral quechuas actuales, la visión es la metáfora fundamental del discernimiento, una capacidad que forma parte, como hemos visto, de la definición de la persona cabal. La capacidad de producir y la inteligencia constituirían dos rasgos indisociables de la definición de runa. De modo simétrico, hemos visto en el capítulo dedicado al concepto de purum pacha en este volumen que se atribuía una incapacidad intelectual a los pueblos que desconocían la agricultura.

Formación de una acepción secundaria: persona del pueblo, indígena

20Consideremos ahora la segunda acepción de runa, la que remite a una categoría particular de gente y cuyo equivalente de traducción en castellano es a veces «indio» o «indígena». La inexistencia, en quechua, de una oposición humano/animal dejó el campo libre para el desarrollo de otra serie de contrastes semánticos, en los cuales runa constituye el polo no marcado frente a categorías particulares de personas. Ya vimos que runa designa por excelencia al adulto. Lo hace también por defecto, pues para referirse a un niño el hablante lo hará de modo explícito usando términos como warma o wawa. Del mismo modo, uno se refiere a una mujer mediante el término específico warmi, de modo que el uso de runa suele implicar la referencia a un varón. Por ejemplo, en la literatura oral actual, los numerosos relatos que se inician por Huk runas kasqa (según la forma de estas palabras en quechua ayacuchano, ‘dicen que había un runa’) indican que el protagonista es un varón, pues los cuentos protagonizados por una mujer empiezan por Huk warmis kasqa. En estos empleos de runa, los rasgos ‘adulto’ y ‘masculino’ se activan por defecto o, tal vez, por excelencia. Veremos ahora que ocurre lo mismo en cuanto a las divisiones sociales: runa designa a una persona común, ordinaria, «normal», «como nosotros», por oposición a los miembros de otros grupos sociales que son designados mediante términos específicos (misti, wiraqucha, siñura, etc.).

21La oposición entre runa y otras categorías sociológicas se remonta por lo menos a la época colonial. Los textos muestran runa en situación de antonimia con kuraqa ‘(hermano,a) mayor’, yaya ‘padre’ y apu ‘mayor (del grupo familiar o social)’. En tales contextos y provisto de un sufijo posesivo, runa designaba a los súbditos de un curaca, como se observa en las preguntas que el Confessionario de 1585 formula a los caciques: Pim chakraykita p’achaykita llamk’apuq kaŝunki? Runaykikunachu? «Quien labra y siembra tus tierras y Chacras? Los Indios por sus mitas?» (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584- 1585]: 226 [2]), Runaykikunakta <Domingo>pi, <fiesta>pi, llamk’achiŝpa <missa>kta <doctrina>kta pasuchiqchu kanki? «Has estoruado a tus Indios de la doctrina o missa ocupa(n)dolos e(n) otras cosas?» (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585]: 229 [15]). La oposición runa/yaya es manifiesta en esta frase extraída de una petición dirigida en 1678 al obispo de Huamanga por los comuneros de Chuschi: Kayta, yayay, <rrason>ta rikuy runaykikunapaq ‘Padre nuestro, mira esto con [espíritu de] verdad, para esta tu gente’ (Durston & Urioste, 2013: 437 [12]; la traducción es nuestra). En el registro pastoral del quechua, los hombres se encuentran en la misma posición ante Dios: Runaykikunakta qispichiy, yaya «Señor has saluo a tu pueblo» (Oré, 1992 [1598]: 392-393 [157v-158r]). La complementariedad entre apu y runa se observa en el siguiente ejemplo, extraído de las peticiones de Chuschi: <señor> apuy, <perladu>ymi kanki, wakcha runaykikuna qam yayaymanmi <ampara>kumuyki ‘señor nuestro, eres nuestro prelado, nosotros, tu pobre gente, venimos a pedirte amparo como a nuestro padre’ (Durston & Urioste, 2013: 430 [37], 435). Con respecto a su «padre» o «mayor», los runa eran «el pueblo», en el sentido de una clase social.

22Esta fraseología procede con toda probabilidad del lenguaje político inca, pues no parece explicarse a partir de prototipos en el español de la época. Corroboraría esta hipótesis su presencia en una oración de factura andina —aunque utilizada para demostrar la tesis del monoteísmo preincaico— que, según Huaman Poma, el Inca habría ordenado hacer «a dios Pachacamac» para obtener agua: wakchayki waqallamusunkim, unuksaykita yakuksaykita kachamullaway wakchayki runayki llaqta runa kamasqaykiman ‘tus dependientes vienen a suplicarte, envíanos tu agua, somos tus dependientes, tu gente, tus siervos, a los que das fuerza vital’ (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 190-191; la traducción es nuestra, véase variante en pp. 285 y 1161).

23En este ejemplo, runa se asocia a wakcha y llaqta runa, y adquiere prácticamente el sentido de ‘súbdito’, ‘vasallo’. Tal es el significado que le reconoce también Garcilaso en esta explicación relativa a los nombres que llevaba el imperio inca:

[M]as después que los Incas sojuzgaron todo aquel reino a su Imperio, le fueron llamando conforme al orden de las conquistas y al sujetarse y rendirse los vasallos, y al cabo le llamaron Tahuantinsuyu, esto es, las cuatro partes del Reino, o Incap Runam [inkap runan ‘gente del Inca’] que es vasallos del Inca (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], t. I: 19, lib. I, cap. VI).

24Ello es coherente con la ya vista definición inca de la persona como un productor, en este caso un trabajador dirigido por una autoridad.

25En la época colonial, estas oposiciones debieron favorecer la formación de dos antonimias nuevas, que también expresan relaciones entre gente común y élite: runa/ wiraqucha (‘español’) y, posteriormente, runa/misti (‘mestizo’). Ejemplo de la primera es esta frase del Tratado de Francisco de Ávila: runakuna, wiraqucha <chacrero>kunapas, imapaqmi chakranpi tarpun? «[l]os yndios que siembran y los Españoles que hazen lo proprio, para que lo hazen?» (Ávila, 1646-1648, t. I: 138). O esta otra, puesta por el mismo autor en boca de un «dogmatizador»: ñuqayku runakunaqa manam <Dios>pa kamasqanchu kayku wiraquchakunahina «nosotros los Indios no somos hechuras de Dios como los Españoles» (Ávila, 1646-1648, t. I: 297). Huaman Poma, por su parte, imagina este sermón burlesco: [y]analuna yuquŝunki, ukumarita wachanki; <mulato> yuquŝunki, kusilluta wachanki; wiraqucha yuquŝunki, ancha <bonito niño>ta wachanki, <mesticillo>ta; runa yuquŝunki, <indio mitayo>ta wachanki, es decir, ‘si te folla un negro, darás a luz un oso; si te folla un mulato, darás a luz un mono; si te folla un español, darás a luz a un niño muy bonito, un mesticillo; si te folla un runa, darás a luz un indio mitayo’ (Taylor, 1999b: 220-221; la traducción es nuestra). Esteban Sancho de Melgar, catedrático de la lengua general en la Universidad de San Marcos, escuchó o imaginó esta frase pronunciada por un indígena: «De ser Indio, Indio soy, pero no por eso me embriago. Runacca runam cani, ichacca manam chayraycuchu machacc – cani» (Sancho de Melgar, 1714-1718: 00048). En todos estos casos, runa expresa la identidad propia, definida por contraste con el colonizador.

26La lengua quechua, sin embargo, no era hablada solamente por campesinos andinos, sino que tenía también hablantes criollos y mestizos. En el habla de estos, la acepción de ‘persona común’, es decir, ‘no española’, se convirtió en una denominación del Otro e inevitablemente se tiñó de un matiz étnico, convirtiéndose en equivalente quechua del concepto de ‘indio’. Este significado se impuso en el quechua ecuatoriano, a cuya formación y difusión contribuyeron mucho sus hablantes españoles (Itier, 2021a). En cambio, en el sur del Perú, donde la interacción entre andinos y españoles fue menos estrecha, runa no se trasladó del todo al plano de lo particular.

27El glotónimo runasimi ~ runashimi, utilizado en las variedades actuales de Cuzco, Ayacucho, Huánuco e Imbabura, se formó a partir de la acepción ‘indígena’. En los textos quechuas del período colonial, su antónimo es wiraqucha simi ‘lengua de los españoles’ (p. ej., Ávila, 1646-1648, t. I: 46, 72, 92, 138). En realidad, dicha expresión se origina en una traducción al quechua de la expresión más común en el castellano de la época para referirse al quechua, y a cualquier otra lengua indígena, la de «lengua de los indios» o «lengua de indio», a veces dignificada como «lengua índica». La utiliza, por ejemplo, Huaman Poma: «Que todas las justicias seglares, ygl[e]ciasticos destos rreynos rreciuan las peticiones y memoriales enterrogatorios . abisado o carta q(ue) los yn(di)os lo dieren y presentaren, aunq(ue) sea en lengua de yn(di)o» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 817). En quechua, runasimi aparece por primera vez en la sección español-quechua del diccionario anónimo de 1586: «Lengua de los yndios. runa simi» (Anónimo, 1586, 2a parte: 126). El hecho de que esta expresión no esté incluida en la sección inversa del mismo vocabulario sugiere que en esa época se percibía todavía como una traducción del castellano y que su uso no se había impuesto del todo entre los hablantes nativos. Lo mismo ocurre en el diccionario de González Holguín (1608, lib. II: 194).

28Los hablantes ayacuchanos y cuzqueños que hemos consultado la entienden literalmente como ‘lengua de la gente como nosotros’ y no como ‘lengua de los indios’, que fue su significado original. Con frecuencia, se asocia a runasimi ~ runashimi el posesivo que incluye al hablante y a su interlocutor: runasiminchik ~ runasiminchis ‘nuestra lengua de la gente (común)’ o, en Imbabura, ñukanchi runashimi ‘nuestra lengua indígena’. En la actualidad, runasimi ~ runashimi tiende a ser el nombre propio del quechua, pues se emplea sobre todo para designar dicho idioma. En ciertos contextos, sin embargo, se utiliza para referirse a otras lenguas indígenas, como en esta declaración de la diputada peruana Tania Pariona al presentar un proyecto de ley a favor de las lenguas originarias: kay ley kunan nanachikunqa llaqtanchikkunapa runasiminchikkunata ‘esta ley se preocupará por las lenguas de nuestros pueblos’ (video en Facebook, Tania Pariona, 16 de agosto de 2017). Del mismo modo, en un reportaje del noticiero televisivo peruano Ñuqanchik, el presentador andahuaylino Raúl Chircca Llacchuas se refiere con estas palabras a una fiesta asháninka (un pueblo de la selva peruana): ñawpa runasiminkuta rimastinmi sumaq ashaninka pachankuwan hina tinkuspam … ‘hablando en su antigua lengua indígena [runasimi] y reuniéndose con su bella vestimenta asháninka …’. Nuestra percepción es que, en estas formulaciones, el concepto de runa remite a la noción débilmente étnica de «gente como nosotros». En el Collao y en Bolivia, en cambio, la expresión runasimi es percibida como despectiva, según los testimonios que hemos recogido. Es ‘la lengua de los indígenas’ tal como podrían llamarla personas pertenecientes a otros grupos sociales. En dichas regiones, la lengua no se ha apropiado y no ha resemantizado la expresión runasimi, sino que la sigue entendiendo en su sentido original e hispano de ‘lengua de indios’. Esto se debe a que el quechua del Collao y Charcas no ha reemplazado el glotónimo inca qhiswa (simi) por la expresión colonial runasimi contrariamente a lo que sucedió en Cuzco y Ayacucho (cf. cap. 12, QHICHWA SIMI, en este volumen).

29En la época colonial, ¿cuál era la extensión referencial de la nueva acepción de runa, la de ‘persona como nosotros (y no como los españoles)’? Nos lo dice el jesuita Bernabé Cobo:

Sólo un nombre tomado de la lengua quichua podemos decir que tienen agora los del Perú por universal, con que significa toda suerte de indios naturales de América, que es el de runa; el cual, aunque significa en su lengua el hombre, lo han ellos restringido y aplicado para significar solos los indios diferenciándolos con este nombre de los españoles y demás naciones de Europa; porque a todo hombre blanco comprehenden con este nombre, viracocha (Cobo, 1956 [1653], vol. II: 10, lib. XI, cap. II; las cursivas son nuestras).

30En efecto, sabemos que en el siglo XVI los indígenas mexicanos y nicaragüenses asentados en el Perú eran llamados en quechua upa runa, expresión que significa ‘gente (como nosotros pero) que no entiende cuando le hablas’, pues no sabían la «lengua general» del país: «Vparuna. indios estraños de differente lenguaje como son los de Mexico, Nicaragua &c.» (Anónimo, 1586, 1ª parte: 152). Diego González Holguín explica así el significado literal de dicha expresión: «Barbaros, o los que no se entienden ni saben su lengua [de los peruanos]» (González Holguín, 1608, lib. I: 357). Por eso el pavo, originario de América del Norte, era llamado en quechua uparuna atawallpa («Vparuna atahuallpa. gallipauo de Nicaragua»; Anónimo, 1586, 1ª parte: 152) o <Mexico> upa runap wallpan («Mexico vparunap huallpan»; González Holguín, 1608, lib. II: 162).

31Hoy la dupla runa/misti ha dejado en un segundo plano la oposición runa/wiraqucha, que generó los empleos que acabamos de describir, y ha restringido el significado de este último término al de ‘hombre de estatus alto’ (cf. cap.18, WIRAQUCHA 1, en este volumen). El sustantivo misti (en el sur del Perú y en Bolivia), mishti (en la sierra central peruana) o mishu (en Ecuador) designa a personas de condiciones socioeconómicas muy diversas, pero claramente diferentes de los comuneros andinos desde un punto de vista cultural. A esta diferencia se asocia una fuerte asimetría en cuanto al ejercicio del poder, por lo que misti se tiñe a menudo de un matiz despectivo. Hasta donde hemos podido averiguar, este término está atestiguado por primera vez en la Nueva Crónica de Huaman Poma (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 283) y reaparece luego en la comedia quechua El pobre más rico (fechable hacia fines del siglo XVII), de Gabriel Centeno de Osma, con dos ocurrencias, junto con un empleo de su par femenino <mistisa>. Entre dichas ocurrencias se halla la siguiente, puesta en boca de Quespillo, criado del inca Yauri Tito: mayñinpiqa mistillapas / asta khuyakuqtaqmi ‘los mestizos algunas veces / muestran también algo de compasión’ (vv. 377-378; la traducción es nuestra). La oposición runa/ misti reaparece, esta vez plenamente expresada, en el «Entremés del huamanguino, el huantino y la negra», un sainete bilingüe compuesto para la Navidad del año 1797 en Huamanga, en el que se enfrentan un arriero huantino y un «cholo» huamanguino. El segundo, que tiene ojos azules, lleva espuelas y un lazo, se considera español por ser de Huanta, aunque se expresa en un castellano muy motoso; el primero habla sobre todo en quechua. El huamanguino se refiere al huantino como a un misti, mientras que el huantino se refiere a su contendor como a un runa (Anónimo, 2000 [1797]: 478, 492).

32Si bien la oposición misti /runa tiñó este último término de un matiz étnico, runa no dejó de ser también, en otros contextos, un concepto social, como lo atestiguan dos réplicas de Ollantay, la famosa tragicomedia neoclásica en quechua de Antonio Valdez (1782), en que el personaje epónimo dice al Inca Pachacuti:

Qanmi, yaya, quwarqanki quri chanpita, qantaqmi quri chukuta. Imapaqmi runamanta hurquwarqanki?

Tú, señor, me diste el hacha de oro y el áureo yelmo. ¿Para qué me sacaste de mi humilde condición?

33El rey le contesta un poco más adelante:

Ollantay, qan runan kanki. Hinallapitaq qhipariy.

Ollantay, eres un hombre común. Quédate donde estás.

(Valdez, en preparación; la edición y la traducción es nuestra)

34En estas dos frases, runa tiene el significado de ‘hombre del pueblo’ y no aquel, étnico, de «indio». Observamos lo mismo en un relato oral recogido a fines del siglo XX en la provincia cuzqueña de Canchis, cuyo protagonista es caracterizado como huq campesino, ayna humilde runaq wawan ‘un campesino, hijo de gente común y humilde como los de aquí’, frente a personas calificadas de hatun runakuna y kuraq runakuna ‘hombres importantes’ (Ricard Lanata, 2004, anexo 3: 119). Así entendieron runa tanto José María Arguedas, para quien dicho término significaba «gente del común, integrante de la comunidad» (Arguedas, 1987 [1968]: 107, véase también p. 163), como los antropólogos César Fonseca y Enrique Mayer (el primero de ellos hablante del quechua), que estudiaron las comunidades peruanas en las décadas de 1960 a 1980: «En el debate sobre si estas distinciones [runa/wiraqucha] son étnicas o rótulos de un sistema de clases, es claro que se trata de lo segundo, en un marco donde una gran masa campesina […] aparece dominada por grupos no directamente productivos» (Fonseca Martel & Mayer, 2015: 244, nota 14). Los runakuna son «la gente del pueblo», que se distingue de los otros grupos por su dedicación a la agricultura y el pastoralismo, y más aún por las particularidades culturales que estas actividades implican.

35Ese ambiente intelectual y el desarrollo de la antropología explican sin duda la desaparición de las acepciones de «indio» e «indígena» en los diccionarios posteriores a mediados de los 1970. Sin embargo, el término parece haber expresado con fuerza la identidad cultural propia, vinculada, como se ha visto, a una forma de sociabilidad diferente a la occidental. Ello explicaría su resurgencia actual como autodenominación en castellano, bajo la pluma de varios intelectuales andinos.

36El proceso que llevó el concepto de persona a actuar como una autodesignación sociocultural se dio también en otras lenguas de pueblos colonizados, a veces hasta el punto de que el término correspondiente fuera reivindicado por el grupo como etnónimo. ‘Persona, gente’ es el significado primario de los endónimos de varios grupos amerindios, tales como asháninka en asháninka, shuar en shuar, p’urhe en purépecha, yoreme en yaqui, wayuu en la lengua colombiana del mismo nombre, entre otros muchos ejemplos. En guaraní, el término ava ‘hombre; humano’ designa desde la época colonial a los indígenas (Chamorro, 2017: 30, 55-56; Boidin & Otazú Melgarejo, 2018). En la lengua maori de Nueva Zelanda, el término maori ‘ser humano’ es también el nombre con el cual la población nativa se designa a sí misma.

37A partir del caso del quechua, plantearemos que el uso de una designación específica para referirse a los miembros del grupo colonizador (wiraqucha y misti, en el caso del quechua) tuvo como repercusión o efecto de rebote que el término que significaba ‘una(s) persona(s)’, en las lenguas autóctonas, adquiriera en algunos contextos y por defecto una significación autorreferencial. De ese modo, a un significado universal, el de ‘gente’, se agregó una acepción particular, la de ‘gente como nosotros’, que las modernas afirmaciones de identidad se encargarían de convertir en etnónimo. Si así sucedió, deberá desterrarse la tesis primitivista que atribuyó muchas veces dichas autodesignaciones a un etnocentrismo absoluto, que habría llevado diferentes grupos autóctonos a considerarse a sí mismos como los únicos verdaderos «humanos».