1El título de este libro es una adaptación de Keywords: A Vocabulary of Culture and Society (1976), donde el autor, Raymond Williams, examina la historia de un centenar de conceptos del inglés, casi todos compartidos con las demás lenguas europeas y que cristalizan experiencias centrales en la historia de Occidente (p. ej., arte, cultura, historia, humanidad, literatura, naturaleza, revolución, sociedad o trabajo). El presente estudio se inspira en esta fórmula, aunque con un punto de partida diferente, pues en vez de seguir el recorrido histórico de palabras hoy clave en quechua, hemos seleccionado diecinueve términos resaltantes en el repertorio conceptual del siglo XVI y, partiendo de sus usos actuales en las diferentes variedades de la lengua, nos hemos remontado a través de la documentación escrita hacia su significado precolonial.

2Los términos aquí estudiados pertenecen en su mayoría al campo sociopolítico. Desde que empezamos a interesarnos por los Andes y a estudiar el quechua, en los años ochenta, los textos escritos en esta lengua durante los siglos XVI, XVII y XVIII concitaron nuestra atención. Al leerlos, constatamos que muchos de los términos dotados de mayor particularismo cultural habían experimentado importantes cambios de significado con el transcurso del tiempo. Percibiendo su interés para la comprensión de la sociedad y la cultura de su tiempo, empezamos a hacer fichas sobre ellos, las cuales son las lejanas antecesoras de los capítulos de este libro. En paralelo, leíamos los principales estudios etnohistóricos sobre los Andes y observábamos que los significados atribuidos en ellos a las palabras clave de la cultura andina antigua (p. ej. «curaca», «mallqui» o «suyu») poco coincidían con lo que revelaban las fuentes en quechua. En efecto, en su intento de acercarse al vocabulario nativo, los etnohistoriadores se habían limitado a utilizar los diccionarios antiguos y las explicaciones dadas por uno u otro cronista, sin examinar los usos de las palabras en los textos ni tampoco en las variedades actuales del quechua. Nos pareció que proyectaban casi siempre sobre el vocabulario andino significados que le eran extraños y que de ello resultaba una grave distorsión del pasado que se buscaba reconstruir.

3Los ejemplos de interpretación errónea del vocabulario quechua son innumerables en la literatura histórica y arqueológica sobre los Andes. Se ha hecho común afirmar que mallki significaba ‘momia’, cuando en realidad este término expresa el concepto de ‘vegetal trasplantado’ y designaba secundaria y metafóricamente al ancestro fundador como personaje vivo, que se había «plantado» en un nuevo territorio. Esta confusión ha llevado a no pocos autores a buscar relaciones simbólicas entre el cadáver y la renovación del ciclo vital, como, por ejemplo, Peter Gose, quien cree incluso que el significado de mallki es ‘semilla’ (Gose, 2008: 154). Susan Ramírez interpreta wiraqucha como ‘espuma del agua de vida’, haciendo un contrasentido absoluto sobre el significado de wira (‘grasa’) y contraviniendo a la sintaxis más elemental de la lengua. La misma autora traduce <capac inca> por «solo señor», confundiendo dos términos, sapay y qhapaq, que no tienen semejanza formal ni semántica (Ramírez, 2005: 66, 74). María Rostworowski hace proceder el título real <sapan inca> de «sapa: grande», dándole el significado de «Inca principal sobre los demás» (Rostworowski de Diez Canseco, 1988: 299), es decir, confunde el sufijo aumentativo -sapa con el adjetivo sapa (‘aparte; cada’), el cual, combinado con un posesivo, significa ‘solo, único’ (véanse expresiones tan comunes como sapan wawa ‘hijo único’ o sapan maqta ‘soltero’); ello le impide entender un hecho evidente para cualquier quechuahablante y básico para aprehender la institución real inca: el sapan inka es un «inca sin par, sin igual» (cf. cap. 4 de este libro). Catherine Julien (2000: 23-48) dedica una larga exposición al concepto de «cápac», que busca definir sin analizar un solo uso de este término en una frase en quechua… Esta ligereza en el tratamiento del vocabulario nativo no es propia de estos autores, que por otra parte han realizado aportes valiosos a la historia andina; es, en general, el punto débil de la investigación sobre las instituciones nativas de los Andes y una excepción en el panorama historiográfico sobre las sociedades antiguas en el mundo.

4El desconocimiento de las lenguas autóctonas fue sin duda la gran paradoja de la etnohistoria andina, una disciplina que se desarrolló con el objetivo de superar el punto de vista hispano que impregna las fuentes históricas. Para ello se apoyó en las herramientas conceptuales de la antropología y trató de integrar la información histórica en una estructura significativa, es decir, que permitiera entender las sociedades nativas en términos de sistema. Las fuentes, en particular las crónicas, fueron reexaminadas con ese nuevo enfoque y se extendieron a una documentación hasta entonces poco explotada, como las inspecciones destinadas al cálculo del tributo —las famosas visitas— y, en general, todo tipo de testimonios administrativos sobre la vida social y económica andina.

5Los textos en lenguas indígenas, sin embargo, quedaron excluidos de esta renovación de las fuentes y con ellos la posibilidad de acceder a las categorías de pensamiento de las sociedades que se buscaba entender, es decir, a sus propias representaciones de la realidad. La razón principal de esta desatención es, sin duda, la escasez de textos escritos por nativos, pues la mayor parte del corpus quechua y aimara antiguo es obra de curas mestizos y criollos bilingües, y de carácter religioso o literario. Al parecer, los etnohistoriadores no consideraron posible extraer de estos documentos una información útil y renunciaron al estudio filológico de las lenguas indígenas. En parte por eso no se desarrolló para los Andes una «nueva filología» equivalente a la que transformó los estudios mesoamericanistas a partir de la década de 1970 sobre la base de los cuantiosos textos redactados por indígenas en náhuatl y en maya a lo largo de todo el período colonial (algunos de los principales exponentes de dicha disciplina son James Lockhart, Frances Karttunen y Matthew Restall).

6En un texto de 1974 en el que proponía nuevas perspectivas de investigación, la historiadora Karen Spalding señalaba, sin embargo, el interés etnográfico del Manuscrito de Huarochirí y de los confesionarios en lenguas nativas, que «posee[n] valiosos datos acerca de algunos elementos de la sociedad tradicional que han sido relegados en fuentes más convencionales: por ejemplo, los patrones de parentesco, la estratificación social, la estructura de la autoridad e incluso los modelos de conducta y actitudes» (Spalding, 1974: 220). Pese a esta observación crucial, los historiadores han seguido descuidando los conceptos sociopolíticos del quechua y del aimara.

7Por nuestra parte, creemos que el vocabulario debe ser el punto de partida de cualquier estudio sobre los temas que menciona K. Spalding, es decir, sobre los fundamentos sistémicos de la vida social. Es una ilusión pensar que podemos entender un sistema de relaciones sociales, políticas, económicas o religiosas fuera de las categorías conceptuales en las cuales se expresa. En el caso de la sociedad inca, estas categorías no se encuentran definidas de modo satisfactorio en los diccionarios y las crónicas elaborados por los españoles. Por más valiosas que sean, las explicaciones que dan los cronistas y los lexicógrafos antiguos no bastan para desprenderse de las categorías hispanas asociadas a los equivalentes de traducción. Le toca al historiador de la sociedad y la cultura andinas aprehender los conceptos nativos a través de los textos en lenguas indígenas, lo que implica desarrollar un dominio firme de ellas. Por eso, a las fuentes mencionadas por K. Spalding agregaremos todo el corpus quechua colonial, en particular los sermonarios y el teatro, especialmente ricos en cuanto a vocabulario sociopolítico. Los utilizamos abundantemente en este libro.

8El interés de las fuentes en lenguas andinas supera el aspecto señalado por la autora, pues dichos textos no solamente permiten aprehender rasgos estructurales de las sociedades en un momento dado, sino que abren también perspectivas únicas sobre procesos históricos, en todo caso cuando estos generaron textos en estas lenguas, como sucedió con la rebelión de Thupa Amaru (Itier, 2006) o con las guerras que condujeron a las independencias de Perú y Bolivia (Boidin et al., 2016; Durston, 2011; Itier, 2016b). Asimismo, la historia de la cristianización puede sacar gran provecho del análisis del vocabulario, como lo demuestran los apartados que Juan Carlos Estenssoro Fuchs (2003: 84-114) dedica a la terminología quechua del cristianismo colonial y el estudio de Alan Durston sobre el mismo tema (Durston, 2007: 206-220, 246-266).

9Por eso resulta esencial editar y traducir textos y llevar a cabo el trabajo de datación y contextualización indispensable para que puedan ser aprovechados por la disciplina histórica. Gerald Taylor ha realizado ediciones ejemplares no solo del Manuscrito de Huarochirí, sino también de un amplio muestreo de textos de la literatura pastoral (Taylor, 1999a; 1999b; 2002; 2003; 2007). Alan Durston y Jorge Urioste han editado y estudiado textos desconocidos de especial interés lingüístico y cultural (Durston, 2002; Durston & Urioste, 2013). Por nuestra parte, hemos publicado, traducido y comentado algunos documentos inéditos (Itier, 1991; 1992a; 1992b; 2003; 2005), así como los textos quechuas de la crónica de Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1993) y de los procesos de idolatría de Cajatambo (Itier, 2003). También hemos editado y traducido un documento que consideramos fundamental desde un punto de vista histórico- cultural, el auto sacramental El robo de Proserpina, de Juan de Espinosa Medrano (2010), escrito y representado en Cuzco a mediados del siglo XVII. Creemos haber resuelto el antiguo problema de la datación y atribución de Ollantay, así como del contexto de su representación (Itier, 2006). Finalmente, hemos despejado el fantasma de la «Tragedia de la muerte de Atahuallpa», superchería literaria del siglo XX que un etnohistoriador incauto (Wachtel, 1971) había tomado como testimonio de la «visión de los vencidos» (Itier, 2001; 2009). Es mucho lo que todavía queda por hacer en materia de búsqueda de manuscritos, edición, traducción y crítica histórica, pero de la integración de estos documentos al conjunto de nuestras fuentes sobre los Andes resultará, creemos, una profunda renovación de nuestra comprensión del pasado.

10Dada la naturaleza de nuestras fuentes, el análisis semántico requiere importantes precauciones, pues los autores criollos y mestizos de la colonia tenían su propia comprensión de las categorías del quechua y del aimara. En muchos casos, por cierto, los usos presentes en las fuentes pastorales y literarias reflejan el auténtico significado del término correspondiente, como sucede con apu, mallki, marka y suyu. En otros casos, sin embargo, los autores proyectan sobre el término nativo una significación hispana. «Huaca» (wak’a) ofrece, sin duda, el ejemplo más extremo de ello, pues el clero lo utilizó casi sin restricción para expresar el concepto cristiano de ‘ídolo’. En un caso como este, la literatura pastoral quechua resulta de limitada utilidad para la elucidación del significado indígena, de modo que el análisis debe centrarse en las fuentes de autoría indígena y en la lengua actual (cf. Itier, 2021b). Los adjetivos qhapaq y wakcha plantean un problema comparable en la medida en que suelen ser usados en los textos cristianos con los significados «occidentales» de ‘rico’ y ‘pobre’, respectivamente. Pero este caso difiere en parte del de wak’a, pues la implantación de una economía monetarizada y del cristianismo en los Andes llevó a que el significado de qhapaq y wakcha evolucionara profundamente en la lengua misma y se acercara en muchos contextos a dichas significaciones. Como se verá en este libro, solo un examen minucioso de las fuentes y la consideración de algunos usos remanentes en las variedades modernas de la lengua permiten detectar que qhapaq y wakcha significaron, antes de la colonización, ‘munificente’ y ‘allegado’.

11Otra de las razones por las cuales la etnohistoria desdeñó las fuentes en lenguas indígenas ha sido la nítida división del trabajo que se estableció a partir de la década de 1960 entre historiadores o antropólogos, por una parte, y lingüistas, por otra. Estos últimos raras veces lograron abordar las cuestiones de vocabulario desde una perspectiva aprovechable por sus colegas de otras disciplinas. En este sentido son excepcionales los estudios de Gerald Taylor, en particular aquellos relativos a los significados antiguos del verbo kama- ‘comunicar su ser a’ (Taylor, 1974-1976; 2000: 1-17), del sustantivo supay ‘alma salida del cuerpo’ → ‘diablo (cristiano)’ (Taylor, 1980) o de los términos analizados en el estudio preliminar de su edición del Manuscrito de Huarochirí (Taylor, 1999a: xx- xxx). Estos trabajos constituyen la fuente de inspiración más directa del presente estudio. Nuestra perspectiva, en cambio, tiene poco en común con la de Rodolfo Cerrón-Palomino en su Voces del Ande (2008), un trabajo de corte puramente etimológico y que prescinde de todo análisis semántico, pues aborda el vocabulario histórico del quechua pasando por alto los textos antiguos en esta lengua y toma los diccionarios modernos como fuente única sobre los usos actuales de las palabras.

12Nuestro propósito ha sido hacer semántica histórica, es decir, restituir la historia social, política y cultural que ha producido las distintas significaciones de las palabras. En la mayoría de las pequeñas monografías léxicas que conforman este libro, nuestro punto de partida ha sido la diversidad de los referentes y empleos que cada término tiene en la actualidad. La describimos a partir de la información que hemos recogido de hablantes de diferentes variedades de la lengua y extraído de textos confiables publicados en ellas. Luego comparamos estos usos con los que se observan en el corpus quechua colonial, el cual, ensamblado en unidades de 400 palabras, suma alrededor de 1200 páginas. Completamos este corpus de base con la información que, sobre estos términos, contienen los diccionarios, gramáticas, crónicas y documentos diversos producidos en español en los siglos XVI y XVII. Presentamos los usos observados en grupos diferenciados que corresponden a otras tantas acepciones y formulamos una hipótesis que integra estas acepciones en un esquema histórico. Mediante esta reconstrucción diacrónica, buscamos entender cómo una noción llegó a referirse a determinadas realidades, lo que a su vez permite arrojar luces tanto sobre la naturaleza como sobre la historia de las instituciones sociales, políticas o religiosas referidas por estos términos. En esta última etapa, nuestro trabajo trasciende la dimensión estrictamente filológica para situarse dentro de la antropología histórica.

13Ilustraremos nuestro procedimiento de análisis y ordenamiento lexical con el esquema evolutivo del término marka (cap. 8), fácil de aprehender debido al carácter concreto de la mayoría de sus referentes:

Fig. 1 – Esquema evolutivo del término marka

14Como se observa a través de este caso, la significación y los usos de un término varían casi siempre de una región a otra, reflejando las diferentes historias sociales y culturales que determinaron la evolución divergente de una noción originalmente menos fragmentada. En cada caso, hemos tratado de movilizar estas historias para ofrecer una hipótesis que explique estos procesos de divergencia.

15Los términos y las significaciones aquí estudiados se formaron en distintas épocas. Algunos, como marka, en el sentido de ‘elevación plana’, se remontan sin duda al protoquechua, mientras que otros, como awqa (‘saqueador’), parecen ser creaciones de la variedad cuzqueña. Dado que las primeras etapas de estas trayectorias léxicas pertenecen al período prehispánico, nos pareció indispensable presentar en un capítulo preliminar nuestra hipótesis sobre el foco original del quechua y las etapas de su expansión geográfica y diversificación dialectal, un tema sobre el que venimos trabajando en paralelo a esta investigación de semántica histórica. Como se constatará, esta hipótesis se aparta de modo radical de la que formuló Alfredo Torero hace cincuenta años y que ha sido objeto de consenso entre los lingüistas hasta principios de la década del 2010. Utilizaremos el marco histórico presentado en ese capítulo preliminar para proponer en los distintos capítulos de este libro una ubicación temporal y espacial de las innovaciones semánticas y formales que reconstruimos.

16Los términos que hemos elegido estudiar son los que aparecen mencionados con mayor frecuencia en las crónicas, es decir, los que fueron identificados por los españoles como resaltantes, particulares, intraducibles y relevantes para la comprensión del mundo indígena. Esperamos demostrar que el estudio de tales términos es la mejor vía, y la más segura, para descubrir hechos sociales, políticos y religiosos significativos. Más de la mitad de los términos aquí examinados pertenecen al ámbito político (apu, awqa, inka, kuraqa, etc.) y se mantuvieron en uso a lo largo de todo el período colonial, mientras siguió existiendo una «república de indios» vertebrada por instituciones y élites propias, que utilizaban el quechua como idioma de gobierno. Otras instituciones o relaciones sociopolíticas desaparecieron sin duda muy pronto después de la conquista y resultan por eso más difíciles de aprehender a través de la documentación, como por ejemplo las del pachaqa (‘mayordomo de las haciendas del Inca’), del pinas (‘cautivo de guerra’) o del tuqrikuq (‘gobernador’), que no abordamos en este volumen.

17A través de los diecinueve capítulos que constituyen este libro, creemos esbozar una comprensión nueva de los sistemas políticos andinos en los últimos siglos prehispánicos, así como de su devenir colonial e incluso, en algunos casos, republicano. La investigación sobre el vocabulario quechua y aimara deberá continuarse. Inalcanzable fuera de las palabras que la expresaron, la particularidad de las relaciones sociales que crearon los andinos saldrá entonces a la luz y podrá ser comparada con otros sistemas en el mundo. Hasta ahora, en efecto, la antropología social comparada casi no ha podido tomar en cuenta los Andes, debido a la manifiesta debilidad de nuestro conocimiento de los sistemas sociopolíticos de la época prehispánica final. Atribuimos esta debilidad a la escasa atención que se prestó al vocabulario nativo en comparación con lo realizado en otras partes del mundo.