El concepto de purum

3El término que aparece a menudo como <purum> en las fuentes existe hoy bajo las formas purun (en las variedades ecuatoriana, huayla, yaru, chanca y cuzqueña), pulun (en huanca) y puruma (en el quechua boliviano y en aimara). La forma arcaica purum se conserva en el norte del depto. de La Paz. Utilizado como adjetivo se aplica siempre a un lugar y significa ‘no utilizado ni cuidado por el hombre’, es decir, ‘despoblado’, ‘abandonado’, ‘yermo’, ‘virgen’: purun chakra y purun wasi son, respectivamente, la chacra y la casa abandonadas. En la sierra central del Perú, purun marka es a menudo el nombre con el que se conoce el pueblo prehispánico del lugar. Metafóricamente, una persona que ha crecido sin ningún tipo de cuidado puede ser calificada de purum kawsaq o purum wiñaq ‘que ha vivido o ha crecido eriaza’ (Gabriel Quispe, provincia de Huamanga, com. pers.). Ante un pueblo deshabitado se puede decir en quechua cuzqueño: purunyarusqan kay llaqtaqa ‘este pueblo ha sido abandonado’ (Gina Maldonado, com. pers., prov. de Chumbivilcas; para un uso semejante en la zona de Andahuaylas véase Mujica Bermúdez, 2017: 248). Los caminos que no son mantenidos ni transitados purunyan ‘quedan abandonados’.

4Como sustantivo, purun designa el espacio periférico situado más allá de las zonas de cultivo, pastoreo y recojo de leña (Pablo Landeo, prov. de Acobamba, com. pers.). Un campesino de la región de Andahuaylas lo define como mana ancha runapa tiyanan ‘donde casi no vive gente’ (Mujica Bermúdez, 2017: 249). «Casi», porque algunos permanecen a veces por temporadas en el purun, donde tienen una cabaña y se dedican, por ejemplo, al recojo y procesamiento del upi o zumo de la cabuya, cultivando al mismo tiempo alguna chacra (Pablo Landeo, com. pers.). Aunque el purun puede encontrarse en diferentes pisos ecológicos, no es un espacio por esencia agreste, como lo es el urqu (‘cerro’), sino un lugar que por sus condiciones geográficas podría ser explotado por la agricultura, pero no lo es o ha dejado de serlo. Como lo explica el campesino andahuaylino ya citado, el purun se define como mana nunca tarpuna, herramientawan tupachina «nunca se siembra, no conoce herramienta» (Mujica Bermúdez, 2017: 249). Corresponde a menudo a quebradas cálidas y boscosas.

5Por el purum vaga el ganado abandonado o cimarrón, como en esta frase pronunciada por una víctima de la violencia de los años ochenta en el Perú: animalniyqa purunpim purikun ‘mis animales andan por el campo’ (prov. de Vilcashuamán, archivo audio de la Comisión Verdad y Reconciliación). Los cuyes que se escaparon de los espacios domésticos y viven en el purun son denominados purun quwi ‘cuy del espacio agreste’, o purun haka en el centro del Perú. En el norte del departamento de La Paz, los animales salvajes son llamados purum uywa ‘ganado del yermo’, porque son considerados como los animales domésticos del cerro. De ellos se dice: purum uywaqa machukunaq uywan, mana wañuchinachu ‘el animal del yermo es el ganado de los cerros, no hay que matarlo’ (Oblitas Poblete, 1963: 251; sobre lo equivalente en la zona de Andahuaylas, cf. Mujica Bermúdez, 2017: 195). La misma categorización se aplica a los vegetales silvestres: kiswarqa purunmi ‘el quishuar es (d)el espacio silvestre’ (Zenobio Ortiz, prov. de Andahuaylas, com. pers.).

6Purum ya tenía el mismo significado en el siglo XVI, como se observa en estas entradas de varios diccionarios antiguos: «Purum despoblado» (Santo Tomás, 1560: 163v), «Collochisca, o purun llacta assolada cosa» (qulluchiŝqa ‘que ha sido aniquilado’) (Santo Tomás, 1560: 125v), «Purum. desierto, yermo» (Anónimo, 1586, 1a parte: 121), «Purum llacta. Pueblo arruynado despoblado» (González Holguín, 1608, lib. I: 296), «Purum allpa o chacra. Tierras yermas o dexadas de cultiuar» (González Holguín, 1608, lib. I: 296).

7En la antigua organización andina del espacio, los conceptos de purum y de llaqta ‘espacio acondicionado por el hombre’ (cf. cap. 6, LLAQTA, en este volumen) parecen haber sido antónimos. Ello explica que los quechuistas coloniales hicieron a veces de purum un equivalente andino del concepto hispano de «campo», comprendido como espacio «fuera de población» (Real Academia Española, 1979 [1726-1739], t. I: 101), oponiéndolo implícita o explícitamente a llaqta, término que tradujeron a menudo como «pueblo» o «ciudad», aunque en realidad este término abarcaba un espacio mayor que el núcleo habitacional. Lo demuestran, por ejemplo, estas entradas del Lexicón de 1560: «Purum[:] campesino, cosa del campo» (Santo Tomás, 1560: 163v), «Morador del campo[:] purumpi tiac, o purumpi yachacoc» (Santo Tomás, 1560: 77r). En la siguiente frase del Tratado de Francisco de Ávila, la oposición entre ambos términos es expresa, aunque utilizada para evocar una organización espacial europea: «pues por ser esta enfermedad tan mala, tan contagiosa, se mandaua que estos enfermos no estuuiessen en la ciudad sino allà en el campo» kay unquy chika millay kaŝqanraykum kamachiŝqa karqan chayta: unquqkuna mana llaqtakunapi tiyananta yallinraq purunman qarquŝqa karqanku (Ávila, 1646-1648, t. II: 124). La frase quechua da a entender que los enfermos fueron expulsados del espacio transitado y explotado por los hombres. La misma oposición entre llaqta y purum se observa en esta traducción del español al quechua hecha por Pablo de Prado: «dos moços concertaron y yrse a recrear al campo a caçar», iŝkay runaŝ huk p’unchawpi q’uchukuq kuŝikuq lluqsirqan llaqtamanta purumman, lluychukta wik’uñakta tarukakta chakuq, tuqllakuq (Prado, 1650 [1641]: 64v y 70v, respectivamente).

8La ya citada expresión de purum kawsaq o purum wiñaq ‘que ha vivido o ha crecido eriazo’ sugiere la existencia en quechua de la siguiente metáfora: sin el cuidado de otros la persona es una tierra yerma. Esta metáfora está atestiguada por las fuentes antiguas y fue reutilizada por el quechua pastoral: purum ŝunqu ‘interior sin cultivar’ era el «Indomito no sujeto ni enseñado o doctrinado» (González Holguín, 1608, lib. I: 295). El lexicógrafo jesuita agrega el siguiente ejemplo: purumyan sunquy alli kaŝqaymanta o yachaŝqaymanta «Ya me voy haziendo siluestre sin doctrina ni fructo del alma para la saluacion» (González Holguín, 1608, lib. I: 296). Aplicada a una mujer joven, la misma imagen se refería a la virginidad, lo que también interesó a los predicadores: «Purum guarme, o tazqui donzella, virgen» (Santo Tomás, 1560: 163v). Huaman Poma nos informa que las jóvenes vírgenes que en tiempos del Inca eran ofrecidas a hombres importantes o al Sol se conocían como <purum tasque> (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 224). El término que las fuentes representan como <tasque>, <tazque> o <tazqui> probablemente deba interpretarse como /taski/. Al parecer propio del quechua cuzqueño, designaba a las mujeres que tenían entre seis y trece años, es decir, que aún no habían llegado a la edad fértil (González Holguín, 1608, lib. I: 340; lib. II: 224, 235). En la literatura pastoral, el préstamo Virgen aparece a menudo precedido, a modo de aclaración, del adjetivo purum (p. ej., <purun virgen>; Oré, 1992 [1598]: 250 [86v]) o de la expresión <purum taçque> ‘niña sin cultivar’ (Pérez Bocanegra, 1631: 699, 701).

9La raíz verbal correspondiente al sustantivo purum es puruma- ~ purma- ‘no estar en uso (una chacra, una casa, etc.)’. Véanse estos ejemplos modernos: manaña tarpuptiymi kay chakraqa purmachkan ‘como ya no la siembro, esta chacra está descansando’ (Zenobio Ortiz, prov. de Andahuaylas, com. pers.), wasiyki qala purmakuchkanña ‘tu casa ya está completamente deshabitada’ (Vilcashuamán, archivo audio de la CVR). En el registro pastoral colonial, Luis Jerónimo de Oré explica que, después de desterrar del cielo a los ángeles rebeldes, Dios creó a los hombres hanaqpachaman purumaq wasinman wicharinanpaq ‘para que suban al cielo, a su casa abandonada’, es decir, a los lugares desocupados por los ángeles rebeldes después de su derrota (Oré, 1992 [1598]: 244 [83v]; la traducción es nuestra). Francisco de Ávila ofrece este dramático ejemplo referente a la caída demográfica andina: Qullawpim runakuna sisihina hunt’arqan, K’anapi, Aymarapi, Surapi, Ruk’anapi, llapa markakunapipaŝ, kunanri llapa puruman, wasikuna ch’usaqlla, que traduce por: «En el Collao heruia la gente como hormigas, y en los Ccanas, en los Aymaraes, en los Soras, en los Lucanas, y en todas partes; y àora està todo yermo y las cassas deciertas» (Ávila, 1646-1648, t. I: 224). Existía también un verbo purmachi- ‘hacer que (un lugar) esté despoblado, abandonado’: «Purumachiní,gui.o purumyachini. gui, despoblar» (Santo Tomás, 1560: 163v), «Purumachini. assolar pueblo, aruynarlo» (Anónimo, 1586, 1ª parte: 121). Veremos en efecto que el concepto de purum mantiene una relación particular con la memoria de las guerras preincaicas.

Significado de purum pacha

10La expresión purum pacha no se encuentra en los diccionarios antiguos, pero la utilizan el cronista Pachacuti Yamqui, quien la traduce como «lugares baldíos» (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993: 187, f. 3), y Francisco de Ávila como equivalente de «desierto», con referentes de Asia Occidental (Ávila, 1646-1648, t. I: 158, 186, 318, 450), aparte de su uso ya citado como correspondiente quechua de «tiempo de behetrías». Pacha tenía en el siglo XVI el significado primario de ‘suelo’, hoy obsoleto fuera de algunas expresiones hechas. He aquí algunos ejemplos de ello: pacham kuyun o kunununun «temblar la tierra» (Anónimo, 1586, 1ª parte: 108); en el auto sacramental del Robo de Proserpina (ca. 1650), dice el demonio: saruykunichu pachakta / wasikuna ŝuyŝunaymi ‘si piso fuertemente la tierra / puedo hundir las casas en ella’ (Espinosa Medrano, 2010: 60-61, vv. 37-38); pachap ŝunqunpi «en las entrañas de la tierra» (Ávila, 1646-1648, t. I: 197). Un «suelo» era también un «lugar»: Manachu rikuq kanki imanam llapa imaymana, hayk’aymana kaqpaŝ chiqanpi <Dios>pa unanchaŝqan pachakta waqaychakun? «No veis como todas las cosas conservan, y tienen cada una su lugar señalado» (Avendaño, 1649: 16v). El término pacha permitía referirse asimismo a lo que llamamos «una época». En efecto, antes de que los relojes mecánicos provocaran una disyunción entre tiempo y espacio, la percepción del tiempo dependía, en los Andes, como en otras partes del mundo, de cualidades espaciales. Una época no se definía cronológicamente, sino como cierto estado de las cosas, como un «escenario» provisto de ciertas características. Se percibe en este ejemplo del Manuscrito de Huarochirí: chay pacha piŝqukunari ancha sumaqkamaŝ karqan «[e]n aquel tiempo [lit. ‘[en] ese suelo = estado del lugar’], los pájaros eran todos muy hermosos» (Taylor, 1999a: 6 (11), cap. 1). Ñawpa pacha eran los tiempos antiguos y puquy pacha el tiempo de la maturación, es decir, los meses de enero, febrero y marzo. Por lo tanto, es equivocado afirmar, como se suele hacer, que pacha significaba ‘tiempo’ y ‘espacio’. No existía en quechua conceptos que trascendieran de modo abstracto las nociones de lugar y de época. Si la expresión purum pacha (‘las tierras baldías’) se refería a una época es porque designaba cierto estado de la superficie terrestre.

¿Cómo era el purum pacha?

11Una de las primeras informaciones acerca del estado del Perú antes del Tahuantinsuyo nos la proporciona Las Casas: «Antiguamente, antes que señoreasen aquellos reinos los Reyes Ingas, tenían guerra sobre las aguas y tierras; y por estas causas tenían sus pueblos en cerros altos y en peñas, y hacían fortalezas donde subían su comida con mucho trabajo y pena» (Las Casas, 1892 [ca. 1561]: 40). El dominico vuelve en otra parte sobre este tema, explicando que, después de varios siglos de paz, «hobo entre unos pueblos y otros algunas guerras y discordias […], principalmente sobre aguas y tierras y términos dellas. De donde vino que hacían sus pueblos en los cerros más altos y en peñas, donde subían los mantenimientos y bebida con harto trabajo; y tenían sus fortalezas muy fuertes de cantería para su defensa, como queda tocado arriba» (Las Casas, 1892 [ca. 1561]: 107-108). Dos décadas más tarde, Andrés de Vega, corregidor de la provincia de Jauja, también recogió la versión según la cual estas guerras eran «por adquirir más tierras» (Vega, 1965 [1582]: 169). En el capítulo 5 del Manuscrito de Huarochirí se encuentra la primera mención del nombre quechua de los hombres de esa época, con la precisión de que no tenían verdaderas instituciones políticas:

Chaymanta kay runakuna chay pacha kawsaqkunaqa paypura awqanakuŝpa atinakuŝpallam kawsaq karqanku. Kurakanpaqpaŝ [sic] sinchikunallakta ricokunallakta riqsikurqan.	Los hombres que vivían en aquellos tiempos no hacían otra cosa que guerrear y luchar entre sí, y reconocían como sus curacas sólo a los valientes y a los ricos.
Kaykunaktam «purum runa» ñiŝpa ñinchik.	A éstos los llamamos los purum runa.

(Taylor, 1999a: 40 (4), cap. 5)

12Al final de ese tiempo, poco antes de la llegada de los incas, aparecen el huaca Pariacaca y sus hermanos. Los «pariacacas» se convierten en lluvia para castigar a la «gente de las tierras baldías», arrastrándolos a todos hacia el mar, junto con los monos y las aves tropicales que hasta entonces existían en la provincia de Huarochirí (Taylor, 1999a: 74- 75). En otras partes el autor señala que los pájaros (pisqu), loros (uritu) y bandurrias (qaqi = Theristicus caudatus) característicos del purum pacha fueron expulsados por Pariacaca y sus hermanos hacia los anti, es decir, la vertiente oriental y tropical de los Andes (Taylor, 1999a: 6-7 (11), 8-9 (12), 102-103 (9)).

13Pachacuti Yamqui, oriundo de la provincia de Canas, da también su versión de este mito panandino:

Dizen que en tiempo de purun pacha todas las naciones de Tauantinsuyo benieron de hazia arriba de Potossi tres o quatro exerçitos en forma de guerra y assi lo venieron poblando, tomando los lugares, quitándose cada uno de las compañías en los lugares baldíos. A este tiempo se llaman ccallac pacha tuta o tutayac pacha y como cada uno cogieron lugares baldíos para sus beviendas y moradas, esto se llaman purun pacharac captin este tiempo. Passaron muchíssimos años y al cabo, después de aber estado ya poblados, abía gran falta de tierras y lugares, y como no abían tierras, cadal día abían guerras y discordias que todos en general se ocupavan en hazer fortalezas y assí cadal día (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993: 187, f. 3).

14Analicemos esta información, rica y precisa a pesar de su brevedad:

1. El historiador indígena sitúa el origen geográfico de la humanidad en la provincia de Charcas («de hazia arriba de Potossi», que puede interpretarse de dos maneras: ‘del sur, de Potosí’ o ‘de más al sur de Potosí’);
2. el purum pacha empieza con las migraciones de los grupos humanos desde su hogar original hacia los lugares que poblarían después, lo que explica las guerras entre «compañías»;
3. esta etapa corresponde a los primeros tiempos del mundo o qallaq pacha (‘tierra/ época inicial’) y se conoce también como tuta pacha o tutayaq pacha (‘tierra/época oscura’), pues sabemos gracias a otras fuentes que el sol aún no había salido;
4. después de un largo tiempo de paz y estabilidad, al que aludía también Las Casas, se repite la situación bélica de la fase inicial, esta vez debido a una «falta de tierras»; los hombres dedican «cadal día» sus energías a la guerra y a la construcción de estructuras defensivas, descuidando la agricultura (hecho no explícito, pero implicado por el término de purum pacha).

15A estos datos, podemos agregar algunos otros. La denominación de purum pacha, que abarcaba todas las épocas anteriores al imperio inca, incluía el tiempo remoto en que los huacas tenían una envoltura humana y vivían junto con los hombres (Itier, 2021b). Refiriéndose a los huacas dice Fernando de Avendaño a su auditorio andino:

[V]uestros sabios dizen, que antiquisimamente en el Purunpacha eran hombres, y agora vemos con nuestros ojos, que son piedras, o cerros, o peñascos, o Islas en la mar.

Hamawt’aykichikkunaqa ari «Ancha ñawpa pachapuni, purum pachapi, runam karqanku» ñinkum. Kunanri ñawinchikwan rumikuna, urqukunapaŝ, qaqakunapaŝ, kayri mamaquchapi wat’akuna, <Isla> ñiŝqakuna kaŝqantam rikunchik.

(Avendaño, 1649: 43)

16Según la tradición cuzqueña, purum pacha concluyó con el primer Inca, es decir, Manco Cápac:

De la misma manera los historiadores del Cuzco cuentan por sus Quipos, que vuo doze Reyes Incas, y por tradicion dizen sus nombres, y antes del primer Inca dizen que era el Purunpacha

Chayhinallataqmi Qusqu llaqtap khipukamayuqñinkuna khipunkunamanta chunka- iŝkayñiyuq Inkakuna kaŝqanta yupanku, chaski- simiwantaq ŝutinkunakta ñinku, «Manaraq ñawpaq Inka kaptinmi purun pacha karqan» ñinkutaq.

(Avendaño, 1649: 89)

17Aunque no mencionó en este contexto la expresión quechua purum pacha, Garcilaso se refería a esa época cuando describió el período anterior al Tahuantinsuyo como de «behetrías y gente suelta», sin «pueblo ni casa», en que los hombres vivían entre «latrocinios, robos, muertes, incendios» (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], t. I: 102, lib. II, cap. XX; 37, lib. I, cap. XV; 31, lib. I, cap. XII).

Purum runa y purum awqa

18La expresión purum runa (‘gente del espacio silvestre’) no se refería solo a la humanidad del pasado, sino que designaba también a los «salvajes» que vivían fuera del espacio del Tahuantinsuyo, como reliquias del pasado. Este concepto interesó a los lexicógrafos españoles, porque expresaba en negativo un ideal de civilización recuperable por los valores cristianos y el régimen colonial: «Saluaje, hombre purun runa» (Santo Tomás, 1560: 95r), «Villano en la criança purum runa» (Santo Tomás, 1560: 104v), «Barbara gente. purum runa, mana runachasca» (mana runachaŝqa ‘no humanizado’) (Anónimo, 1586, 2a parte: 54), «Purum runa poques. Barbaro saluaje sin ley ni Rey» (puqiŝ ‘idiota’) (González Holguín, 1608, lib. I: 295), «Basta persona ruda. Pancra purum runa. Basto sin entendimiento» (p’anra ‘tonto’) (González Holguín, 1608, lib. II: 48), «Purum runa. El ignorante de la ley de Dios no enseñado» (González Holguín, 1608, lib. I: 319), «Hacha runa purumruna. los baruaros sin Rey ni ley no conquistados no christianos» (hach’a runa ‘gente del monte’) (González Holguín, 1608, lib. I: 319). Resalta en estos ejemplos el vínculo establecido entre estado salvaje y ausencia de un poder político formador, así como, en los dos últimos, la asociación cristiana entre purum runa y gentil, que volveremos a observar más adelante.

19En el vocabulario político inca, purum entraba en la composición de otro término clave: purum awqa, que González Holguín traduce como «[l]os no conquistados enemigos» (González Holguín, 1608, lib. I: 296) y que por nuestra parte definiremos literalmente como ‘el saqueador [que vive en] un espacio no cultivado’ (cf. cap. 2, AWQA, en este volumen). Los purum awqa eran la modalidad actual y amenazante de los «salvajes» del tiempo preestatal. Fueron calificadas de tales varias poblaciones que los incas no lograron conquistar. A fines del siglo XVI, un administrador español señalaba que la provincia de Zamora, en la Audiencia de Quito, «[l]lamábase […], fuera del nombre dicho, todo junto, Poro-auca, que quiere decir indios de guerra, que no habían dado la sujección y dominio a los Ingas, Señores naturales del Perú» («Relación de Zamora» en Ponce Leiva, ed., 1991: 100). Al otro extremo del imperio, Garcilaso menciona «la provincia Purumauca, que los españoles llaman Promaucaes», situada más allá del río Maule (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], t. II: 127, lib. VII, cap. XIX). Purum awqa era en efecto el nombre que los incas daban a los grupos mapuches que vivían entre los ríos Maule y Bío-Bío y a quienes, a principios del siglo XVII, Diego de Ocaña se refirió del siguiente modo:

De Santiago se va subiendo derecho al polo antártico, porque está toda esta costa de norte a sur, a la ciudad de Chillá[n], que está sesenta leguas de Santiago; toda tierra llana y muy poblada de indios, los cuales se llaman indios promaucaes. […] Los nombres de los pueblos de los indios promaucaes, que están riberas destos ríos, son: Tango, Lampa, Yupeo, Pico, Pomaire, Talagante, Melipilla, Aculeo, Rencagua, Peteroa, Mataquito. Y hasta este pueblo y río de Mataquito llegaron los capitanes del Inga, conquistando la tierra antes que los españoles llegasen; y desde aquí los resistieron y los hicieron volver (Ocaña, 2010: 164).

Historicidad del mito

20Como lo observa Terence D’Altroy (2015: 128 [nota 13], 139), la arqueología corrobora la realidad del panorama político evocado por el mito del purum pacha. Hacia principios del siglo XIV, se construyeron en casi todos los Andes asentamientos en lugares elevados (cf. cap. 8, MARKA, en este volumen), a menudo provistos de murallas defensivas (para el valle del Mantaro véase D’Altroy, 2015: 132-133; para el norte del Collao, Arkush, 2011: 183, 191). En el Mantaro, la guerra parece «haber impedido la explotación de tierras situadas a más de media hora de camino» (D’Altroy, 2015: 154, cf. también p. 127), por lo que «las fértiles llanuras del fondo del valle permanecieron sin cultivar durante la última etapa del Periodo Intermedio Tardío (1350-1460)», privilegiándose la producción de alimentos de altura a expensas del maíz (D’Altroy, 2015: 127).

21Es probable que esta situación de guerra fue la consecuencia de un círculo vicioso generado por un crecimiento demográfico que llevó a una competición por los recursos agudizada por una evolución del clima hacia mayores períodos de sequía (Arkush, 2011: 205-210). En la cuenca del Titicaca, la falta de lluvias hizo que los rebaños, las tierras y los almacenes se convirtieran en un botín más interesante que el sometimiento de los hombres (Arkush, 2011: 222). En el Collao, como en muchas otras partes de los Andes, la población vivía de modo permanente en fortalezas (pukara) y pueblos situados sobre promontorios defensivos (marka), pues los ataques eran poco predecibles. Los asaltos eran violentos, pero cortos, porque los atacantes no podían dejar desprotegida a su propia comunidad ni abandonar las tareas productivas durante un tiempo prolongado (Arkush, 2011: 222).

22El panorama de guerra permanente y escasa agricultura, que dibuja el mito, corresponde, por lo tanto, a una realidad, aunque sin duda exagerada por el discurso político inca.

Sentido integrador del mito

23Lo revelado por la arqueología permite entender mejor el sentido político del «gran relato» imperial que hacía del purum pacha la imagen en negativo de la sociedad inca. El Tahuantinsuyo significó una importante ruptura en la vida de los andinos. En muchas partes, los incas desplazaron a la población desde sus asentamientos situados en las cumbres hacia las laderas de las quebradas (D’Altroy, 2015: 127-128). En el valle del Mantaro, la vida local mejoró, pues desaparecieron las hostilidades, muy costosas en vidas humanas, y la población obtuvo un mayor acceso a una diversidad de alimentos (D’Altroy, 2015: 37). Como todos los Estados en la historia, el Tahuantinsuyo ofreció a sus súbditos la ventaja esencial de la paz y la seguridad.

24Quienes adhirieron a ese proyecto político se pensaron como colectividad en oposición a la categoría de purum runa. Bien lo entendieron los lexicógrafos del siglo XVI cuando tradujeron esta expresión mediante términos de resonancia equivalente en el pensamiento occidental: «salvaje» (Santo Tomás, 1560: 95r; Anónimo, 1586, 2a parte: 180) y «bárbaro» (Santo Tomás, 1560: 19r; González Holguín, 1608, lib. I: 195; lib. II: 57) o «bárbara gente» (Anónimo, 1586, 2a parte: 54). Como lo veremos ahora, la categoría de «gentil», el Otro del mundo cristiano, ha reemplazado la de purum runa en las versiones modernas del mito.

El purum pacha hoy: el tiempo de la luna y las guerras de los gentiles

25Hasta donde sabemos, la expresión purum pacha se desconoce en la actualidad, pero la idea de un tiempo precultural subsiste en la mayor parte de los Andes peruanos y bolivianos. En la región del Cuzco dicha época se conoce como «el tiempo de la luna» (killa timpu), porque el mundo solo estaba alumbrado por el astro nocturno: ñawpaq, suq’a machulaqa kay kunanhinapunisyá purikuqku, imaynan kunan kashanchis anchhayna, killa timpupi ‘antiguamente, en la época de la luna, los viejos desecados andaban bajo la misma forma que los [hombres] de ahora, igual que nosotros’ (Agustín Thupa Pacco, comunidad de Usi, prov. de Quispicanchi en Itier, 1999: 2-3). La denominación de purum runa subsiste en unos pocos lugares para referirse a la gente de aquel tiempo. En la provincia de Cajatambo, se les llama purun nuna en quechua y «los antiguos» en castellano (Carreño, 2000: 11). En muchas regiones del Perú, esa primera humanidad se conoce actualmente con el nombre de hintil (< esp. gentil ‘pagano’). En paralelo existen denominaciones propias de cada región. Algunas inciden en la antigüedad o ancestralidad del gentil, como en el caso de machu (‘viejo’) o ñawpa machu (‘antepasado’) en la región de Cuzco; otras se refieren al estado en que se encuentran sus restos: suq’a (‘encogido’) en Cuzco, suxu (‘reseco’) en el norte de La Paz o chullpa ~ ch’ullpa (‘envoltura de paja’) en el Collao y en Bolivia, en referencia al fardo vegetal que los envolvía.

26Según las tradiciones de las provincias aledañas al Cuzco, los gentiles son los antecesores de los aillus actuales y los fundadores de sus territorios. Vivían en constantes guerras para adueñarse de tierras baldías. Según nos dice Agustín Thupa Pacco: puruntasyá hap’ikuq kasqa ‘se apropiaban tierras baldías’ (Itier, 2007: 27-45). Por ese motivo, sus pueblos estaban ubicados en promontorios naturalmente defendibles. En muchas comunidades cuzqueñas, se narra las antiguas guerras entre los «viejos» (machu), es decir, los gentiles fundadores de los aillus.

27Un día corrió entre ellos un rumor apocalíptico: qarwa ruphaymi lluqsimunqa ‘va a salir un calor dorado’ (según la versión de Agustín Thupa) o awqaysunkha lluqsimunqa ‘va a salir una barba enemiga’ (según una versión que recogimos en Amarete, en el norte del depto. de La Paz). Los gentiles trataron de protegerse en las cavidades de los acantilados, pero fue en vano, pues murieron quemados por la primera aparición del sol. Dios creó entonces a Adán y Eva, dando inicio a la época solar (inti timpu), inaugurada por el tiempo de los incas, constructores de los canales de riego (Itier, 2007: 42-45). Algunos gentiles lograron escapar hacia la selva, buscando la protección de su tupida vegetación. Otra versión, también recogida en la provincia de Quispicanchi, señala que los gentiles huyeron de inkari, el «rey Inca», junto con los «leones» (liyun) y las enormes serpientes (amaru) que poblaban la tierra hasta entonces (Condori & Gow, 1982: 26, 27, 29). Los habitantes y las fieras de la Amazonía actual son sus descendientes.

28A todas luces, el mito actual de los gentiles, en su versión cuzqueña, desciende del mito incaico del purum pacha, aunque con una serie de cambios y simplificaciones. Con respecto al relato antiguo, el mito moderno muestra dos grandes innovaciones: (1) el «tiempo de la luna» ha perdido el espesor y la complejidad interna del purum pacha; (2) la etapa de tinieblas primordiales, con la que se iniciaba el purum pacha, se convierte, en el mito actual, en una semioscuridad que se prolonga hasta la aparición de los incas. Dicho de otra manera, la memoria histórica se ha mitificado, confundiendo la gran ruptura política de la historia prehispánica tardía —el advenimiento del imperio inca— con la cesura cosmogónica del primer amanecer.

29Veremos ahora que el mito del purum pacha es el tema central de la iconografía de los queros coloniales, que le ha dado una inflexión acorde a las aspiraciones de la élite inca de los siglos XVII y XVIII.

Iconografía del purum pacha

30Un tema pictórico frecuente en los queros es el de la batalla entre incas y guerreros «antis», es decir, hombres de la selva, según la identificación que los estudiosos les han dado hasta ahora. Veremos aquí que los «antis» de los queros no representan a los habitantes de la Amazonía, sino a los purum runa tales como los imaginaban los incas de la segunda parte de la época colonial, pues los queros que presentan esta iconografía han sido fechados aproximadamente entre fines del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII (Cummins, 2004: 590-592). He aquí un ejemplo de este tema:

Fig. 21 – Los incas repelen a los purum runa

31Es una escena de enfrentamiento: a la izquierda están los incas y a la derecha guerreros que llevan el atuendo, las pinturas faciales y las coronas hoy característicos de los pueblos amazónicos; están armados con arcos y flechas. Algunos de ellos tienen túnicas que imitan la piel de un jaguar. Son más pequeños y ocupan menos espacio que los incas, que blanden sus lanzas frente a ellos. Dentro del espacio ocupado por los salvajes se encuentran, de izquierda a derecha, una palmera, un mono, un ave con cabeza de anti y un loro. A la izquierda, el rey inca, con el disco solar en el pecho, está parado sobre un torreón y dispara con su honda, como dirigiendo sus tropas desde una posición atacada por los enemigos. Más pequeño que sus guerreros, parece ocupar un segundo plano (véase también el análisis más detallado que de esta escena ofrece Martin, 2014: 8). La presencia del torreón muestra que la escena no es de conquista de la selva, como se ha creído a veces, sino de defensa del Cuzco ante un ataque enemigo. El torreón, en efecto, es la fortaleza de Sacsayhuamán, que representa la capital incaica tal como está simbolizada en el escudo de armas otorgado por Carlos Quinto a la ciudad:

Fig. 22 – Escudo otorgado a la ciudad del Cuzco en 1540

32La intención de los purum runa fue tal vez saquear el Cuzco o incluso destruirlo. La presencia de un jorobado al pie del torreón confirma que no estamos en una zona de frontera militar, sino en la capital, pues el mismo personaje aparece en escenas cortesanas, tanto en óleos como en queros. ¿Cómo explicar entonces la presencia de una flora y una fauna selváticas alrededor de los adversarios de los incas e incluso, en algunas variantes del mismo tema pictórico, como trasfondo de toda la escena? El mito del purum pacha permite entenderlo. Como lo indica el Manuscrito de Huarochirí y algunas versiones modernas, la expulsión de los purum runa hacia la periferia baja del mundo incluye también la de su fauna y su flora, que anteriormente ocupaban todo el espacio andino. Así como en Huarochirí los habitantes de la costa o yuncas eran considerados como reliquias del purum pacha, el mito cuzqueño moderno ve en los pueblos actuales de la selva los vástagos de los gentiles. No debe sorprender entonces que los purum runa de los queros del siglo XVIII hayan sido imaginados bajo rasgos selváticos. González Holguín confirma esta asociación entre purum runa y bosque cálido cuando relaciona a los primeros con los hach’a runa ‘gente de la selva’: «Hachharuna, o purumruna. Hombre amontado saluaje inculto sin rrey y sin ley» (González Holguín, 1608, lib. I: 136).

33El mito no carece de sustento histórico. Sabemos por la documentación y por la arqueología que los incas realizaron sus primeras conquistas en el futuro Antisuyo, es decir, en la parte del valle del Vilcanota situada inmediatamente al norte y noreste de Cuzco (Covey, 2006: 111-116). El control de esa zona por los incas y las infraestructuras agrícolas que estos construyeron en ella permitieron la ampliación de la base productiva cuzqueña, lo que debió resultar decisivo para la posterior expansión política de los cuzcos (Covey, 2006: 177). La primera nación conquistada fue la de los cuyos de la zona de Písac (Covey, 2006: 112, 166); los incas sometieron luego a los poques (puqiŝ) de la zona de Calca (Covey, 2006: 276). Según Sarmiento de Gamboa (1942 [1572]: 68, cap. 18), la conquista de estas dos zonas, es decir, de los pueblos de Cuyomarca y Ancasmarca, en las alturas del Vilcanota, tuvo lugar en tiempos de Cápac Yupangui. Una entrada ya citada del Vocabulario de González Holguín hace precisamente de los poques el arquetipo de los purum runa(s): «Purum runa poques. Barbaro saluaje sin ley ni Rey» (González Holguín, 1608, lib. I: 295). Tanto así que el etnónimo puqiŝ se convirtió en sinónimo de ‘bárbaro’ e incluso de ‘tonto’: «Poqques. Tonto atontado que no sabe nada» (González Holguín, 1608, lib. I: 294-295). Francisco de Ávila lo traduce por «bobo», «insensato», «torpe», «necio», «gente sin razón», «gente sin juicio», «barbaro» (Ávila, 1646-1648, t. I: 22, 331, 333, 473; t. I: 65, 362; t. II: 16; t. II: 63; t. I: 34; t. I: 362; t. I: 494; t. II: 38, respectivamente), aplicándolo siempre al indio que no entiende la razón cristiana. Lo encontramos en el mismo sentido en los sermones del Tercer Concilio (1985: 397 [25r]), el auto sacramental El hijo pródigo (v. 201, nuestra edición en preparación) y la comedia El pobre más rico (Centeno de Osma, 1938: 71, 113, vv. 592, 1677), entre otros textos. Los purum runa constituían una humanidad intelectualmente imperfecta y atrasada.

34El tema pictórico que hemos analizado representa por lo tanto los preliminares de la primera expansión inca, que se realizó a expensas de los pueblos preagrícolas del valle del Vilcanota. De acuerdo a un esquema narrativo que se repetiría en los relatos sobre las guerras contra los chancas y contra los collas, la conquista inca es mostrada como la respuesta a una agresión o una amenaza contra el Cuzco (Bauer et al., 2010: 91-93; Arkush, 2011).

35En algunos casos, como en la escena que reproducimos a continuación, un elemento señala la situación cronológica del acontecimiento: el sol, que domina la escena y parece encabezar el avance de los incas, nos indica que la victoria de estos sobre los purum runa es contemporánea del primer amanecer o inmediatamente posterior a él, tal como sucede en el mito moderno. El territorio andino aún está cubierto de vegetación tropical, en este caso de chonta (Liebscher, 1986: 76-78), y los incas no han empezado aún su trabajo de desbrozo. Encima de los «salvajes» se hallan un loro y un animal salvaje, mientras que el espacio de los incas incluye una llama y una construcción.

Fig. 23 – El sol ilumina a los incas repeliendo a los purum runa

36La figura del sol se vuelve a encontrar en las escenas de roturación (chakmay), es decir, la primera preparación que recibe un terreno eriazo o purum. Ello se puede observar en el siguiente ejemplo:

Fig. 24 – El sol ilumina a los incas roturando la tierra

37Discrepamos de la interpretación de Tom Cummins (2004: 354-355), según la cual las escenas de enfrentamiento no representarían batallas históricas, sino rituales. En realidad, ni el folklore actual ni las fuentes históricas mencionan la práctica de combates fingidos entre incas y hombres de la selva. La hipótesis ritualista tampoco explica el entorno tropical que rodea siempre a los atacantes y a menudo también a los incas. Rossella Martin (2014: 7) ha mostrado que las escenas de derrota de los antis inauguran una secuencia narrativa que representa los grandes hitos de la historia inca tal como se la recordaba en el siglo XVIII. A la escena del ataque de los purum runa (1), que ya analizamos y que consideramos como la primera de la secuencia, le siguen otras dos: (2) los purum runa, presos, son conducidos maniatados a la corte del Inca y (3) los purum runa «domesticados» sostienen la sombrilla del Inca o de la Coya. La escena del barbecho ocuparía la posición (4) en la secuencia. El quero siguiente combina (2) y (3):

Fig. 25 – Los purum runa sometidos por los incas

38A la izquierda volvemos a encontrar al Inca subido sobre una torre, que indica, a modo de marcador geográfico y temporal, que la escena transcurre en Cuzco al finalizar el purum pacha. A la derecha de ese ícono, un purum runa sostiene la sombrilla del Inca tal vez sentado en su tiyana. El salvaje cumple un papel atribuido en otras escenas al jorobado, es decir, a una persona que, debido a su incapacidad para el trabajo, no alcanzó la plena condición de «gente» (cf. cap. 13, RUNA, en este volumen). En lo cultural e intelectual, los purum runa equivalen a lo que son, en lo físico, los enanos corcovados: su incorporación a la sociedad solo es posible mediante el servicio doméstico. Simétricamente, al otro lado del Inca, un jaguar (la figura 8 muestra sus manchas) sostiene lo que Liebscher identificó con razón como el sunturpaucar, insignia real del Inca (Liebscher, 1986: 62-63). Más a la derecha, en un segundo plano, dos purum runa tensan sus arcos, mientras que un guerrero inca conduce a otros dos de ellos maniatados. El famoso drama neoclásico Ollantay, escrito por Antonio Valdés en 1782 (Itier, 2006) y que narra la rebelión del general anti Ollantay contra el Inca Pachacuti, constituye una adaptación literaria del tema histórico- mítico del ataque del Cuzco por los purum runa y de la subsiguiente derrota de estos. Todo sugiere que dicho tema fue el más fundamental e ideológicamente relevante del repertorio narrativo inca de la segunda parte de la época colonial.

39Su existencia, sin embargo, se remonta sin duda a la época prehispánica, cuando las victorias del Inca ya se condensaban ritualmente en la imagen del ch’unchu (calificación genérica y despectiva de la población amazónica) sometido. Huaman Poma evoca en efecto «como sale el ynga a pasear con sus lacayos y morriones y estandartes trompetas y flautas y dansas y taquies y lleua yn(di)os chunchos desnudos por gala y señorear y sale en sus andas quispiranpa con su coya s(eño)ra» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 334). Como un eco a la secuencia iconográfica de los purum runa, el tema de los desfiles de chunchos se repite a menudo en los queros (Liebscher, 1986: 53-57; Cummins, 2004: 599-601). Es la memoria ceremonial de la victoria inaugural de los incas (Martin, 2014: 11-14).

40Otro tema perteneciente a la secuencia del triunfo sobre el purum pacha es el del Inca y/o de la Coya bajo un arco iris que sale de la boca de dos felinos. Esta imagen se asocia a veces con una escena agrícola, como en este ejemplo:

Fig. 26 – El Inca y la Coya con escena de producción

41La escena presidida por la pareja imperial en la figura 26 es de siembra: un hombre abre el suelo con su chakitaklla (‘arado de pie’) mientras una mujer echa las semillas en la tierra. A su lado, otro hombre, el arado en la mano, toca un pututo convocando sin duda a los trabajadores. Más a la derecha, otro hombre trae una posible rama de cantutas (debo esta observación a Pablo Landeo Muñoz). Una gran flor de ñupch’u aparece entre los labradores y el hombre con pututo. Detrás de la Coya, una mujer lleva en la mano la rama de probables cantutas, ya sin sus flores que han sido separadas tal vez para una ofrenda al agua (Pablo Landeo, com. pers.). La Coya también sostiene una flor, que no hemos podido identificar. Otra mujer está hilando detrás del Inca.

42Martin (2014: 10) propuso que la pareja representada bajo el arco iris es la de Manco Cápac y Mama Ocllo. Creemos que esta hipótesis es acertada y encontramos en un sermón del cuzqueño Francisco de Ávila una breve versión del mito del purum pacha, que parece confirmarla, pues señala a Manco Cápac y Mama Ocllo como la primera pareja de gobernantes después del fin del purum pacha:

Ñach yachankichik imanam ancha		Yá sabeis como antiguamente no auia
ñawpa kay llaqtakunapi mana inkakuna		Ingas en esta tierra, i a aquel tiempo
karqanku: chay pachaktam <Indio>kuna		llamais vosotros purun pacha, tiempo
purun pacha ñin: llapanmi qana ayllu-		de Behetrias; porque entonces cada
ayllunpi kallpankama kawsarqanku.		aillo por sus parcialidades viuia como
Chaymantaraqmi inkakuna qallarirqan:		podia. Despues empeçaron los Ingas, i
ñawpaq inkap ŝutinmi Manqu Qhapaq		el primero se llamó Mancco ccapacc i su
karqan, warminpari Mama Uqllu; kay		muger Mama Occllo; i de aqui fueron
iŝkayñinmantam inkakuna qatinakurqan.		prosiguie(n)do

(Ávila, 1646-1648, t. II: 96)

43Ya vimos que Avendaño daba la misma versión histórica. Por consiguiente, es muy probable que el Inca sentado de la figura 26 sea también el mismo Manco Cápac, al igual que el rey parado sobre la torre del Cuzco. Liebscher (1986: 68) observó que el arco iris alude a un fenómeno que, según el cronista Pachacuti Yamqui, se produjo cuando Manco Cápac y los suyos llegaron a la cima del cerro Huanacauri, que domina el alto valle de Cuzco: «junto del dicho Apo Manco Capac se lebantó un arco del çielo muy ermoso de todos colores, y sobre el arco pareçió otro arco, de modo quel dicho Apo Manco Capac se bido en medio del arco y lo avía dicho: ‘buena señal, buena señal tenemos’» (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993: 194 [6v]; cf. también Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 54, cap. 12). Los jaguares de los que sale el arco iris deben verse sin duda como un símbolo del purum pacha vencido por el Inca. De hecho, en la iconografía de los queros, la cabeza de dicho animal figura muy a menudo bajo el escudo de los guerreros incas o debajo de un inca o una coya, como pisados por ellos, o bajo flores típicas de las quebradas aledañas al Cuzco, como si las fieras tropicales hubieran sido pisadas por estos símbolos, personajes o flores de clima templado (Liebscher, 1986: 69-70):

Fig. 27 – El jaguar pisado por el Inca

44Tal vez tengamos aquí un símbolo de la fructífera actividad del sol recién aparecido (evocado por el tocado del Inca) sobre una humedad hasta entonces excesiva e improductiva.

45Un quero yuxtapone una escena de degollación de vaca y una escena de batalla: en la primera, un grupo de campesinos arrea sus animales y degüella una vaca, preparando un probable banquete que estará acompañado de chicha (al parecer, en ocasión de la marca del ganado); la otra es una variante de la etapa (1) de la secuencia mítica. En esta última escena el sol domina el espacio ocupado por los incas, mientras que la luna hace lo propio sobre sus contrincantes. Estamos ante una clara alusión a la derrota del «tiempo de la luna» por el «tiempo del sol», que volvemos a encontrar en el mito cuzqueño moderno. La escena ganadera muestra otra de las actividades posibilitadas por la acción de los incas. Adviértase que tanto las escenas agrícolas como ganaderas muestran el consumo de chicha en queros. Son las circunstancias en las que estas imágenes eran vistas por los productores.

Fig. 28 – Degollación de una vaca y combate de los purum runa (iluminados por la luna) con los incas (iluminados por el sol)

46Las escenas de producción deben verse, por consiguiente, como parte de un programa iconográfico que abarca gran parte de las representaciones figurativas de los queros y cuyo tema fundamental es el triunfo de los incas sobre el purum pacha.

47En el siglo XVIII, la élite inca retenía todavía los cacicazgos de los valles aledaños al Cuzco, desde Huarocondo hasta Quiquijana y desde Paruro hasta Yucay (Garrett, 2005: 87). El mito del purum pacha era sin duda muy conocido en esa área, como lo es hoy el de los gentiles (la comunidad de Usi, cuya versión mencionamos anteriormente, pertenecía al curacazgo de Quiquijana). Los queros se utilizaban, entre otras ocasiones, durante los festejos que acompañaban los trabajos colectivos. En su decoración, la élite inca se mostraba como la instauradora de un orden pacífico y fecundo, legitimando su rol político ante la población indígena. Esta debió ser la principal función ideológica del mito prehispánico y colonial del purum pacha.