El mallki, «progenitor» del grupo

2El préstamo «malqui» integró el lenguaje de los procesos de idolatría de Cajatambo y fue traducido en estos documentos como «progenitor gentil» o «primer progenitor» (p. ej., Duviols, 2003: 579). Los cuerpos de los malquis eran conservados en cuevas, rodeados de los «cuerpos de su familia» u otros «cuerpo(s) de gentil(es)» (Duviols, 2003: 507-508). Así, en Cochillas, «en vn sitio llamado matis manifestaron los malquis siguientes Ajulcamalqui con tresientos y catorse cuerpos de su familia y dos guaris malquis que estaban en vn machai [= concavidad rocosa] grande con dosientos y quarenta y seis cuerpos de su familia» (Duviols, 2003: 523). En Pimachi se encontró a «Guaman Caxa malqui con su familia cinquenta y dos cuerpos y le mochaban todos los del aillo Orco y le hacian grandes ofrendas por ser llactayoc primer fundador» (Duviols, 2003: 315). Entre los difuntos, solo los malquis recibían un culto personalizado: «en otro machai llamado gualguas machai Don Pablo guamanchari manifesto al malqui llamado caruanaupan con tresientos y beintiseis cuerpos de su familia al cual mochaba [= adoraba] todo el pueblo porque era pribado del ynga» (Duviols, 2003: 507). Los procesos de Cajatambo muestran que el malqui siempre es un varón. Cuando se menciona a su mujer, en general su propia hermana, esta nunca es calificada de malqui.

3En la época colonial, la literatura pastoral en quechua utilizó mallki como traducción del castellano «ancestro». En los sermonarios del siglo XVII, mallki se aplica a menudo a Adán y Eva, ancestros de la humanidad. Ávila se refiere a ellos como a «los progenitores y semillas de todo el genero humano», traducción de hinantin runakunap yayanku, llapanpa mallkin (Ávila, 1646-1648, t. I: 95); ñawpaq mallkinchik <Adan> es «nuestro primer Padre, y Progenitor» (Ávila, 1646-1648, t. I: 210, 476). Refiriéndose a la misma pareja, el limeño Fernando de Avendaño explica que «ellos fueron nuestros progenitores, y nuestros Mallquis» (Avendaño, 1649: 103v), que expresa en quechua por paykunataqmi ñuqanchikpa awkinchik, mallkinchikpas karqanku (solo en referencia a la pareja ancestral bíblica mallki incluye a una mujer entre sus dos referentes). Según Ávila, Abraham fue el mallki de los judíos: kay <Iudio>kunap mallkin, ñawpaq yayan, <Abraham> sutiyuq, traducido como «el progenitor, y origen de estos Iudios, fue un varon llamado Abraham» (Ávila, 1646-1648, t. I: 77); David fue el malqui, es decir, el ancestro, de Jesucristo: <David>mi <Iesu Christo>p machun, mallkin karqan «[David] fue progenitor de Iesu Christo» (Ávila, 1646-1648, t. I: 161).

4Los sermonarios de Ávila y de Avendaño fueron elaborados para un público centro- peruano. Los textos sureños, en cambio, desconocen el uso del término mallki para referirse al ancestro. En los sermones del Tercer Concilio, que representan la variedad cuzqueña, Adán y Eva son llapa runakunap tiqsinchik «padres de todo el linaje humano» (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585]: 516). Como designación del ancestro, el término tiqsi, que significa ‘fundamento’ (Itier, 2013a: 56-57), es un neologismo cristiano. La metáfora del ancestro-planta fue, por lo tanto, propia del centro del Perú. Su ausencia en el quechua cuzqueño se explica sin duda por el hecho de que el alto valle del Cuzco, por su clima frío, no era propicio para el cultivo de plantas o árboles trasplantables, a los cuales se refiere en propio el término mallki, como se verá a continuación.

El concepto de mallki

5El sustantivo mallki existe en la mayoría de las variedades actuales del quechua —tal vez con la excepción de las del Alto Huallaga y del sur de Bolivia— con el significado de ‘vegetal plantado’: siwilla mallki ‘planta de cebolla’, durasnu mallki ‘árbol de durazno’, kapuli mallki ‘árbol de capulí’, ubas mallki ‘vid’, lambras mallki ‘aliso’, etc. El concepto de mallki se opone al de saćha (en las variedades centrales), sacha (en ayacuchano) o sach’a (en cuzqueño), que designa los vegetales silvestres (molle, kiswar, tankar, etc.). Hasta donde hemos podido averiguar, todos los mallki nativos dan frutos (ruru) aprovechados por el hombre, lo que explica que González Holguín distinguió por este rasgo los conceptos de mallki y hach’a (la forma procedente de *saćha en el quechua cuzqueño del siglo XVI): «Hachha. Arbol infrutuoso[,] mallqui frutal» (González Holguín, 1608, lib. I: 136).

6Sin embargo, más que la producción de frutos, el rasgo definitorio del mallki era y es que se reproduce por trasplantación, es decir, que requiere ser sembrado en un almácigo antes de ser trasladado a plena tierra. Los árboles y plantas de durazno, pera, manzana, guayaba (sawintu), lúcuma, pacae, palta, pallar, chirimoya y hawinka (una variedad de calabazo) son mallki. Este término designa tanto el vegetal trasplantado como la planta joven que espera su traslado. Por eso la mallki era (‘era de malquis’) es el almácigo en que germinan y empiezan a crecer las semillas. El verbo mallki-, por su parte, expresa los actos de plantar y de trasplantar. Prueba de que la reproducción por trasplante es el rasgo fundamental que define al mallki, y no el hecho de dar frutos consumibles, es que en esa categoría entraron el rosal (en la actualidad rusas mallki), ya atestiguado en 1598 por Luis Jerónimo de Oré (1992 [1598]: 235) como «rosa mallqui», y, más recientemente, el eucalipto (yukalitu mallki). El mallki se define, por lo tanto, por su capacidad de arraigarse en una nueva tierra, y este es precisamente el rasgo que sustenta su uso como metáfora de los ancestros fundadores de aillus, pues, como lo veremos, estos personajes «se plantaron» en el territorio que conquistaron para «fructificar» allí en múltiples descendientes.

7La imagen del ancestro como vegetal plantado que da frutos o semillas no es obsoleta en la lengua actual. Persiste por lo menos en una parte del área ayacuchana, pues en Andahuaylas mallki designa al linaje como arraigo geográfico: maytaq mallkiyki? ‘¿de dónde viene tu familia?’ (Zenobio Ortiz Cárdenas, com. pers.). En Chuschi (provincia de Cangallo), mallki «es un término general para antepasado» (Isbell, 2005: 183).

El complejo metafórico ‘raíz → planta → yema → flor → fruto’

8La imagen del ancestro como vegetal plantado es parte de un concepto metafórico mayor: un linaje es una planta frutal (empleamos «linaje» en su sentido más amplio). Este concepto se presenta bajo la forma de una red de expresiones que comparan la persona humana con un órgano vegetal, de acuerdo a su posición dentro del ciclo de la reproducción social.

9Por lo menos en Andahuaylas, es usual referirse al antepasado como a una «raíz» (sapi): sapinchikmanta, awlunchikmantapacham runasimita rimanchik ‘hablamos quechua desde nuestros antepasados (sapi), desde nuestros abuelos’ (Zenobio Ortiz Cárdenas, com. pers.). En la variedad ayacuchana en general, el verbo sapichaku- ‘echar raíces’ se emplea con el significado de ‘instalarse (una familia) en un lugar’. En la novela Aqupampa, de Pablo Landeo Muñoz, un migrante andino que consiguió un lote en Villa El Salvador explica a su hija: kaypim wasichakusun, kaypim allin mallkikunahina aswan sapichakusunchik ‘aquí haremos nuestra casa, aquí nos arraigaremos mejor, como buenas plantas (mallki)’ (Landeo Muñoz, 2016: 13). Lo que define un linaje es, por lo tanto, la «trasplantación» de una persona, o más precisamente un hombre, en un nuevo lugar donde echará raíces y producirá frutos, es decir, descendientes que aprovecharán el espacio por él colonizado. La metáfora del fundador de linaje como raíz ya aparece en el Arte de Diego González Holguín, aunque aplicada a los brotes de tubérculos: «çapichauchu [saphi ch’awchu ‘brote-raíz (de tubérculo)’], es la cepa, o cabeça del linage, o el primero, o principal, o fundador del» (González Holguín, 1975 [1607]: 96v). Ch’awchu, en quechua cuzqueño, es el rizoma, que se desarrolla debajo del suelo hasta producir un nuevo tubérculo, a cierta distancia del que fue sembrado. La imagen conviene muy bien a Manco Cápac y sus hermanos, que caminaron por vía subterránea desde Tiahuanaco hasta Tambotoco, de donde «brotarían» como plantas.

10La imagen del ancestro-raíz es utilizada también por Fernando de Avendaño en sus sermones contra la «idolatría»: «Dizen vuestros hechizeros, que el Dios que los españoles adoran, es bueno para los Españoles, pero no para los Indios, porque los Indios tienen diferente origen, y Pacarina», traducido por el autor como: umuykichikkunam «wiraquchap <Dios>ñinqa kikin wiraquchakunallapaqmi allin, ichaqa ñuqanchik <Indio>kunapaq manam allinchu» ñinku, «<Indio> runakunaqa ari wiraquchakunamanta huk qallarichiqiyuq, huk saphiyuqmi, huk paqarinayuqmi kanchik» (Avendaño, 1649: 44). Saphi, forma cuzqueña del término que significa ‘raíz’, es una de las soluciones que Avendaño halló para expresar en quechua el concepto de ‘origen (de un grupo)’.

11El ancestro-raíz sustenta un linaje-planta. Los reyes incas comparaban su prosapia con un vegetal en especial, la sillkiwa (Sigesbeckia Mandonii Sch. Bip.) —conocida como sillkaw en el actual quechua ayacuchano—, una hierba que crece en las chacras. Un romance en quechua incluido en la Historia general del Pirú de Martín de Murúa (ca. 1580-1616), y atribuible a este autor, contiene una ocurrencia de la metáfora de la sillkiwa como designación de la dinastía de los incas. Se afirma allí que Thupa Amaru <doña Beatriz>pa sapay / sapa kakallanmi karqa / chunka-hukniyuq qhapaqpa / qurmamuq sillkiwanmanta ‘era el solo y único tío / materno de doña Beatriz [Clara Coya, hija de Sairi Topa], / según el linaje (sillkiwa) caído / de los once reyes’ (Itier, 1987). Las flores de sillkiwa o sillkaw producen semillas provistas de una punta que les permite adherirse al pelaje de los animales o a la ropa de los transeúntes (sobre todo si son de lana), gracias a lo cual alcanzan un área de reproducción mucho mayor que la de cualquier otro vegetal. En varias canciones actuales, en especial las que se cantan en carnavales, la sillkiwa o sillkaw aparece como una metáfora del varón que la mujer quisiera ver prenderse de ella para formalizar una relación: rataykamuway, rataykamuway, sillkawchay, / walichallaypa patachallanman, sillkawchay «pégate, pégate, silcaucito, al borde de mi falda, silcaucito» (Mujica Bermúdez, 2017: 272-273). En quechua ayacuchano, el hombre que busca tener múltiples mujeres es calificado de sillkawhina warmikunaman chipakuykuq ‘que se agarra a las mujeres como la sillkaw’ (Pablo Landeo Muñoz, provincia de Acobamba, com. pers.). ¿Por qué los reyes incas se compararon con este vegetal? Probablemente por su especial capacidad de «echar su semilla» en esposas secundarias pertenecientes a otros grupos y alcanzar así una máxima dispersión geográfica y social de su ser y su poder. La imagen de la sillkiwa es un desarrollo hiperbólico del concepto metafórico del linaje-planta.

12Otra ocurrencia antigua de la metáfora de la sillkiwa para referirse al linaje de los incas se encuentra en el Ritual formulario, del cuzqueño Juan Pérez Bocanegra, donde se traduce «los grados de consanguinidad, que estan en la linea recta, desde el tronco della» (es decir, el tronco de la «consanguinidad», del linaje) por llapa yawar runamaŝikunap chiqan siq’inpi mit’an kayri manqun sillkiwanpa ŝutinkuna (lit. ‘los nombres de la descendencia o manqu y sillkiwa de todos los parientes en línea recta’) (Pérez Bocanegra, 1631: 609). La frase anterior sugiere que manqu, el nombre propio del ancestro de la dinastía inca, es en realidad, al igual que sillkiwa, un fitónimo, que corresponde tal vez al actual quechua cuzqueño maqnu ~ maqñu, un vegetal que no hemos podido identificar, pero que registran Huaman Poma (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 336, 593, 693), bajo las formas <maxno> y <magno>, y Jorge Lira (1945: 609). Jorge Urioste lo caracteriza como una «verdura seca» (Guaman Poma de Ayala, 1980, vol. 1: 308; vol. 2: 562, 654) y Lira como «una planta cactácea».

Fig. 13 – El símbolo de la cueva por donde emergieron los incas, según Pachacuti Yamqui

13A ambos lados de su dibujo del símbolo (unancha) de la cueva de Tambo, el cronista Pachacuti Yamqui colocó dos árboles que representaban, según él, al padre y a la madre de Manco Cápac. El conjunto está acompañado de la siguiente explicación:

yncap tampo tocon [inkap tanpu t’uqun ‘la caverna del tambo de los incas’] o pacarinan yurinan cacpa unanchan [paqarinan yurinan kaqpa unanchan ‘símbolo de su origen y nacimiento’] en lengua general se llaman pacaric tampo toco —estos dos arboles signignificavan [sic] a sus padre y madre apo tampo y a pacha mamaachi— y mas los abia mandado que los calsasen rayses de oro y de plata y los hizo que colgase en los dos arboles frutas o pipitas de oro de manera que llamasen cori chaochoc collque chaochoc tampoy uacanque [quri ch’awchuq, qullqi ch’awchuq Tanpuy-waqanki ‘los árboles huacanquis de Tambo, que producen frutos de oro y de plata’] quiere decir que los dos arboles significasen a sus padres y que los yngas que proçedieron que eran y fueron como frutas y que los dos arboles se abian de ser tronco y rays de los yngas (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993: 198, f. 8v).

14A estos ancestros incas se refiere sin duda la siguiente expresión registrada por González Holguín: quri ch’awchumantapacha «[d]esde los primeros antepassados» (González Holguín, 1608, lib. I: 91).

15En estas líneas, Pachacuti afirma que los incas no salieron de la caverna de Tambo, sino que esta y los árboles que la rodeaban simbolizaban a Apo Tambo y Pachamama Achi, padres de Manco Cápac. Como lo señaló Pierre Duviols (2017 [1997]: 430-432), esta versión del mito es producto de una manipulación destinada a hacerlo compatible con la racionalidad occidental. El mitema de la emergencia ctónica ha sido interpretado por el cronista como un símbolo y reemplazado por una procreación humana. Ninguna otra fuente menciona a Apo Tampo y Pachamama Achi, que probablemente fueron inventados por Pachacuti o por quien le inspiró esta idea. Esta interpretación simbólica, sin embargo, parece echar mano de otro mitema, muy difundido en el antiguo Perú, como se verá más adelante, el de los ancestros que brotan de los frutos de una planta. También se apoya en un hecho real: existió un árbol de oro en Tambotoco, al que menciona Juan de Betanzos (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 414). Más allá de lo que dice Pachacuti, no tenemos información sobre lo que significaba ese árbol para los incas. La fórmula quri ch’awchuq, qullqi ch’awchuq Tanpuy- waqanki (‘los árboles huacanquis de Tambo, de los cuales brotaron oro y plata’), que por su estructura formal tiene apariencia de autenticidad, sugiere que representaban la capacidad especial que tenían los incas de establecer alianzas matrimoniales, triunfar en la guerra y enriquecerse. El término waqanki, en efecto, es y era un calificativo genérico de vegetales, animales y piedras propiciatorios. Según Cristóbal de Albornoz (Duviols, 1984: 201), quien escribía hacia principios de la década de 1580, dicho término se aplicaba en especial a la flora que rodeaba la cueva sagrada de Tambo o Pacaritambo, la cual era utilizada para elaborar amuletos: «particularmente llaman guacanqui a todas las yerbas y árboles que crecen cerca de Tambo Toco, donde dizen salió el ynga, y se aprovechan dellas para lo suso dicho [«para que los amasen las mujeres y para ser bien afortunados en guerra y en sus contrataciones»]» (Duviols, 1984: 200-201). La planta waqanki que produce frutos de oro y de plata sería la metáfora de un linaje cuyos hijos varones, gracias a su riqueza, atraen a múltiples esposas. La idea según la cual la vegetación de Tambo poseía un poder de seducción masculina es coherente con la metáfora de la sillkiwa: los incas se caracterizan por su capacidad para atraer como esposas secundarias a mujeres pertenecientes a otros grupos. En conclusión, antes que una representación simbólica del seudopadre de Manco Cápac, el árbol cubierto de oro, tal vez apareado con un árbol de plata, habría sido una imagen del linaje de Manco Cápac con sus diversas ramificaciones y «frutas», y, en su calidad de waqanki, una evocación de las capacidades extraordinarias del ancestro y de su descendencia.

16Impregnada por el repertorio conceptual incaico, la literatura quechuista colonial contiene múltiples ejemplos de la metáfora de base un linaje es una planta frutal. A las imágenes del ancestro como raíz y del linaje como sillkiwa les sigue la del hijo menor de edad como botón de flor o yema de vegetal, noción expresada por el término mutmu en quechua cuzqueño. En la traducción quechua de la «Proclama a los habitantes de Ultramar» (1813), la frase «hasta en las entrañas de la misma Francia hemos de buscar para nuestro consuelo a nuestro amado Fernando, su hermano y tío» fue traducida por chay llulla awqa <Francia>q sunqunpi hayaqinpiwanpas maskasunmi ñawi-rurunchis <Fernando>nchista wakin willina mutmunkunatawanpas1, donde el último *sintagma es un añadido de la versión quechua, que significa ‘así como a sus tiernos brotes (mutmu)’. Deseoso de subrayar la necesidad de recuperar todo el linaje capturado por Napoleón, el traductor parece haber ignorado que Fernando VII, pese a sus 29 años, aún no tenía hijos. En el mismo texto, la exclamación «o españoles de América y Asia!» tiene por equivalente: a wawaykuna!, <España> mamaykiq mutmun willinankuna, que podemos retraducir como ‘a hijos míos, brotes y retoños de vuestra madre España’2. Los indígenas americanos aparecen aquí como menores de edad, de acuerdo a una tradición conceptual y jurídica muy común desde el siglo XVI. Es interesante observar que en las proclamas independentistas la metáfora del mutmu (‘botón, yema’) y de la willina (‘brote tierno’) deja lugar a otras imágenes vegetales, menos infantilizantes. En la proclama de San Martín «a los Indios Naturales del Perú» (1819), estos se encuentran designados como «descendientes todos de los Incas», traducido por llapa ñawpa inkakunamanta phutuqkuna, literalmente ‘todos los que brotan de los antiguos incas’3, donde phutu- se refiere a la acción de surgir la planta del suelo. En una proclama que el Congreso Constituyente del Perú emitió en 1822, la frase «descendemos de unos mismos padres; formamos una sola familia» fue traducida por huk taytamamamantam ikllinchik, huk ayllullam kanchik4, donde el verbo iklli- se refiere a la acción de retoñar un vegetal después de haber sido cortado. La independencia aparece aquí como el resurgimiento de una planta o un árbol, la nación peruana, mutilado por la colonización. Los peruanos del presente, indios y criollos, son los «retoños» de ancestros comunes, implícitamente los incas.

17La imagen de la sisa (‘flor cuando produce semillas’) constituye la etapa siguiente del complejo metafórico que estamos analizando. En nuestras fuentes, es siempre un calificativo femenino, pues la mujer es la que lleva en sí las «semillas» (ruru) que representan a los hijos. En el romance en quechua reproducido por Martín de Murúa, se dice de Beatriz Coya que payñam llapan qhapaqkunap / kananwan kaŝpa sisachin / ñawpa paqarimuŝqanta ‘ella ahora, por ser la descendiente legítima de todos los reyes, es la que hace florecer el antiguo linaje’ (Itier, 1987: 217). Sisa es aquí la mujer como reproductora de una patrilínea (cf. cap. 11, QHAPAQ, en este volumen). Por eso sisa es uno de los elementos más frecuentes en la antigua antroponimia femenina del Cuzco: Quispe Sisa (Qiŝpi Sisa ‘Flor de Cristal’), hija de Huayna Cápac bautizada como Inés Huaylas Yupanqui, fue la compañera de Francisco Pizarro; Juana Quispe Sisa fue la esposa de Manco Inca y la madre de Tupa Amaru; en la segunda mitad del siglo XVI, Catalina Sisa Ocllo era la esposa de don Pedro Guarititu, perteneciendo ambos a la aristocracia cuzqueña (Amado Gonzales, 2017: 100). Por eso también, Mama Ocllo y otras mujeres de la nobleza indígena colonial fueron a menudo retratadas, en el siglo XVIII, con un vestido y una lliclla adornados de flores (cf. ejemplos en Wuffarden, 2005: 215, 217, 227).

18El fruto o la semilla (ruru) es el último elemento del complejo conceptual. El autor del Manuscrito de Huarochirí refiere que, según la tradición local, todos los hijos del huaca Pariacaca saćhap ruruyninmanta yurimurqan «nacieron de la fruta de un árbol [silvestre]» (Taylor, 1999a: 118-119, cap. 9; hemos adaptado la transliteración a las convenciones de este libro), saćhap ruruyninmanta […] paqarimurqan «habrían tenido su origen en los frutos de este árbol» (Taylor, 1999a: 302-303, cap. 24). Uno de ellos fue Tutayquire que saćhap ruruyninmanta lluqŝiq «salió de los frutos de un árbol» (Taylor, 1999a: 312- 313, cap. 24). ¿Cómo entender estas aserciones? Literalmente, estos personajes nacieron de la «fructificación» (ruruy) de una planta, es decir, salieron de ella a manera de frutos o semillas. Sabemos que Huatyacuri, también hijo de Pariacaca, ya era hombre antes de que su padre naciera. Es probable que haya salido, al igual que Tutayquire, del fruto de un vegetal silvestre que crecía en el espacio personalizado por el huaca Pariacaca (Itier, 2021b), antes de que este tomara forma humana e interviniera en el mundo. No se trata, esta vez, de una metáfora: los hijos de Pariacaca, «progenitores» de varios aillus, son los frutos de una planta. En efecto, un principio fundamental de las mitologías americanas es que en un tiempo primordial los animales, los vegetales y otras entidades de nuestro medioambiente eran humanos; los mitos cuentan cómo dejaron de serlo (Viveiros de Castro, 2009: 17-18, 32-35). Por lo tanto, debemos entender a los ancestros malquis como vegetales provistos de una envoltura humana. Llegados a este punto, nos rectificaremos: como designación del ancestro, mallki no es una metáfora (más adelante, encontraremos confirmación de ello en la iconografía). Manco Cápac mismo debió ser una planta de maqnu (si aceptamos la identificación de las formas manqu y maqnu).

El ancestro vegetal

19Las tradiciones locales atribuían a los malquis el haber traído a cada lugar las plantas que se cultivarían en él. Tratando del «asiento» de Erguar o Eruar, en la parte interior de la costa, los testigos cajatambinos se refirieron a «sus malquis cuerpos de jentiles que fueron los que trujeron la primera coca a las dichas guertas y la plantaron» (Duviols, 2003: 338). Allí mismo se encontraban «los malquis guaris que fueron los primeros que trujeron la primera coca» (Duviols, 2003: 351).

20El caso mejor conocido es el de Condortocas, «malqui primer progenitor del curaca don Alonso callan poma y de todo el ayllo de Cotos», en el pueblo de Mangas (Duviols, 2003: 591-592). Decían los lugareños que Condortocas era el «primer progenitor del dicho ayllo y que tubo su pacarina y nasimiento del mar y que de alla bino con su hermana la Coya Huarmi» (Duviols, 2003: 611). Los procesos conservan varias versiones de un canto ritual dirigido por el curaca Alonso Callampoma a los dos «ídolos», bailando «con camixeta de cumbi con dos chipanas de plata puestas en las manos como brasaletes y otros yndios de su ayllo vestidos asi mismo con camixetas de cumbi» (Duviols, 2003: 590). Una de las versiones del canto es:

Mamaqućhapita yarqamurqanki,	Subiste desde el mar
<Cusi> qayanman	al qayan de Cusi,
<Llaclla> qayanman	al qayan de Llaclla,
<Pisarcuta>man,	a Pisarcuta,
lukma waytawan	con flores de lúcuma,
paqay waytawan	con flores de pacae
ratamurqanki	amaneciste,
quya warmi paniykiwan.	con tu hermana la reina.

(Itier, 2003: 812-813)

21No es gratuito que el ancestro lleve precisamente flores de lúcuma y de pacae, pues estas dos plantas de clima cálido tienen una particular fuerza reproductiva, gracias a la pulpa de sus frutos, que facilita la germinación de sus semillas.

22Algunos declarantes refieren que el ancestro produjo las plantas sacándolas de su propio cuerpo:

[E]l dicho malqui haca quando vibia solia en presensia de los yndios soplarse la mano con el bao de la boca y en la mesma palma de la mano por arte del demonio hasia naser matas de papas y mais en la palma de la mano con que a los yndios les causaba grande // admirasion y espanto y le veneraban y respectaban por hombre de gran poder por cuya caussa le adoran y mochan y le dedican dicha manada de llamas para haselle sachrificios dellas (Duviols, 2003: 381-382).

23Cerca de Cajatambo, en los valles costeños de Culebras, Casma y Chao, se desarrolló la cultura arqueológica Casma (700-1400 d. C.), cuya cerámica ofrece numerosas representaciones de personajes masculinos portando plantas cultivadas, particularmente maíz y yuca (aunque estas no pertenecen a la categoría de mallki), como en el siguiente ejemplar:

Fig. 14 – Personaje llevando plantas cultivadas en una cerámica casma

24El personaje lleva una caña de maíz en la mano derecha y un manojo de yucas en la izquierda; tiene una vincha de serpientes y un cinturón ofídico y está circundado por volutas que indican que se encuentra en un lugar acuático o, más bien, que está saliendo de él. Esta imagen parece corresponder a la figura del ancestro que trae las plantas cultivadas a los hombres, llevando, como lo hacía Condortocas, una especie en cada mano. Las volutas representarían «su pacarina y nasimiento del mar». Sus adornos ofídicos remitirían a una de las funciones de los malquis, la de abastecer de agua los canales de riego. En efecto, hoy en la región de Cuzco, la serpiente se considera como el «espíritu del agua» (unuq animun), en particular la de los canales de riego (Itier, 2007: 44-45; cf. también Hocquenghem, 1987: 207-208). En Otuco, siempre en la provincia de Cajatambo, se pedía a los malquis, entre otros favores, pukyu yaćhakuchun, yaku yaćhakuchun ‘que tengan caudal los manantiales, que tengan caudal las aguas’ (Itier, 2003: 795-796). En Hacas se les imploraba que yaku hamuchun ‘venga el agua’ (Itier, 2003: 805) y se les consideraba parquyuq ‘dueños de las acequias’ (Itier, 2003: 805-806).

25El mismo personaje parece estar representado en cerámicas mochicas arrojando las semillas que lleva dentro de una bolsa. Está circundado de rayos fitomorfos que parecen salir de su cuerpo, como si él mismo fuera la planta cuyas semillas trae. En la mano derecha lleva una pala cuyo puño termina en una cabeza de felino u, otras veces, de mono. Su tocado está adornado con espigas de maíz:

Fig. 15 – El sembrador en una cerámica mochica

26En otras representaciones, el mismo personaje aparece saliendo de un cerro y/o arrojando las semillas en surcos (Carrión Cachot, 2005: 79). A veces, algunas de las hojas del maíz que lleva terminan en extremidades humanas (Carrión Cachot, 2005: 88), estableciendo una simetría inversa entre la planta humanizada y el personaje de cuyo cuerpo salen apéndices vegetales. Estos rasgos ubican la escena en los tiempos cosmogónicos, cuando humanos y vegetales (o animales y cerros) recién estaban en proceso de diferenciación externa. Cargado de poder germinativo, el portador de plantas cultivadas es él mismo un vegetal. Estas imágenes prefiguran la del mallki, aunque esta última implica una idea de migración y conquista que está ausente del ícono del sembrador.

27Entre las principales figuras de la iconografía nazca se halla un personaje parecido, que aparece llevando, según los casos, plantas de maíz, yuca, jíquima, ajíes, pacae, tunas (Blasco Bosqued & Ramos Gómez, 1991: 46-59). Su pene, o tal vez el estuche que lo esconde, tiene a menudo la apariencia del fruto de la planta que lleva, identificándolo, como en el caso anterior, con la planta misma:

Fig. 16 – Personaje llevando tunas en un cerámica nazca

28En muchos casos, la planta sale del mismo cuerpo del personaje:

Fig. 17 – Personaje llevando pacaes en una cerámica nazca

29Las representaciones en que lleva dos especies vegetales diferentes, como Condortocas y el personaje de la figura 14, son frecuentes:

Fig. 18 – Personaje llevando una planta de jíquima, en la mano derecha, y de yuca, en la mano izquierda

El malqui guerrero

30Con respecto a las imágenes que acabamos de ver, en su mayoría pertenecientes al período Intermedio Temprano, el malqui presenta una faceta adicional, la de guerrero conquistador del territorio que dejaría a sus descendientes. Los procesos de Cajatambo se suelen referir a los «malquis conquistadores» (p. ej., Duviols, 2003: 290), «primeros conquistadores» o «primeros yndios conquistadores» (Duviols, 2003: 235). Según un declarante del pueblo de Otuco:

[L]a historia destos malquis [de los aillus Otuco, Chaupis y Cunca] es la siguiente que a lo que se acuerda y a oido decir a sus passados que el Apu libia Cancharco cayo del cielo a modo de Rayo y este tubo muchos hijos y vnos enbio por unas partes y otros por otras como fue Libiac Choquerunto Libiac Carua Runtuy los primeros progenitores del aillo chaupis Osirac Otuc y a libiac Raupuma y Vichupoma del aillo xulca y el libiac Nauim Tupia y a libiac Guac tupiac del ayllo Allauca todos conquistadores Llaquazes a los quales quando los enbio el dicho su padre les dio vn poco de tierra que llebassen para conquistar tierras donde bibiessen. El qual les dixo que en hallando tierra semejante a la que llebabam alli se quedassen (Duviols, 2003: 226).

31En Mangas, cuando se construía una casa, se hacía ofrendas a los malquis Pomachaua y Tunsuuilca y se les dirigía una oración «que por dicha ynterpretacion quiere desir Resevid esta ofrenda que ago a bosotros Malques que fundastis este pueblo y elegistes este sitio para aser casa» (Duviols, 2003: 615). El documento precisa que se los calificaba de marka chariq, pacha chariq ‘que tomó el pueblo, que tomó la tierra’.

32Al finalizar su vida, el «alma» del malqui conquistador quedó petrificada, dando origen a una huanca, es decir, una roca plantada en el suelo (Duviols, 2016 [1979]). En la antigua provincia de Huaylas, se han descubierto gran cantidad de monolitos esculpidos que representan a guerreros sentados —posición del difunto—, con sus armas.

Fig. 19 – Monolito recuay que representa a un guerrero difunto con una porra en la derecha

33Como lo ha mostrado Pierre Duviols (2016 [1979]: 195-196), el huanca hincado en la tierra conmemoraba la toma de posesión masculina del territorio y la relación fecunda que así se había instaurado. Y en efecto, en muchos de los monolitos Recuay, el pene del personaje es particularmente visible, y todos los monolitos tienen una forma más o menos fálica.

Fig. 20 – Otro monolito recuay

34En el fruto o semilla que cayendo al suelo o llevado a otra tierra produce una nueva planta o mallki podemos ver una imagen de la fisión del segmento social (ayllu) que se produce cuando uno de sus miembros se apropia de una tierra nueva para establecerse en ella. Como suele suceder en las sociedades segmentales, ello produce un corte genealógico que involucra a todos los descendientes, dando lugar a la formación de un nuevo aillu. Por eso, varios autores antiguos, entre ellos Ávila, traducen mallki, en ese contexto metafórico, por «semilla». Este no es el significado del término, pero es la imagen que mejor da cuenta de ese proceso en castellano.

El ancestro constructor y dueño de las infraestructuras agrícolas

35Tras conquistar el territorio, el malqui construyó chacras, muros y acequias. Un habitante de Hacas, por ejemplo, «manifesto a guanisenca malqui con seis querpos de su familia y en la toma de la sequia que biene a este dicho pueblo [el pueblo viejo de Picoca] manifesto el susodicho a paria Ayamalqui con quatro querpos de su familia que fueron yndios guaris que abrieron y trujeron aquella sequia» (Duviols, 2003: 461).

36Aun después de su muerte, el malqui sigue siendo dueño de estas infraestructuras. Un declarante «dijo que Juan poroi y esta confesante fueron al sitio llamado punchau Caian y hiso su sacrifisio al malqui Auca Atama con chicha y cuyes y sebo y coca y en la chacara quando empiesan a sembrar con chicha y coca sacrificando al malqui guari dueño de la chacara» (Duviols, 2003: 627). Antes de sembrar una parcela era necesario, en efecto, hacer una ofrenda a su dueño, es decir, al ancestro. Lo corrobora un testigo del aillu Cascas de San Francisco de Mangas, que «dijo que para sembrar mais en vna chacara que lla[man] checa ofresen chicha y coca y le disen marca parya lloclla ques su malqui toma esta ofrenda que fuiste el primero dueño que sembraste esta chacara y tienes fuersas para ayudar a que tengamos buenas sementeras» (Duviols, 2003: 602).

37Recordemos que, en la América prehispánica, así como en el África no islámica y en el Asia del Sureste de las tribus, no existía el tipo de propiedad privada de la tierra que se conocía desde la Antigüedad en la mayor parte de Eurasia. O mejor dicho existía solo en la medida en que el «dueño» invertía cierta cantidad de trabajo para acondicionarla y explotarla. La propiedad, por lo tanto, no se ejercía sobre la tierra misma, es decir, sobre una extensión del suelo, sino sobre el resultado del trabajo, o sea, sobre las infraestructuras. Dicha «propiedad» constituía un derecho heredable mientras se cultivaran las parcelas; ese derecho se perdía cuando la tierra dejaba de explotarse (Testart, 2005: 26-28). En los Andes, el derecho de propiedad no se heredaba, pues las chacras seguían perteneciendo a quien las había acondicionado, es decir, al malqui. La inversión en trabajo había creado la propiedad y esta no se cancelaba con la muerte. Por eso, en los procesos de idolatría de la provincia de Cajatambo, el ancestro fundador es calificado de parquyuq, ćhakrayuq ‘dueño de las acequias, dueño de las chacras’ (Itier, 2003: 805-806). En el pueblo de Machaca, el «huari» (wari ‘primer ocupante’) que recibe el doble epíteto de ćhakrayuq, parquyuq es sin duda también un malqui, así como el huari parquyuq, yakuyuq, ćhakrayuq (‘dueño de las acequias, de las aguas y de las chacras’) de Cajamarquilla, o el de Otuco, quien es ćhakrayuq wari, pirqayuq wari, yakuyuq wari (‘huari dueño de las chacras, huari dueño de los cercos, huari dueño del agua’) (Itier, 2003: 809, 788, 796, respectivamente). En realidad, el ancestro es la persona moral del aillu, pues este es un grupo corporativo (cf. cap. 3, AYLLU, en este volumen). El malqui es el símbolo de su soberanía y el garante del carácter indiviso e intangible del patrimonio que lo sustenta.

Situación histórica de los malquis

38El extirpador de idolatrías Pablo José de Arriaga explicaba en 1621 que los malquis eran hijos de los huacas: «Después de estas huacas de piedra la mayor veneración y adoración es la de sus malquis […] que son los huesos o cuerpos enteros de sus progenitores gentiles, que ellos dicen que son hijos de los huacas» (Arriaga, 1999 [1621]: 34). Lo confirma una carta annua de 1618, según la cual los habitantes de la provincia de Cajatambo «también adoran vnas piedras movibles de particular hechura [= las piedras huacas] de que cuentan varias fabulas y cuerpos de sus progenitores gentiles, Cauesas de sus Linajes, que llaman Mallquis, y dizen son hijos de las tales piedras» (Duviols, 2003: 723). En dicha provincia, ejemplifican esta filiación, en 1656, el malqui Guamancama y su padre, el huaca Yana Tarqui Urau: «Nabincarua vieja cuyo nombre propio no sabe esta dedicada para el ministerio de aser chicha para los sachrificios del malqui guamancama y del ydolo [= el huaca] yanatarquiurau su padre» (Duviols, 2003: 391).

39Dentro del panteón andino, deben distinguirse, por lo tanto, dos categorías de ancestros. Calificaremos a los malquis de «ancestros históricos» o «auténticos», porque se conservaba su cuerpo y a veces algunas de sus pertenencias. Estos ancestros eran las referencias básicas de la filiación y el cimiento del sistema de parentesco. De los huacas, en cambio, no se conservaba más que una concreción lítica, que los incas llamaban wak’a (Itier, 2021b). Los denominaremos por eso «ancestros míticos». Además, pertenecían a un tiempo anterior al de los ancestros históricos y tenían un mayor rango y poderío que estos; tal como la recordaba la tradición oral, su existencia era aún más fabulosa que la de los malquis, pues modelaron el paisaje, abriendo quebradas y levantando montañas; a su muerte se convirtieron en cerros o entraron a residir en ellos.

40Parecen haber existido divergencias en cuanto a la relación que unía a los dos tipos de ancestros. Según el Manuscrito de Huarochirí, algunos contaban que los fundadores de los aillus locales eran hijos del huaca Pariacaca, mientras que para otros los ancestros habían nacido de los frutos de un árbol silvestre (Taylor, 1999a: 118-119, cap. 9). Aunque parcialmente adulterada, la versión que Pachacuti Yamqui da del mito de origen de los cuzcos, según la cual los árboles de Tambo «significaban» a los padres de Manco Cápac, parece apoyarse en la teoría antropogónica del origen vegetal, diferente del mitema de la emergencia ctónica, pero coexistente con él en los Andes. El mitema de la emergencia corresponde al motivo A1232 («La humanidad sale de debajo de la tierra») del índice de Stith Thompson y se halla muy difundido en todo en continente americano (Le Quellec, 2015). El mitema del origen vegetal es menos frecuente, aunque al parecer más común en América que en otras partes del mundo (Le Quellec, 2015: 242, 245). La figura del mallki, de todos modos, era compatible con ambas teorías acerca de los orígenes humanos, pues el ancestro-planta podía haber salido tanto de un orificio de la tierra como de otra planta. Según un tercer mitema, los ancestros habrían salido de un huevo descendido del cielo (Taylor, 1999a: 40-41, 210-211). Francisco de Ávila, entre otras fuentes, señala que los andinos contaban que Huk ŝuyu runam machaymanta paqarirqan, hukpa mallkinkunam runtumanta lluqsirqan, hukmi quchamanta, que traduce por «[u]na parcialidad de Indios tuuo orihen de vna cueua, y los progenitores y çepa de otros salieron de vnos hueuos, y otros de vna laguna» (Ávila, 1646-1648, t. I: 297). Esta imagen parece ser una inversión del mito de la emergencia, producto del sistema de oposición y complementariedad existente entre pobladores de quebrada, cuyos ancestros procedían del mundo subterráneo, y habitantes de la puna, cuyos progenitores habían bajado del cielo.

41Básicamente, la antropogonía andina habría reconocido dos tipos de teorías: la del origen ctónico/celestial y la del nacimiento vegetal. Sus implicancias eran distintas. Al contrario de la teoría vegetal, los relatos de emergencia o de descenso celestial suponen que los seres humanos preexistieron en otro lugar (Le Quellec, 2015: 236). Según el mito inca relatado por Juan de Betanzos (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 123-124) y Cristóbal de Molina (2010 [1573]: 37-39), los ancestros de los diversos grupos humanos fueron hechos de piedra en Tiahuanaco por Contiti Viracocha, antes de ser enviados, a través de una vía subterránea, hacia sus futuros territorios. El mito cuzqueño de la emergencia afirma de ese modo el protagonismo de una divinidad suprema y común, así como la coexistencia original, en un mismo lugar, de las diferentes «etnias», es decir, expresa un ideal de centralización religiosa y espacial cuyo trasfondo debió ser, en definitiva, político. El mito de la procedencia vegetal, en cambio, no parece haber tenido ese potencial ideológico, lo que explica tal vez que no fue promovido por el Estado inca.

Dos categorías de malquis

42Se conocen muchos casos de aillus provistos de dos malquis. En Pimachi, en la provincia de Cajatambo, el aillu Xulca veneraba a Choqui Tinta Malqui y Ambias Malqui (Duviols, 2003: 315). En Mangas, el aillu Julca Tamborga tenía por malquis a Raolliuyac y Tuctu Guaccho (Duviols, 2003: 634). En su información de servicios, el visitador Bernardo de Noboa declaró haber descubierto, en 1663, un conjunto de cuevas (maćhay) en cada una de las cuales estaban siempre dos malquis en medio de otros «cuerpos difuntos gentiles» (Duviols, 2003: 703). La dualidad de los progenitores fue sin duda una consecuencia de la naturaleza endogámica del aillu (cf. cap. 3, AYLLU, en este volumen), pues dos ancestros masculinos eran necesarios para que los hijos del uno se unieran a las hijas del otro sin ser incestuosos.

43En muchos casos observamos, además, que se sucedieron dos generaciones de malquis. El aillu Yanaqui, en Hacas, tenía por progenitores a Paquirachin y Cuñarachin, los cuales tuvieron dos hijos que también eran malquis: Tumachin Libiac y Micuchin Libiac (Duviols, 2003: 336-337). En Cochillas, el malqui Macacayan tuvo dos hijos: los malquis Punchauquilla y Caruaquilla (Duviols, 2003: 353). En Copa, anexo de Mangas, los «malquis Choquellasa, Mahapoma, Aulapoma, Pariapoma, Hachaguan, Liviacasto, Carguamahas y Pacocho […] eran hijos del ydolo malqui Guaman Quilli» (Duviols, 2003: 660). Un habitante del mismo pueblo «manifesto tres ydolos malquis llamados Maharachin, Capcha malqui y Chinchai malqui que eran hijos del dicho ydolo malqui llamado Yarus» (Duviols, 2003: 662). Podría pensarse que la existencia de aillus provistos de más de dos progenitores, repartidos en dos generaciones, fue una consecuencia de la fusión de varias parcialidades en una sola, a consecuencia de la disminución demográfica colonial. Conocemos, en efecto, un caso en que sucedió así: el ya mencionado «aillo Yanaqui tenia antiguamente nuebe ayllos y cada aillo tiene sus malquis» (Duviols, 2003: 347). Ignoramos, sin embargo, si uno de ellos fue reconocido como «padre» de los demás.

44Pero, en general, existen sólidos indicios de que el esquema bigeneracional es de origen precolonial. En Mangas, los aillus de Chamas y Nanis tenían un malqui común, Auca Atama, «principal ydolo y malqui deste aillu chamas y del aillo aninis [Ananis] al qual mochan estos dos aillos» (Duviols, 2003: 671). Auca Atama era hijo del huaca Urpay Uachac (Duviols, 2003: 670) y tuvo a su vez varios hijos malquis (Duviols, 2003: 668, 671). El pueblo de Hacas tenía un malqui común a todos sus aillus, llamado Guamancama (Duviols, 2003: 373). Este último testimonio nos entrega una clave de comprensión: así como cada aillu tenía su malqui, o sus dos malquis, cada pueblo, es decir, cada grupo de aillus, lo o los tenía también. En Machaca, por ejemplo, se hallaba «el malqui Marcayoc que adoran todos y se llama Machaca» (Duviols, 2003: 496). El pueblo de Mangas tenía también un malqui común a todos sus aillus, que se llamaba Anca Yacalhua y era calificado de «marcayoc y primer fundador del pueblo» (Duviols, 2003: 645). Markayuq (‘dueño del pueblo’) era el calificativo aplicado a los malquis de rango superior, cuyos derechos se extendían a un grupo de aillus. Podemos presumir que estos malquis de pueblo eran los padres de los malquis de parcialidad.

Conclusión: territorio y parentesco

45Los malquis o ancestros auténticos son héroes en el sentido clásico de la palabra, porque no son dioses ni tampoco humanos como nosotros. Coexisten con el mundo divino, pues son hijos de los huacas y protagonizaron hechos extraordinarios, pero fueron quienes iniciaron e instituyeron la historia humana. Contrariamente a los relatos sobre los huacas, las historias de los malquis no tratan del origen del mundo, es decir, de nuestro entorno «natural», sino del nacimiento de la sociedad. Por eso, el culto del progenitor tenía entre sus funciones la de afirmar la cohesión del aillu o del grupo de aillus resumido en su persona, así como la intangibilidad del territorio que le seguía perteneciendo más allá de la muerte, pues lo conquistó y acondicionó para la agricultura. Por lo tanto, es un error afirmar, como se ha hecho a veces, que las organizaciones sociales andinas no se basaban en principios territoriales, sino de parentesco. Muy al contrario, el hecho de compartir un territorio era lo que definía un grupo de parentesco.

46En el Perú antiguo, el culto de los ancestros presenta una diferencia fundamental con respecto a la mayoría de sus homólogos en otras partes del mundo: está centralizado en la figura del malqui. El común de los difuntos, en cambio, no recibe atenciones particulares más allá del momento de sus funerales y de sus prolongaciones a mediano plazo. Es un verdadero culto de los ancestros y no un culto de los antepasados como el que se practica, por ejemplo, en China, Vietnam o Madagascar. El culto centro-andino de los ancestros históricos es similar al culto mapuche de los pillanes, que son, al igual que los malquis, los fundadores masculinos de los linajes. Es importante subrayar, además, que se trata de un verdadero culto, idéntico al de los ancestros míticos, pues los malquis reciben las mismas ofrendas alimenticias que los huacas. Además, el ancestro histórico, al igual que la divinidad del cerro, tiene su o sus propio(s) ministro(s).

47Esta observación tiene una implicancia importante: el mundo humano —huacas y malquis fueron humanos en el pasado— está dividido por una frontera de carácter social, que separa a los huacas y los malquis, por un lado, del común de los muertos y de los vivos, por otro; los primeros son los dueños de la riqueza y de los recursos que sus descendientes usufructúan a cambio de ofrendas alimenticias. Plantearemos la hipótesis según la cual los colmillos que caracterizan a los ancestros tanto míticos como históricos en la iconografía mochica (Hocquenghem, 1987: 201-208) representan la exigencia alimenticia de ambas categorías de seres y la amenaza predadora que se cierne sobre quienes no cumplen con ofrendas a los dueños de los recursos.