Usos actuales

2Qhapaq es un adjetivo que, al igual que otros en quechua, puede utilizarse como sustantivo con el significado de ‘el que es qhapaq’. Su uso es común en las variedades de Cuzco, el Collao y Bolivia. Bajo la forma qapaq, los hablantes del quechua ayacuchano lo conocen como un epíteto ritual, como en este canto de la fiesta del agua en Vilcashuamán:

Qapaq pukyumantam yakulla lluqsimun,	El agua brota desde la gran fuente,
itanay tumbischáy,	mi ortiga, mi tumbito,
«Bilkaswaman kumunirulla upyaykunqa»	diciendo «beberán los comuneros
nispan,	de Vilcashuamán»,
itanay tumbischáy.	mi ortiga, mi tumbito1

3En la misma región, se le conoce como epíteto, a la vez, de Jesucristo y de Dios (qapaq apunchik ‘nuestro señor’). Se le encuentra también en expresiones neológicas como qapaq kamachikuq (‘autoridades superiores’), que escuchamos en boca del famoso locutor radial huancavelicano Sapallan Urpi para referirse a los miembros del Congreso peruano. En estos casos, qapaq parece tener un significado no muy preciso, pero próximo a ‘grande, mayor, supremo’ o ‘poderoso’.

4Los diccionarios modernos del quechua cuzqueño-boliviano tratan qhapaq como una noción económica, traduciéndolo por «rico» o «acaudalado», aunque algunos de ellos mencionan «poderoso» entre sus equivalentes de traducción. Lo mismo sucede en aimara con su *cognado qhapaqa, a todas luces un préstamo del quechua. En la región de Cuzco, uno de los referentes del término son los hacendados, por lo que se tiñe en este caso de un matiz despectivo, como en estas palabras pronunciadas en la época de la reforma agraria por el dirigente campesino Saturnino Huillca: mana rimaytapis yacharqanichu kay enemigunchiskuna gamonalkuna kawsanpi, kay qhapaqkuna kawsanpi, kay asindadukuna kawsanpi, kay kallpanchis suwaqkuna kawsanpi ‘no aprendí a expresarme [en castellano] a causa de nuestros enemigos los gamonales, a causa de los ricos (qhapaq), a causa de los hacendados, a causa de los que robaban nuestra fuerza’ (documental Runan Caycu, de Nora Izcue (1973); nuestra transcripción y traducción).

5En el sentido de ‘rico’, qhapaq presenta un matiz con respecto a otras expresiones susceptibles de tener la misma traducción en castellano. En las diferentes variedades de la lengua, incluidas las que conocen el término qhapaq, la noción de ‘acaudalado’ se suele expresar mediante derivados de la raíz verbal ka- ‘ser’ o ‘haber’ *nominalizada, según los casos, por el *agentivo -q o el infinitivo -y, y derivada por el posesivo -yuq, formando un nuevo sustantivo que significa literalmente ‘que tiene pertenencias’ o ‘dueño de haberes’: kapuqyuq (en huayla y en yaru), kaqniyuq (desde el valle del Mantaro hasta el norte del depto. de La Paz), kayniyuq o kapuyniyuq (en Cochabamba). El quichua ecuatoriano presenta para el mismo significado formas distintas, aunque de idéntico significado: charik en Imbabura (derivado de chari- ‘tener’) y chayuk en Cañar (de formación oscura para nosotros). Con respecto a estos términos, qhapaq tiene un significado superlativo, por lo que algunos diccionarios lo traducen por «millonario» (Cusihuamán, 1976a: 123) o «cogotudo» y «platudo» (Herrero & Sánchez de Lozada, 1983: 337). El matiz de presunción, particularmente claro en el quechua cochabambino, se manifiesta también en el quechua de Coracora —una subvariedad del ayacuchano próxima al cuzqueño—, como se observa en esta frase referida a los alcaldes repartidores del agua de riego: takistinmi chayamun huk raku tanwawan tanwakustin, qari-qarillaña, takistin tusustin, chay bumbuwan chay kahawan chay lawtawan parlata tinkuchistin, qapaqllaña musuq pachanwan churaykukuspan ‘llegan cantando, apoyándose en un grueso bastón, como hombres superiores, cantando, bailando y haciendo conversar el bombo, la caja y la quena, con altivez (qapaqllaña ‘muy qapaq’), con su ropa nueva’ (Lauriault, 1957: 110, fojas 39-40; la traducción es nuestra). Como se verá más adelante, este matiz de altivez y ostentación se explica por el significado que el término tenía antiguamente.

6Es posible que el uso de qhapaq como calificativo despectivo de los hacendados, en la región de Cuzco, sea reciente y que resulte de las luchas agrarias del siglo XX. En quechua cuzqueño, en efecto, qhapaq se aplica también, y desde una época sin duda más antigua, a quienes dentro de las comunidades tienen mucho ganado. Esta riqueza los ubica en el centro de la red social, pues los comuneros que carecen de animales, o tienen pocos, se ven obligados a ayudar a los qhapaq en las tareas agrícolas y textiles, así como en la preparación de chicha, a cambio de carne, lana y, sobre todo, del estiércol necesario para abonar sus chacras (Valderrama Fernández & Escalante Gutiérrez, 1992b: 156). Cuando un qhapaq ofrece una buena alimentación a sus trabajadores, estos «se le quedan prendidos» (ratayakapunku; Valderrama Fernández & Escalante Gutiérrez, 1992b: 156), de modo que esta relación clientelista tiende a cierta estabilidad. Mientras una persona elija permanecer al servicio de un qhapaq, este deberá seguir dándole trabajo y retribuyéndola. Si en cambio el «rico» despide a sus ayudantes, se expone a la crítica de los demás miembros de la comunidad, quienes consideran que no ha cumplido con sus obligaciones sociales (Valderrama Fernández & Escalante Gutiérrez, 1992b: 156). En una economía en la cual ofrecer carne y estiércol es el único modo de conseguir mano de obra para producir más, la ganadería constituye la verdadera fuente de riqueza. Por eso, como lo advirtió Billie Jean Isbell (2005: 237), en los Andes «la riqueza de una familia depende del tamaño de los rebaños antes que del número y las dimensiones de los campos agrícolas» . Aplíquese al hacendado o al campesino dueño de mucho ganado, el calificativo de qhapaq no remite a una riqueza pecuniaria (para ello se utiliza el adjetivo qullqisapa ‘adinerado’, con sus variantes dialectales) ni a la simple posesión de bienes (un estado expresado por kaqniyuq y sus equivalentes), sino al poder que se deriva del dominio ejercido sobre un conjunto de dependientes, los «clientes» del hacendado o del campesino dueño de ganado. De ahí la glosa «poderoso» que algunos diccionarios modernos dan a qhapaq, junto con la de «acaudalado».

Referentes antiguos

7Si bien las obras de catequesis y el teatro quechua de los siglos XVII y XVIII suelen utilizar qhapaq como un concepto económico, es decir, en el sentido de ‘rico’, otras fuentes sitúan este término en el registro político, traduciéndolo a menudo por «rey» o «señor». El primer lexicógrafo del quechua, Domingo de Santo Tomás, que recogió su información en la década de 1540, lo entendió como tal: «Capac, o capac çapa - rey, o emperador» , «Capac guacin - palacio, o casa real» , «Capacñan - camino real» , «Capac ayllo - linaje real, o de reyes» (Santo Tomás, 1560: 115v). Juan de Betanzos estableció la misma equivalencia entre qhapaq y «rey» al referirse a los «señores orejones Yngas Capac Cuna, que ellos dizen reyes» , a «Ayarmango, a quien después llamaron Mango Capac, que quiere dezir el rey Mango» y a Huayna Cápac cuyo nombre habría significado «mancebo rey» (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 129, para los dos primeros; 190, para el último). Pedro Pizarro también observó que «los naturales […] llamauan Capac» a «los rreyes que çuçedían en este rreyno» (Pizarro, 1986 [1571]: 241) y Huaman Poma explica que «capac quiere dezir rrey» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 259). En el proceso que se siguió contra los incas del Cuzco por haber participado en el complot mestizo de 1567 contra el régimen español, se acusó a los reos de haber «jurado por capac que quiere decir rey» a don Carlos Inquill Tupa, hijo mayor de Paullu Inga (Amado Gonzales, 2017: 99). Los diccionarios del Anónimo de 1586 y de Diego González Holguín (1608) también ofrecen «rey» como una de las traducciones de qhapaq, y este término es usado en ese mismo sentido por los autores del Tercero Cathecismo (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585]: 379, 385, 396). A fines del siglo XVII todavía, Esteban Sancho de Melgar observó en Cuzco que «[e]l Indio a los nobles descendientes de reyes llama, ccapacc ayllu runa» (Sancho de Melgar, 1714-1718: 00186), es decir, qhapaq ayllu runa ‘gente de linaje real’.

8El calificativo de qhapaq no se aplicó solamente al soberano del Tahuantinsuyo. La memoria histórica cuzqueña caracterizaba la época preimperial como la del gobierno de múltiples qhapaq. Betanzos explica que «[e]n el tiempo deste Viracocha Ynga avía más de doçientos señores caçiques de pueblos y provinçias, çinquenta y sesenta lugares en la redondez desta çiudad del Cuzco, los quales se yntitulaban y nombravan en sus tierras y pueblos Capac Ynga, que quiere dezir señores e reyes, y lo mismo hazía este Viracocha Ynga» (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 135). Los personajes de Manco Cápac, primer jefe inca; de Tócay Cápac, señor de los ayarmacas; y de Pinau Cápac, caudillo de Muyna, figuran entre los principales ejemplos de estos potentados locales. El mismo término designaba también a los señores de entidades políticas más distantes. En un documento de 1569 producido por los incas del Cuzco, el título de «capac» se aplica a los señores del actual Ecuador antes del dominio inca: «luego [Topa Inga Yupangui] conquisto la prouinçia de los cañares y quito prendiendo a piçar capac y a cañar capac y a chica capac y otros rreyes que tenían» (Rowe, 2003: 102). Sarmiento menciona también a estos «reyes» bajo los mismos nombres (Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 119, cap. 44). Damián de la Bandera se refería al «señor del valle de Truxillo, que se llamaba Chimo Capac, que señoreó lo más de los Ingas [sic por yungas, es decir costeños]» y a «otro señor que hubo en los Chocorbos, que se llamaba Asto Capac, que señoreó mucha tierra» (De la Bandera, 1966 [1557]: 200). Otro qhapaq de particular relevancia en la tradición histórica cuzqueña es el de los collas. Sarmiento de Gamboa relata que en el Collao anterior al Tahuantinsuyo «había un cinche llamado Chuchi Cápac o Colla Cápac, que todo es uno. Este Chuchi Cápac cresció tanto en autoridad y riquezas con aquellas naciones del Colla-suyu, que le respetaban todos los Collas, por lo cual se hacía llamar Inga Cápac» (Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 103, cap. 37). Agrega que «[t]enía Chuchi Cápac opresas y subjetas más de ciento y sesenta leguas de norte sur, porque era cinche, o, como él se nombraba, Cápac, o Colla Cápac, desde veinte leguas del Cuzco hasta los Chichas y todos los términos de Arequipa y la costa de la mar hacia Atacama y las montañas sobre los Mojos» (Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 105, cap. 37). Chuchi Cápac parece ser un personaje cuasi mítico, tal vez identificable con el cerro hoy llamado Chichi Cápac que domina la zona de Macusani, entrando al altiplano desde la región de Cuzco (de hecho, se cuenta que los cerros fueron seres humanos en tiempos antiguos).

9El prototipo literario de los qhapaq anteriores al Tahuantinsuyo es Tamtañamca, en el Manuscrito de Huarochirí. Dicho personaje pertenece al purum pacha (‘época de las tierras baldías’), cuando aún no existían curacas y gobernaban los «ricos» y los sinchi, es decir, los guerreros valientes (cf. caps. 10 y 14, PURUM PACHA y SINCHI, en este volumen). Cuenta el autor anónimo: chay pachaŝ huk runa Tamtañamca ŝutiyuq ancha qapaq hatun apu karqan «había entonces un hombre llamado Tamtañamca, un muy poderoso [ancha qapaq] y gran señor» (Taylor, 1999a: 42-43, cap. 5). Tamtañamca era dueño de extraordinarios rebaños: llamanpaŝ qillu llama puka <azul> llama ima-hayka rikchaqkama llamayuqŝi karqan , «poseía llamas amarillas, rojas y azules, es decir, de todas las variedades imaginables» (Taylor, 1999a: 42-43, cap. 5). La obra nos lo muestra como un big man o «gran hombre» que atrae hacia sí a una clientela de necesitados: chayŝi kay runakta chika alli kawsaŝqanta rikuŝpaŝ tukuy hinantin llaqtakunamanta hamuŝpa yupaycharqan mancharqan, ‘al ver que ese hombre era tan próspero, acudían desde todos los pueblos y lo honraban y respetaban’ (Taylor, 1999a: 42-43, cap. 5; la traducción es nuestra).

10Todo indica que existe una continuidad histórica en la aplicación del calificativo de qhapaq a estos personajes del discurso inca sobre el pasado preimperial y a los dueños de abundante ganado en las comunidades actuales de la región de Cuzco. La ganadería privada ya existía en el imperio inca y antes de él, y era la principal fuente de riqueza en las tierras altas andinas, como lo señala Bartolomé de Las Casas: «de ganados había muchas personas riquísimas, que ni los ganaderos de Soria ni aun los Padres antiguos parece haber tenido tan grandes ayuntamientos y hatos de ovejas [= llamas], ni en tantas partes como aquéllos tenían» (Las Casas, 1892 [ca. 1561]: 49). Varios historiadores modernos (p. ej., Cook & Parma Cook, 2011: 167) han observado la existencia, en el siglo XVI, de familias de pastores muy ricas, algunas de ellas de exclusiva dedicación a esa actividad. Los intercambios caravaneros a larga distancia eran, sin duda, uno de los fundamentos de su opulencia.

11Aunque carecemos de datos precisos al respecto, parece muy probable que el poderío de Asto Cápac, Tocay Cápac y Pinau Cápac estaba basado en la ganadería y que ellos fueron en sus respectivos espacios lo que Tamtañamca representó en Huarochirí. De ser así, habrá que reconocer que los «señorcillos» de esa época, como los llamaba Betanzos, no eran autoridades institucionalizadas, sino empresarios privados dotados de vastas clientelas que les daban apoyo en la producción y la guerra. Por nuestra parte, no hallamos indicios históricos de que las élites del período Intermedio Tardío hayan sido «de asignación comunitaria» , como lo supone Terence D’Altroy (2015: 462) siguiendo una tradición nunca demostrada y, sin embargo, ampliamente aceptada (cf. cap. 5, KURAQA, en este volumen).

12La arqueología corrobora la existencia de este tipo de élites en los pueblos de la sierra durante el período mencionado. En Ricrán, en la provincia de Jauja, se ha observado que algunas familias controlaban grandes rebaños de camélidos, mientras que muchas otras poseían solo pocos animales. Estas diferencias socioeconómicas se acentuaron durante la segunda fase de dicha época, es decir, durante el siglo XIV, para reducirse con el advenimiento del Tahuantinsuyo (Perales Munguía, 2016: 171), por razones que veremos líneas más adelante. Es muy probable que la ganadería fue también la principal fuente de riqueza en las alturas del valle del Mantaro, durante el mismo período. Allí, en el pueblo de Tunanmarca, se distinguen casas de estatus señorial y otras, de rango plebeyo (D’Altroy, 2015: 147-148). En el Collao, otra región ganadera, las familias de mayor nivel se distinguían del común por tener casas más grandes dentro de pueblos ubicados en posiciones defensivas (Arkush, 2011: 103, 137). Estas casas eran tal vez el referente de la expresión qhapaq wasi «casa gra(n)de» registrada por Diego González Holguín (1975 [1607]: 15r). El Manuscrito de Huarochirí nos permite entender cómo se edificaban estas «casas grandes» cuando nos muestra al yerno de Tamtañamca haciendo construir la suya en un solo día gracias a sus numerosos allegados (achka runayuq kaŝpa; Taylor, 1999a: 66-67). Esta imagen hiperbólica ilustra a la perfección lo que era el poder de los qhapaq: una capacidad de movilización clientelista.

13Tanto en el Collao como en el Alto Mantaro, y sin duda en otros muchos lugares, las casas de élite —las probables qhapaq wasi— estaban situadas en la cumbre de cada pueblo, defendidas por un cerco de casas de menor estatus (Arkush, 2011; DeMarrais, 2001: 129; Earle, 1997: 61; Housse, 2021: 392). Desde un inicio, el proyecto de construir sitios defensivos implicó, por lo tanto, tomar decisiones en cuanto a quién ocuparía las zonas mejor protegidas y a quién estaría más expuesto en las franjas externas de cada pueblo (Arkush, 2011). Ahora bien, sabemos que en muchos casos existía una correspondencia total entre pueblo elevado y aillu (cf. caps. 8 y 3, MARKA y AYLLU, en este volumen), lo que permite formular la hipótesis según la cual la institución misma del aillu resultó de la coalescencia social, durante el período Intermedio Tardío, de los grandes ganaderos y de sus clientes en un contexto defensivo. De ser así, la riqueza pecuaria habría sido la fuerza estructurante de las sociedades serranas de dicha época.

14El vocabulario surgido de esta experiencia política local sería reutilizado por los incas para caracterizar también como qhapaq a los líderes de sociedades más distantes, cuyo poder tal vez tenía otras bases económicas, como el Cañar Cápac o el Chimo Cápac ya mencionados.

15Esto es lo que se puede reconstruir en cuanto a los referentes antiguos del término qhapaq. Trataremos ahora de definirlo como adjetivo, es decir, de identificar la cualidad precisa a la que se refería.

Significado original

16Hemos visto que, pese a las afirmaciones de muchos cronistas, qhapaq no significaba ‘rey’, es decir, no era un sustantivo que designara al representante de una institución política, sino un adjetivo que evocaba una cualidad propia de los ricos hombres del período Intermedio Tardío, que el Inca reivindicó después para sí mismo. Prueba de que el concepto de ‘rey’ no existía en quechua antes de la colonización, es que dicha lengua asimiló el término español para referirse tanto al rey de España como a cualquier otro soberano del mundo pasado y presente. «Rey» aparece numerosas veces en los sermonarios de los siglos XVI y XVII, como los del Tercer Concilio, de Francisco de Ávila o de Fernando de Avendaño, a veces aplicado, incluso, a los antiguos soberanos del Tahuantinsuyo. Con cierta frecuencia, «rey» es precedido por el adjetivo qhapaq, que evoca, para un andino, la cualidad definitoria del poder. Ejemplos de esta asociación léxica se hallan en los sermones del Tercer Concilio (1985 [1584-1585]: 43r, 43v, 87r, 133v, 174v, 175r) y de Fernando de Avendaño (1649: f. 13), en la «Plática que se ha de hacer a los indios en la predicación de la Bulla de la santa Cruzada» (Itier, 1992a: 140, 144) y en el Directorio espiritual de Pablo de Prado (1650 [1641]: 55r, 119r, 120r, 125v, 193v), entre otras fuentes.

17De modo general, en los textos quechuas que se conocen, la cualidad de qhapaq se asocia casi siempre al ejercicio del poder. Dada la naturaleza de las fuentes, los ejemplos son particularmente abundantes en el registro pastoral: el trono de Jesucristo es su qhapaq tiyana ‘asiento qhapaq’ (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585]: 695, f. 174r), el poder que Dios tiene de resucitar a los muertos es una qhapaq kallpa ‘fuerza qhapaq’ (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585]: 769, f. 211r), el sacramento de la eucaristía, que para los cristianos tiene el poder de infundir la gracia divina en el alma del creyente, es calificado de hatun qhapaq <sacramento> en El robo de Proserpina (Espinosa Medrano, 2010: 142-143, v. 1490).

18Juan de Betanzos parece haber sido consciente de que, en rigor, qhapaq no significaba ‘rey’, sino que era un adjetivo que expresaba una posición superior en la jerarquía sociopolítica: «los Yngas que los yndios llamaron Capac Cuna, que a su entender quiere dezir que mayor no le ay ni puede aver» (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón- Palomino, eds., 2015: 120). Sarmiento de Gamboa coincide con él cuando indica que qhapaq significa «sumo» , además de «monarca rico» (Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 61, cap. 14). El lexicógrafo anónimo de 1586 tradujo «alteza» y «Estado alto» — conceptos fundamentales del pensamiento social hispano— por qhapaq kay (‘ser qhapaq’) (Anónimo, 1586, 1ª parte: 37). Qhapaq era, en efecto, el calificativo por excelencia de las personas de mayor jerarquía. En el auto sacramental El hijo pródigo, de Juan de Espinosa Medrano, el personaje de Cristiano le da a su padre Khuyaq Yaya (‘padre bondadoso’), es decir, Dios, el epíteto de qhapaq awki, que podemos traducir por ‘gran señor’. No se aplicaba solo a varones. González Holguín (1608, lib. I: 128) registra la expresión qhapaq quya que explica como «Reyna y sus hijas» . En El hijo pródigo, Aycha, la Carne, dice de sí misma: ñuqaqa hatun qhapaq quyam, / munay, maskay, Aycham kani ‘soy una señora poderosa [qhapaq] y grande, / adorada y buscada, soy la Carne’ (nuestra edición y traducción en preparación). Algunos ilustres dignatarios incas llevaron este título en su nombre, entre ellos Cápac Yupangui, hermano de Pachacuti (Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 127, cap. 47), o Topa Cápac, hermano de Topa Inga, «hombre principal y a quien Topa Inga había dado muchos criados para le hacer sus chácaras y servirle en sus heredades» (Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 133, cap. 51). Obsérvese aquí que la cualidad de qhapaq se asocia con la posesión de numerosos dependientes, como en los contextos modernos ya descritos. El calificativo de qhapaq, que la Carne se da a sí misma en el citado auto sacramental de Espinosa Medrano, se asocia con los de munay ‘deseable’ y maskay ‘buscada’, que expresan la atractividad inherente a la noción de qhapaq, como ya lo observamos en el caso de Tamtañamca.

19La asunción de Betanzos y de Sarmiento, según la cual qhapaq expresaba superioridad, es demasiado aproximativa. Garcilaso es quien ofreció la explicación más precisa del significado de dicho adjetivo, destacando su dimensión moral. Refiriéndose a los «nombres y renombres» que fueron dados al primer Inca, Manco Cápac, explica que «Cápac […] quiere decir rico, no de hacienda, que, como los indios dicen, no trajo este Príncipe bienes de fortuna, sino riqueza de ánimo, de mansedumbre, piedad, clemencia, liberalidad, justicia y magnanimidad y deseo y obras para hacer bien a los pobres» , agregando que «también quiere decir rico y poderoso en armas» (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], t. I: 53, lib. I, cap. XXIV). Reitera esta interpretación a propósito del Inca Huaina Cápac: «Cápac […] quiere decir rico, no de bienes de fortuna, sino de excelencia y grandezas de animo; y de alli quedó aplicarse este nombre solamente a las casas reales, que dizen Cápac Aillu, que es la generacion y parentela Real» (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], t. II: 166, lib. VIII, cap. VII). Garcilaso entiende qhapaq, por lo tanto, como ‘grande de ánimo’ en la relación que una persona pudiente tiene con los «pobres». El ser qhapaq no denotaría un estatus social, sino una cualidad personal.

20Lo corroboran varios empleos del término, que figuran en la literatura pastoral del siglo XVII y en los cuales esa grandeza no aparece como algo interior, sino como una cualidad manifiesta e impactante, que produce un efecto de atracción. Quien ofreció los mejores ejemplos de ello fue el cuzqueño Bartolomé Jurado Palomino, por ejemplo, al traducir «una muger de gran magestad, y hermosura» por huk qhapaq, ancha sumaq warmi , donde qhapaq corresponde a «de gran majestad» (Bellarmino, 1649: 62r-62v). Esta asociación entre qhapaq y la noción de esplendor, es decir, una cualidad casi subyugante, reaparece en relación con Dios «que es magestad infinita» , que Jurado Palomino tradujo por qhapaq apu, tupunnaq kaptin , es decir, ‘porque es un señor qhapaq y sin medida’ (Bellarmino, 1649: 21r). El impacto síquico causado por la persona o entidad qhapaq se observa asimismo en esta frase del mismo autor: refiriéndose a la metamorfosis milagrosa de tres gotas caídas de lo alto de un templo, traduce «se hizo una piedra hermosissima» por huk hatun qhapaq chhika sumaq rumillaña tukurqan (Bellarmino, 1649: 14v). En este último ejemplo, qhapaq aparece modificado por hatun ‘grande’, lo que muestra que dicha cualidad impactante es modulable, es decir, que algunos pueden ser más qhapaq que otros. Por eso Tamtañamca fue reconocido como ancha qapaq (‘muy qapaq’), probablemente en relación con otros personajes pudientes de la zona que lo eran menos.

21La cualidad de qhapaq debe entenderse dentro del contexto de la economía de prestigio que caracterizaba los Andes tanto en la época inca como en la época inmediatamente anterior. La riqueza, en efecto, no podía invertirse directamente en medios de producción, ya que no se podía comprar o adquirir tierras ni esclavos. A los pudientes no les quedaba más que adoptar una ética de generosidad ostentatoria, que se manifestaba en fiestas, banquetes, caridad e incluso construcciones monumentales. Para mantener su estatus, el big man tenía que redistribuir constantemente sus bienes a sus allegados, lo que limitaba su posibilidad de acumular riquezas de modo duradero, irreversible y transmisible. Entendemos mejor la ya citada aserción de Garcilaso según la cual qhapaq significaba también «rico y poderoso en armas» : el qhapaq era capaz de movilizar gente tanto para la producción como para el combate, porque demostraba «liberalidad, justicia y magnanimidad y deseo y obras para hacer bien a los pobres» , es decir, a los campesinos del común que buscaban su protección. El qhapaq debía impresionar y seducir por su munificencia, con el fin de convertir en fuerza humana su capital económico, básicamente pecuario. El poder de atracción que tenían los antiguos qhapaq se observa bien en el personaje de Tamtañamca. Su prosperidad suscita una especie de espanto admirativo, como si capturara de modo «mágico» la voluntad de los necesitados, logrando que estos lo respetaran y temieran (mancharqan; Taylor, 1999a: 42-43). Él mismo fingía tener poderes sobrenaturales: chayŝi payri ancha yaĉaq tukuŝpa piŝi yaĉaŝqanwan ancha achka runakunakta llullaŝpa kawsarqan «y él, fingiendo ser un gran sabio, no obstante, sus conocimientos limitados, vivía engañando a muchísima gente» (Taylor, 1999a: 44-45). Es la visión a la vez proincaica y cristiana que el autor del Manuscrito tiene de los qapaq anteriores al Tahuantinsuyo.

22Nos parece que el adjetivo más próximo a qhapaq en castellano es «magnífico»: la persona magnífica impresiona por el esplendor y suntuosidad con que se trata a sí misma y trata a los demás, ganándose las voluntades de todos. Esto explica el matiz de presunción y arrogancia social que, como hemos visto, se asocia hoy a qhapaq en contextos en que ya no opera positivamente la relación protector/allegados.

23Un fragmento de Usca Paucar, comedia del siglo XVIII, ofrece un contexto muy ilustrativo del uso de la palabra. En él, el demonio se presenta ante el protagonista como un hombre muy rico, llamado Yunka Nina (‘Fuego de la Selva’), que le propone ser su protector (subrayamos los empleos de qhapaq y su traducción):

Yunka	Yanaykunata qhawariy,	Mira a mis criados:
	ima wayna, ima qhapaq,	son jóvenes y hermosos,
	p’achakuna sapankapaq	cada uno tiene ropa
	qurimanta. Qullqitari	de oro. La plata
	llipipas huchatahinam	en ese valle los rodea
	chay yunkapiqa rikunku;	a todos como lodo;
	chaypim quri qullqi unku,	ahí las túnicas son de oro y plata
	yaqullari k’uychi umiña.	y los mantos de pedrería multicolor.
	Ima ñukñutam rurunku	Todos los árboles producen
	hinantin mallkikunapas;	dulces frutos;
	kantaqmi chaypi sarapas	tampoco falta el maíz
	aqhapim tukuy tukunku.	que en chicha todo se consume.
	Manam, Pawqar, chayllapichu	Mi liberalidad, Paucar,
	qhapaq makiyqa rikhurin;	no se agota ahí,
	hinantinpim quri purin,	en todas partes fluye el oro,
	manam maypi mich’anichu.	en ningún sitio lo escatimo.
Uska	Qhapaq apu, waranqatam	Magnífico señor, mil veces
	makiykita much’aykuni;	beso tu mano;
	qullaway, khuyawaypuni,	dame algo, sé generoso conmigo;
	rikuy rantinki Pawqartam.	mira que comprarás a Paucar2.
	Llanthuykiman rakillaway,	Acógeme a tu sombra,
	yanaykipaq riqsillaway.	tenme como criado tuyo.

(jornada segunda, nuestra edición y traducción en preparación)

24Pero aún no hemos terminado de definir del todo el término. Sus aspectos formales nos ayudarán ahora a avanzar en esa dirección.

Formación de la palabra y precisiones semánticas

25El adjetivo qhapaq presenta toda la apariencia de proceder, históricamente, de un verbo *nominalizado por el *agentivo -q (‘que hace la acción de’), al igual que otros adjetivos quechuas como, por ejemplo, sumaq ‘bello’, que procede del verbo suma- ‘verse hermoso’, abundantemente atestiguado por las fuentes quechuas de los siglos XVI y XVII. Lo corroboraría el hecho de que, en los sermones del Tercer Concilio, qhapaq aparece ante un sufijo posesivo bajo la forma qhapaqi-, que corresponde al antiguo *alomorfismo del *agentivo (-q ~ -qi- + pos.), como en el ejemplo siguiente: <Dios>mi qhapaqiyki, apuyki ‘tu rey y señor es Dios’ (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585]: 379). Esta hipótesis implica postular la existencia, antigua y no atestiguada, de una raíz verbal *qhapa-. Desde un punto de vista etimológico, no parece muy aventurado relacionar este verbo con q’apa- ‘despedir un olor agradable’, que ha dado origen al adjetivo q’apaq ‘que huele bien’ en el quechua cuzqueño y collavino. Ambos adjetivos, qhapaq y q’apaq, tienen en común de remitir a una cualidad atractiva que emana de alguien o algo.

26En la variedad cuzqueño-boliviana del quechua, el rasgo aspirado que distingue qhapaq de q’apaq se asocia a las nociones de grandeza, expansión y dilatación (Mannheim, 1991), como en los términos siguientes: hathun ~ athun ‘grande’ (forma propia de las provincias altas del Cuzco y el Collao), askha ‘mucho’, rakhu ‘grueso (un objeto tubular)’, phatu ‘grueso (un objeto plano)’, phanchi- ‘reventar la papa al sancocharse, abrirse un capullo o una fruta’, phuku- ‘soplar’, phuyu ‘nube’, thasnu- ‘desbordarse un líquido hirviente’, etc. Una misma matriz semántica une qhapaq a estos términos, subrayando a la vez las ideas de emanación y de grandeza constitutivas del concepto de qhapaq. En la última sección de este capítulo, aportaremos un elemento adicional que nos permitirá confirmar lo que adelantaremos ahora como nuestra definición de qhapaq: ‘que irradia grandeza y magnificencia’.

27Juan de Betanzos trae un dato desconcertante, que no podemos dejar de mencionar y tratar: establece una diferencia entre qhapaq, que significaría «rey», y otro término que, según él, tiene el significado de «rico»: «[l]lamábanle al tal niño Guaina Capac que dice mancebo rey aunque los que construyen este nombre no entendiendo lo que quiere decir dicen que dice mancebo rico porque habran de saber que capa sin c postrera dice rico y Guaina dice mancebo y si dijera este nombre Capa Guaina dijera mancebo rico mas dice Guaina Capac postrera que dice mancebo rey» (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 78, cf. también p. 248). ¿Los significados ‘rey’ y ‘rico’ estaban realmente disociados en dos formas distintas en el quechua cuzqueño del siglo XVI? Es poco plausible, pues la forma que, según Betanzos, significaba ‘rico’ — presumiblemente *qhapa— no está atestiguada por ninguna otra fuente ni se encuentra, hasta donde sabemos, en la lengua actual. Intentemos otra explicación. Obsérvese que en <Guaina Capac>, qhapaq se encuentra en posición de núcleo del *sintagma, es decir, con una función nominal, mientras que en <Capa Guaina> <Capa> actúa como adjetivo al interior de un grupo nominal. Betanzos observó tal vez aquí, sin entenderla, una alofonía en la realización de /q/. Contrariamente a lo que sucede en la mayoría de las variedades modernas del quechua, en el cuzqueño antiguo /q/ se habría mantenido como una consonante *oclusiva en posición final de sílaba, como sucede hoy todavía en Cajamarca, en el Callejón de Huaylas y en la zona de Antabamba, en el departamento de Apurímac (sobre esto último, cf. Carbajal Solís, 2004: 115). En algunos contextos, sin embargo, /q/ habría empezado a *fricativizarse, en particular en posición final de palabra dentro de un *sintagma determinativo, tal vez cuando el núcleo de este empezaba por vocal o semiconsonante, como sucede en qhapaq wayna. De ser así, mediante la grafía <capa>, Betanzos habría buscado transcribir la forma [q^hapaχ] (con *fricativa final), distinta a [q^hapaq] (con *oclusiva final). Es decir, no habría encontrado otra solución gráfica que un vacío para representar la *uvular *fricativa en posición final de palabra, pues no existía ningún sonido similar en castellano. Betanzos no fue el único: los primeros autores hispanos en captar la toponimia y antroponimia quechua lo hicieron de la misma manera, probablemente porque fueron confrontados a pronunciaciones más innovadoras y modernas que la de los incas del Cuzco: <Lima> (por [rimaχ]), <Pachacama> (por [pat͡sakamaχ]), <guaynacaua> (por [wayna q^hapaχ]), etc. La hipótesis según la cual, en el quechua cuzqueño antiguo, /q/ era *oclusiva en posición final de sílaba y de palabra —con la excepción de algunos contextos— es coherente con la ya mencionada existencia, en la misma época, del *alomorfo -qi- del *agentivo, ante un posesivo, forma en la cual /q/ no podía ser sino *oclusiva. Pero, sobre todo, el préstamo qhapaqa, en aimara, donde /q/ es también *oclusiva, confirma que el término que la lengua altiplánica tomó del quechua era [q^hapaq] y no [q^hapaχ]. El carácter *oclusivo de /q/ sílabo-final en la «lengua del Inga» explicaría también por qué los primeros quechuistas, como Domingo de Santo Tomás y Juan de Betanzos, no dudaron en representarlo mediante la grafía <c> en todos los contextos.

El Inca como único qhapaq

28Refiere Betanzos que los reyes incas, al expandir su imperio, prohibieron que los potentados de las regiones de Cuzco y el Collao siguieran ostentando el título de qhapaq:

[Ynga Yupangue] tenía pensado y ordenado de se partir de aquella çiudad [Cuzco] de allí en dos meses a buscar, adquerir y sujetar los tales pueblos e provinçias a la çiudad del Cuzco e quitar los nombres que cada señorçillo de los tales pueblos e provinçias tenían de capac e que no avía de aver si[no] solo un capac y que ese que lo hera él (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 201).

29Esta abolición es presentada incluso como el principal motivo de la conquista del Collao por el mismo rey (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 214). A esa afirmación de exclusividad corresponde sin duda el término sapay-qhapaq (‘qhapaq sin igual’ o ‘único qhapaq’) que registra el diccionario anónimo de 1586: «çapay, capac. vnico Rey» (Anónimo, 1586, 1a parte: 33), «Monarca. çapay capac» (Anónimo, 1586, 2a parte: 141), así como Diego González Holguín: «Çapayccapak. Vnico, o principal o rey» (González Holguín, 1608, lib. I: 70).

30¿Por qué esta preocupación de los reyes incas por monopolizar el título de qhapaq? La expansión imperial cuzqueña se presentó a sí misma como una revolución política cuya medida principal consistió en sustituir el tradicional poder de los qhapaq por el de administradores dependientes y sin riqueza propia, los curacas (cf. cap. 5, KURAQA, en este volumen). El poder de un Estado, en efecto, es poco compatible con el hecho de que personas privadas mantengan una excesiva cantidad de vínculos de fidelidad personal. El Inca no podía tolerar poderes susceptibles de desafiarlo con amplias clientelas de trabajadores y guerreros. Sabemos justamente que los incas realizaron una especie de «reforma pecuaria», estatizando una importante proporción de los rebaños privados (D’Altroy, 2014: 408; Nielsen & Maryañski, 2018: 488; Vega-Centeno, 2019: 501). Se ha explicado esta medida por una necesidad estatal de disponer de abundantes rebaños para sus grandes proyectos agrícolas (Nielsen & Maryañski, 2018: 490-491, 495). El principal objetivo, sin embargo, debió ser el de quebrar el poder de los qhapaq del período anterior. De hecho, la arqueología ha observado en varios lugares del Perú el declive de la estratificación socioeconómica al advenir el Tahuantinsuyo (Owen, 2001: 289). En el Manuscrito de Huarochirí, el relato sobre Tamtañamca expresa la ideología «anti-qhapaq» que propagaron los incas y demuestra que las poblaciones locales se adhirieron a ella.

Una posible representación iconográfica del concepto de qhapaq

31¿Existen representaciones iconográficas de la figura del qhapaq, tan fundamental en la ideología sociopolítica inca? En varias cerámicas incas de la región de Cuzco aparece un personaje cuyas extrañas características han llamado la atención sin encontrar todavía explicación. En ejemplares recogidos y dibujados por Jenaro Fernández Baca (1980), se ve a un hombre que sostiene una especie de cetro-lanza en una mano, mientras que su otro brazo es reemplazado por apéndices que se despliegan en forma radial. Apéndices del mismo tipo adornan su cabeza a manera de plumaje o salen de ella. Esta figura se suele repetir en hilera, según un patrón habitual en la decoración de la cerámica inca.

Fig. 29 – Personaje con un brazo en forma de rayos, en una cerámica inca (Fernández Baca, 1980: 18)

Fig. 30 – Personaje con un brazo en forma de rayos, en una cerámica inca (Fernández Baca, 1980: 19)

32Los ejemplares de este ícono son escasos, pero debe considerarse que se conserva poca cerámica refinada cuzqueña, en comparación con la alfarería inca encontrada en otras regiones de los Andes, sin duda debido al saqueo y destrucción, durante la conquista española, del contenido de los edificios palaciegos, cultuales y funerarios de la región metropolitana del Tahuantinsuyo. Por otra parte, los motivos antropomorfos son infrecuentes en la cerámica inca, en comparación con las representaciones geométricas, animales o vegetales. Es posible, por consiguiente, que el personaje con el brazo en forma de rayos haya sido uno de los principales íconos antropomorfos de la pintura inca cuzqueña en cerámica y otros soportes. Existe, en todo caso, un parentesco entre esta imagen y la figura del Inca tal como aparece en los queros, es decir, con el chanpi (una de las principales insignias del poder real; cf. cap. 2, AWQA, en este volumen) en una mano y un escudo en la otra. En estas representaciones coloniales, el Inca lleva un tocado con adornos radiales que podría relacionarse con los apéndices que salen de la cabeza del personaje en las figuras 30 y 31. En cambio, las representaciones del Inca en los queros no incluyen nada parecido a los rayos que reemplazan el brazo del personaje, sin duda porque, debido a la influencia de la pintura europea, son más realistas y menos simbólicas que las imágenes prehispánicas.

33En otra cerámica de la misma colección, el personaje con el brazo en forma de rayos puede identificarse como el Inca, pues el cetro-lanza que lleva en una mano es un chanpi, es decir, una insignia real (cf. cap. 2, AWQA, en este volumen). Esta figura alterna con un disco solar cuyos rayos presentan la misma forma y textura, y el mismo color, que los apéndices que irradian del hombro y la cabeza del personaje.

Fig. 31 – Personaje con un brazo en forma de rayos y el sol, en una cerámica inca

34En esta imagen, el sol y el personaje aparecen como homólogos, pues el segundo despide rayos idénticos a los del primero. Nuestra hipótesis es que los rayos solares que se desprenden del inca representan el poder protector y sustentador del qhapaq, que irradia hacia numerosas personas.

35Esta interpretación se apoya en las observaciones siguientes:

1. El sol es qhapaq. Varios testimonios textuales atribuyen al sol la cualidad de qhapaq, como en esta invocación «gentílica» cuzqueña que reproduce Francisco de Ávila: a, qhapaq inti qurichaŝqa sunkhayuq, kawsachillawayku «ò Sol señor poderoso [qhapaq] de barbas rubias, dame vida» (Ávila, 1646-1648, t. I: 103). El imperativo kawsachillawayku podría traducirse menos literalmente, pero con mayor fidelidad, por ‘danos nuestro sustento’, pues se refiere a la acción del sol sobre los cultivos, llamados en quechua kawsay (lit. ‘vida’). En esta oración, el sol se asemeja al qhapaq humano por su función de dador de víveres. Obsérvese asimismo que el sol recibe el epíteto de qurichaŝqa sunkhayuq, es decir, ‘de barba dorada’, un color próximo al rojo que caracteriza los rayos solares y humanos en las figuras 30, 31 y 32.
2. El Inca es hijo del sol. El concepto representado en la figura 32, e incluso en las otras dos, parece ser el de ‘hijo del sol’ (intip churin), que era, como se sabe, uno de los epítetos del Inca (p. ej., Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 91, cap. 29). El personaje, en efecto, se presenta como un ser humano con características compartidas con las del sol, como si fuera un ser híbrido.
3. La mano y el brazo son la metáfora de la protección dada al allegado. El hecho de que uno de los brazos del personaje esté sustituido por rayos solares se explica a partir de una metáfora común en quechua, la del brazo como imagen de la protección que se da al dependiente. En quechua, el brazo y la mano están reunidos bajo la categoría de maki, como lo muestran, por ejemplo, estos dos artículos del Vocabulario de Diego González Holguín: «Braço hasta el codo. Maqui» y «Braço desde el codo al ombro o braçuelo de carne. Maquip mizquin» (González Holguín, 1608, lib. II: 66). De hecho, muchas representaciones prehispánicas de esta parte del cuerpo presentan la mano y el brazo (por lo menos hasta el codo) como una unidad.

36González Holguín registra varias expresiones en las cuales la mano aparece como instrumento de amparo y protección: «Dar fauor. Maquiyquihuan hatallihuay maquiyahuay maquiyarihuay, tenme de tu mano, o amparame» , es decir, makiykiwan hat’alliway ‘tenme con tus manos’, makiyaway ‘extiéndeme la mano/el brazo’, makiyariway ‘extiéndeme un poco la mano/el brazo’ (González Holguín, 1608, lib. II: 101). En el fragmento de Usca Paucar que hemos citado anteriormente, Yunka Nina se refiere a su propia generosidad como a su qhapaq maki ‘mano (de) qhapaq’, que traducimos por ‘liberalidad’. Hoy, en la provincia de Chumbivilcas, en el departamento de Cuzco, existe la siguiente expresión: paymi chaki-makiy, que se puede traducir literalmente por ‘él es mis pies y mis manos’, pero cuyo significado es ‘él es mi apoyo y protección’ (Gina Maldonado, com. pers.). Otra ilustración de la misma metáfora se halla en la famosa autobiografía del cargador Gregorio Condori Mamani. Cuando este llegó a la adolescencia, su madrina le dijo: ñatáq tullu takyasqa kallpayuqña kanki chayqa, manam makiñiqiypi hap’iyta atiykimanñachu ‘ahora que has cobrado fuerza y firmeza, ya no puedo tenerte bajo mi protección (maki)’ (Valderrama Fernández & Escalante Gutiérrez, 1992a: 18; la traducción es nuestra).

37En las imágenes incas que hemos comentado, creemos que se combinan de modo ideogramático dos metáforas paralelas: (1) la liberalidad del poderoso es como los rayos solares (porque el poderoso, al igual que el sol, da el sustento), (2) la protección al dependiente es como un brazo (también porque el protector entrega personalmente víveres y otros bienes). Si la cabeza del personaje también es radiante es probablemente porque, como se vio en el caso de Tamtañamca, ser qhapaq es un saber, es decir, algo que procede de la cabeza.

Conclusión: riqueza y poder en el período Intermedio Tardío

38Qhapaq es un concepto de origen cuzqueño, que designaba a las personas pudientes que los hablantes de las otras variedades del quechua llamaban willka desde una época anterior (cf. cap. 17, WILLKA, en este volumen). La historiografía ha prestado poca atención a la existencia de una riqueza privada en el Perú prehispánico y afirmó muchas veces que las comunidades andinas eran igualitarias. Por nuestra parte, creemos que Alain Testart (2012: 413) acierta en que el adjetivo «igualitario» no tiene sentido para caracterizar sociedades de agricultores de almacenamiento, pues, por más que algunas de ellas tengan un ideal igualitario, la antropología nunca observó igualdad económica en grupos que conocen la riqueza, sobre todo a falta de una autoridad estatal susceptible de nivelar la sociedad (Testart, 2012: 414-415). Esta nivelación es precisamente lo que operó el Tahuantinsuyo al reemplazar a los «magníficos» (qhapaq) por «hermanos mayores» (kuraqa) dependientes del Inca.

39En sociedades como las de la sierra andina preincaica, la riqueza es difícilmente detectable por la arqueología, porque consiste en adornos del cuerpo —plumas exóticas, por ejemplo— o de la casa (piénsese en la morada de Tamtañamca). Aparte de estos elementos, lo único ostentatorio en dichas sociedades es la manera de gastar y de dar, pues no hay cómo invertir la riqueza en medios de producción. Por eso, aunque estas sociedades no ignoran la riqueza, casi no se encuentran objetos suntuarios en las tumbas de sus élites (Testart, 2012: 419-420). En lo esencial, los «ricos» redistribuyen sus bienes constantemente, a fin de mantener su poder. En el caso del período Intermedio Tardío en la sierra andina, esto se manifiesta a través de la presencia, en las casas de élite, es decir, de los probables qhapaq, de patios más grandes y de grandes jarras para guardar y servir chicha, así como de restos de maíz y de carne que eran consumidos en fiestas (Earle, 1997: 186). Según Manuel Perales Munguía, las élites de la época «ocupaban residencias más grandes y de mejor acabado, en las que realizaban banquetes y labores más intensas de producción de tejidos y chicha, al mismo tiempo que gozaban de un mayor acceso a determinados bienes de prestigio debido a su participación activa en redes de intercambio a larga distancia» (Perales Munguía, 2018: 382).

40Es muy probable que el qhapaq preincaico, por lo menos el que «reinaba» a nivel local en la sierra, no disponía de los medios coercitivos para hacer cumplir sus decisiones, como bien lo observó Terence D’Altroy (2015: 43) en el caso de las élites huancas. Dicho de otro modo, no tenía el poder de mandar; solo tenía un poder indirecto sobre los hombres, que pasaba por la economía. Su posición debió ser inestable, pues dependía de su habilidad para mantener su prestigio, es decir, precisamente de la cualidad modulable expresada por el adjetivo qhapaq. Por eso la división social entre wakcha y qhapaq al parecer no se consolidó ni dio lugar a una verdadera sociedad de clases durante el período Intermedio Tardío. La relación qhapaq/wakcha, sin embargo, podría estar en el origen del Estado en la región del Cuzco. En su inicio, los jefes cuzqueños no habrían tenido un poder propiamente político, sino que su generosidad económica y su valentía guerrera les habrían permitido aglutinar alrededor de sí fuerzas importantes que con el tiempo derivarían en un poder estatal. Durante mucho tiempo su poder permanecería limitado por poderes análogos y concurrentes, el de los otros qhapaq, hasta que el Inca del Cuzco logró eliminarlos, convirtiéndose a partir de entonces en amo absoluto, es decir, en rey.