Usos actuales

2En la región de Cuzco y en el Collao, se califica de awqa a una persona o un animal conflictivos, hostiles, propensos a pelear, como en los siguientes ejemplos: awqa- awqapichu purisun? ‘¿vamos a andar odiándonos unos a otros?’ (lit. ‘en [situación de] enemigo [contra] enemigo’) (prov. de Canchis), awqallikuwan ‘se me ha enemistado’ (Rosalía Puma, prov. de Urubamba, com. pers.), alqu awqa hatarin tuta runata uyarispa ‘al oír gente durante la noche, el perro se ha puesto furioso’ (Lydia Cornejo Endara, prov. Bautista Saavedra, com. pers.). A pesar de que es traducido a veces como «enemigo», awqa no corresponde al concepto de ‘enemigo (de una persona)’, el cual se expresa, por lo menos en las variedades sureñas, mediante los términos chiqninakuq, chiqnikuq o kuntraparti, estos dos últimos generalmente seguidos de un sufijo posesivo. En efecto, de por sí la noción de awqa no es relacional, sino conductual. Por eso, en la región de Cuzco, este término existe también como una raíz verbal (awqa-), que significa ‘hostilizar, agredir, atacar’. En la provincia cuzqueña de Canchis, el verbo awqanaku- (con el modificador verbal recíproco) significa ‘pelearse (por algo)’; por ejemplo, por una chacra o una mujer.

3Más al oeste, en la variedad ayacuchana, awqa no forma parte del vocabulario común, sino que designa o califica al diablo, es decir, «al enemigo», en el registro pastoral católico, cuya base histórica es cuzqueña (Durston, 2007). Ello explica probablemente la presencia del mismo término en la variedad contigua del valle del Mantaro e, inmediatamente más al noroeste, en la cuenca alta del río Chancay (Pacaraos), con el significado de ‘diablo’ (Cerrón-Palomino, 1976: 33; Adelaar, 1982: 22). En quechua huanca, awqa ha adquirido, además, el sentido figurado de ‘malvado, sinvergüenza’ (Cerrón-Palomino, 1976: 33). No hemos podido determinar si este significado se deriva del de ‘diablo’ o si prolongaba la acepción cuzqueña de ‘hostil, conflictivo’. Hasta donde hemos averiguado, el sustantivo y adjetivo awqa se desconoce en las demás variedades centro-peruanas. Según nuestro colega Eduin Coa Soto, oriundo de la comunidad de Jalq’a en el departamento de Chuquisaca, awqa tampoco está en uso en el quechua surboliviano. De hecho, Joaquín Herrero y Federico Sánchez de Lozada (1983) no lo registran en su copioso diccionario del quechua cochabambino.

4Bajo la forma awka, el mismo término se vuelve a encontrar en el quechua septentrional, una variedad a cuya formación el quechua cuzqueño contribuyó de modo decisivo (Itier, 2021a). En la provincia de Imbabura, califica a personas malas en extremo, como, por ejemplo, un asesino (Josefina Aguilar Guamán, cantón de Otavalo, com. pers.). Hasta la generación anterior a la actual, se usaba también para referirse a los pueblos de la Amazonía (ibid.), así como a las personas no bautizadas (p. ej., wawa awka ‘niño no bautizado’; Aguinda Díaz et al., 1982: 30; Parsons, 1945: 44). Los quichuahablantes del Oriente ecuatoriano y peruano, cuya lengua se deriva de la antigua variedad quiteña, califican de awka(s) a las etnias no pacificadas, que practican la guerra unas contra otras y contra los quichuas, descendientes de grupos incorporados al sistema de las misiones. En la década de 1920, el etnógrafo alemán Günter Tessmann observó que «[p]ara los indígenas quichuahablantes del Alto Napo [los llamados «Quijos»], todos los indígenas no quichuahablantes son auca» (Tessmann, 1999: 136). Udo Oberem (1980: 32-33) precisa que los Quijos se refieren a las otras tribus de la selva, asociando a su nombre propio el sustantivo awka: «Jíbaro-auca», «Záparo-auca», etc. Asimismo, hace todavía 40 años, los Canelos Quichuas del Pastaza ecuatoriano llamaban a los hostiles Huaorani llushti awka (‘aucas desnudos’) y consideraban a los shuares como awka llakta (‘pueblo auca’) (Whitten, 1987: 34). Igualmente, en el Pastaza peruano, awka es el nombre que se da a los achuales (Brauch & Zahn, 2008: 13-14 (166)). Los quichuas del Napo peruano califican de awka a los achuales y a los huambisas, entre otros grupos, y se consideran a sí mismos descendientes de los chambisa awka (Mercier, 1979: 224, 248). También llaman awka a los hombres de los tiempos antiguos, anteriores a la primera aparición del sol, debido a que vivían en perpetuas guerras intertribales (Mercier, 1979: 106, 222). Awka es, por lo tanto, el que vive fuera de la paz estatal, algo que se considera en la Amazonía como indisociable del cristianismo y de la lengua quichua. Por eso, a principios del siglo XVIII, un jesuita de Maynas traducía awka a la vez como «enemigo», «gentil» y «bárbaro» (El vocabulario de la lengua xebera, 2016: 52, 58, 36, respectivamente).

5El Oriente amazónico es la única región del mundo quechuahablante donde el concepto de awqa ~ awka presenta una dimensión sociopolítica, muy próxima, como se verá, a la que tenía para los incas, que lo usaban para calificar a los que desconocían el modo de vida pacífico promovido por el Tahuantinsuyo. La selva es en efecto el último espacio en que persiste la confrontación entre pueblos incorporados al Estado (durante mucho tiempo a través de la Iglesia y las misiones) y sociedades libres. Hay que trasladarse hacia la periferia meridional de los Andes Centrales para encontrar vigente esa noción, aunque no en quechua, sino en mapudungun, donde awka significa ‘salvaje, indómito/a’ (Zúñiga, 2007: 313). Este préstamo se dio quizá en la época inca, pues los cuzqueños incorporaron los araucanos del norte a su Estado (Dillehay, 2011: 116).

6El hecho de que, a excepción del registro pastoral, awqa ~ awka solo existe hoy en quechua cuzqueño y en variedades históricamente próximas a él, las del Collao y del norte de Ecuador (con su prolongación amazónica), sugiere que su origen es cuzqueño y que su difusión inicial es consecuencia de la expansión política inca. Veremos más adelante que su etimología confirma esta hipótesis.

Awqa en el lenguaje político inca

7De hecho, los españoles debieron oír muchas veces awqa de boca de sus interlocutores cuzqueños, en particular cuando estos les refirieron sus tradiciones históricas, pues se trata de uno de los términos quechuas más frecuentemente mencionados por los cronistas. Refiriéndose a casos de rebelión contra el Estado inca, Bartolomé de Segovia precisa, en la década de 1550, que «a los traydores entre ellos llamaba abcaes y esta palabra es la más abiltada de todas quantas pueden decir a un yndio del Pirú, que quiere decir traydor a su señor» (Segovia, 2019: 158-159; «aviltada» significa ‘envilecedora, despreciativa’). Los chancas eran los awqa prototípicos de la memoria cultural cuzqueña. Garcilaso refiere que el Inca Viracocha «[l]legó a la provincia de Antahuaylla, que es de la nación Chanca, la cual, por la traición que hicieron al Inca Yáhuar Huácac en rebelarse contra él, fue llamada traidora por sobrenombre, y dura este apellido entre los indios hasta hoy, que jamás dicen Chanca que no añadan Auca, que quiere decir traidor. También significa tirano, alevoso, fementido y todo lo demás que puede pertenecer a la tiranía y alevosía: todo lo contiene este adjetivo auca» (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], t. I: 263, lib. V, cap. XXIV). Vimos que los habitantes del alto Napo asocian de la misma manera el calificativo de awqa a los etnónimos de los grupos hostiles: «Jíbaro-auca», «Záparo-auca», etc. La expresión escuchada por Garcilaso fue sin duda del mismo tipo: ch’anka awqa.

8El concepto de awqa fue estratégico durante el conflicto que precedió la llegada de los españoles. Según Juan de Betanzos, los partidarios de Huáscar se referían a Atahualpa como a «Atagualpa Auca» (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 341, 373), señalando que awqa «dize enemigo y en parte dize traydor» (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 341). Garcilaso registra la misma información, explicando el término como «tirano traidor» (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], t. I: 280, lib. IX, cap. XXXIX; cf. también Sarmiento de Gamboa, 1942 [1572]: 153, cap. 63). De modo simétrico, los capitanes de Atahualpa consideraban como «aucaes» a quienes no abrazaron su causa (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón-Palomino, eds., 2015: 379).

9Asimismo, los incas de Vilcabamba calificaban de awqa a quienes, dentro del territorio peruano, no acataban su autoridad: «ahora el ynga que anda alçado llama a los indios destos reynos porque no le quieren acudir, abca» (Segovia, 2019: 159). El cronista prosigue señalando que los indígenas que aceptaban el dominio español devolvían la misma acusación a los vilcabambinos: «y ellos por respecto de los cristianos le llaman a él [al Inga] y a los que le siguen el mismo nombre de ynga auca» (Segovia, 2019: 159). Este término debió ser común en el discurso político de las élites tanto cuzqueñas como cacicales. Huaman Poma, que pertenecía a estas últimas, se refiere a las «guerras civiles» del siglo XVI, en las cuales veía una rebelión de los conquistadores contra el rey de España, como a un awqa tukusqan pacha, literalmente ‘tiempo en que [gente] se hizo awqa’, es decir rebelde a la autoridad estatal (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 911), en este caso representada por el rey de España, legítimo depositario de la soberanía sobre el Perú, según Huaman Poma.

10Tal era el oprobio que inspiraban los awqa en la época inca, por lo menos entre las élites, que Topa Yupangui, siempre según Huaman Poma, dispuso para ellos el peor de los castigos, ordenando que los «rreueldes y traydores» que matasen al Inca o a uno de «los señores grandes […] fuesen hecho tanbor de persona de los guesos flauta de los dientes y muelas gargantillas y de la cauesa mate de ueuer chicha […] [que] a de alsarse publicamente y se dize yscaysongo auca» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 187- 188), interpretable como iskay-sunqu awqa ‘awqa de doble interior’. Actualmente, por lo menos en la variedad quechua de Huancavelica, iskay-sunqu califica a aquel cuyos intereses coinciden con los de un bando adverso. En efecto, referido a un ser humano, sunqu (‘interior de un cuerpo lleno’ → ‘alma’) remite a una adhesión o fuerte inclinación de la persona hacia algo. Por consiguiente, el iskay-sunqu es el que no hace plenamente suyos los objetivos de su grupo, sino que persigue intereses propios que lo pueden llevar a coligarse con otro bando. Huaman Poma calificó de iskay-sunqu a Francisco Pizarro porque se rebeló contra Carlos Quinto (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 911).

11Según el mismo cronista, los tambores humanos en que eran convertidos los awqa eran llamados runa tinya (‘tamboril humano’) y con ellos se cantaba: awqap umanwan upyasun, kirunta wallqarisun, tullunwan pinkullusun, qaranpi tinyakusun, takikusun, ‘bebamos en la cabeza del awqa, toquemos la flauta con sus huesos, toquemos el tambor con su piel y cantemos’ (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 314; la traducción es nuestra).

12El verso awqap umanwan upyasun (‘bebamos en su cabeza’) encuentra una correspondencia iconográfica en los numerosos queros coloniales cuzqueños tallados en forma de cabeza de guerrero de la selva (reconocible por sus pinturas faciales):

Fig. 3 – Quero en forma de cabeza de guerrero de la selva

13Beber en estos «queros trofeos» era, sin duda, para los incas de la época colonial, una prerrogativa de las personas de mayor rango y una manera de conmemorar el triunfo mítico de sus antepasados sobre los purum runa (‘gente de las tierras baldías’), que el imaginario de entonces se representaba bajo rasgos selváticos (cf. cap. 10, PURUM PACHA, en este volumen). La figura representada por estos queros era la del awqa ch’unchu (‘salvaje indómito’), denominación despectiva de los habitantes de la selva, que aparece, por ejemplo, en Usca Paucar, comedia anónima de mediados del siglo XVIII (Meneses, 1951: 122, v. 1336).

14La otra gran categoría de queros cefalomorfos es la de los vasos cabeza de jaguar:

Fig. 4 – Quero en forma de cabeza de jaguar

15Sabemos que los jaguares también recibían el calificativo de awqa, como se observa en estas palabras pronunciadas por el demonio en El robo de Proserpina (ca. 1650), de Juan de Espinosa Medrano: uturunku, pumaranra / k’umuykunmi purinaypi, / kamachiŝqay saqirinkum / awqa kayñinta ñuqapi ‘el jaguar y el puma / se postran en mi camino / y obedientes dejan / su fiereza ante mí’ (Espinosa Medrano, 2010: 60-61, vv. 45-48; la traducción es nuestra). Todo sugiere que estos dos tipos de vasos cefalomorfos representan una misma figura: la del awqa vencido por los incas y convertido en instrumento de festejo. Esta equivalencia iconográfica parece expresar la idea según la cual el awqa selvático no es verdaderamente un runa (cf. cap. 13, RUNA, en este volumen), es decir, un ser humano, sino, en el fondo, una fiera.

16En paralelo a estos awqa(s) guerreros, existían awqa(s) «civiles», también merecedores de castigos espectaculares. Huaman Poma dibuja a dos incas lapidando a una aclla y a su seductor y gritándole a este último: wañuy, awqa! ‘¡muere, awqa!’ (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 306, fig. 5). Aunque en este caso el culpable no pertenece a una tribu no estatal, se portó como los awqa de la época anterior al Tahuantinsuyu, quienes se dedicaban a raptar mujeres de otros grupos, como se verá en el siguiente acápite.

Fig. 5 – Incas castigando a una aclla y a su seductor (Guaman Poma de Ayala, 2019, vol. A: 120)

17El mismo cronista nos ofrece también un ejemplo histórico de awqa: Rumiñahui, valiente capitán de Huayna Cápac, pero «auca traydor», porque tras la ejecución de Atahualpa mató a Quilliscachi —que Huaman Poma llama Yllescas—, hermano y sucesor del jefe del bando quiteño. Su objetivo era «quedarse con el rreyno» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 164):

Fig. 6 – El awqaRumiñahui, «traidor» (Guaman Poma de Ayala, 2019, vol. A: 61). Obsérvese la cara deshumanizada del asesino

18El concepto de awqa fue tan importante en el discurso político inca que una de las principales insignias del poder real, el chanpi, aludía directamente al papel del soberano como vencedor y castigador de awqa(s) (fig. 7). Según Garcilaso de la Vega:

Por última divisa real daban al príncipe una hacha de armas, que llaman champi, con una asta de más de una braza en largo. El hierro tenía una cuchilla de la una parte y una punta de diamante de la otra […]. Al ponérsela en la mano, le decían: Aucacunápac. Es dativo del número plural; quiere decir: para los tiranos, para los traidores, crueles, alevosos, fementidos, etc., que todo esto y mucho más significa el nombre auca. Querían decirle en sola esta palabra, conforme al frasis de aquel lenguaje, que le daban aquella arma en señal y divisa de que había de tener mucho cuidado de castigar a los tales (Garcilaso de la Vega, 1976 [1609], t. II: 61, lib. VI, cap. XXVII).

Fig. 7 – El Inca Viracocha con el chanpi en la mano derecha:

19Awqa se mantuvo como un elemento clave del discurso político de los curacas de la época colonial. El documento más revelador al respecto es el conjunto de cartas en quechua que el cacique principal de Cotahuasi (hoy en la prov. de La Unión, depto. de Arequipa), Cristóbal Castillo, dirigió en 1616 a las autoridades del aillu Mungui, que se encontraba bajo su jurisdicción. Trataba de convencerlas de que el aillu abandonara el lugar alejado en el que se había asentado y regresara al pueblo de reducción, tal como lo había ordenado el corregidor. Cristóbal Castillo afirma once veces que sus interlocutores se portan como awqa(s). Escribe al curaca de Mungui: ama, <hijo>, chika awqa tukuychu ‘hijo, no te pongas tan awqa’, es decir, rebelde. Un poco más abajo lo amenaza con portarse, él también, como awqa:

Kay kamachisqayta ruraptiykim <amigo>	Si cumples mis órdenes seremos amigos;
kasun; mana ruranki kay kamachisqayta	[pero] si como awqa [= ‘rebelde’] no
chayqa, awqahina, ñuqapas awqataqmi	cumples mis órdenes, yo también me
kasaq.	pondré awqa [= ‘hostil’].

(Itier, 2005: 42-43)

20A Juan Diego García, escribano de Mungui, reprocha:

Unanchakunki, yuyaq <xpono> runa	Vas a entender, [porque] eres Cristiano
kanki. Qanpaq sapa sunqullaykiman	prudente. Hasta ahora te has portado
chayaykuchikuspam kunankamapas	como un awqa [rebelde’] y actuado
awqahina puriykachanki.	puramente a tu antojo.

(Itier, 2005: 46-47)

21En la figura del awqa se confunden aquí la hostilidad («yo también me pondré awqa») y la desobediencia a la autoridad garante de una convivencia pacífica entre los miembros del grupo (cf. cap. 5, KURAQA, en este volumen). La primera de estas dos dimensiones ha permanecido, aunque atenuada, en el quechua cuzqueño actual (awqa = ‘hostil, conflictivo’), mientras que la segunda, propiamente política (awqa = ‘rebelde’), ha desaparecido junto con la institución cacical.

22En la época de las reformas borbónicas, awqa llegó a aplicarse a los españoles europeos, que se habían convertido en destinatarios del resentimiento general. El criollo arequipeño Juan Pablo Viscardo y Guzmán, que había aprendido un poco de quechua en el Cuzco, puntualizaba en 1781 que «[r]especto a los indios hace falta observar que su odio estaba dirigido principalmente contra los españoles europeos, quienes tenían el poder de vejarlos. Por lo tanto los indios los llamaban con el nombre de Aucca, Guampo, esto es, enemigo, extranjero» (Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, 1975: 141). Procedente del verbo wanpu- ‘flotar’, el sustantivo wanpu significaba ‘barco’ y por metonimia designaba a los españoles europeos. Este uso de awqa incluye probablemente tanto su dimensión socialmente horizontal, es decir, la hostilidad y el robo, como su dimensión vertical y política: el incumplimiento de la justa voluntad del rey. Observamos de nuevo que awqa era un término estratégico que descalificaba al adversario por rebelde a la necesaria autoridad del Estado.

El awqa como desagradecido

23Además de las dos dimensiones ya vistas (‘conflictivo’ e ‘insumiso’), el concepto de awqa remitía también a la ingratitud. Esteban Sancho de Melgar, catedrático de la lengua general en la Universidad de San Marcos a fines del siglo XVII, percibió esta vertiente del concepto cuando explicó que «enemigo que haze guerra. Aucca. Y assi apellidan al ingrato, y cruel» (Sancho de Melgar, 1714-1718: 00023). Ello explica que las fuentes traduzcan con frecuencia awqa por «ingrato», «desconocido», «traidor», «alevoso» y «fementido». Era awqa el que no cumplía con los compromisos contraídos por haber recibido algo, como se observa en el Tercero cathecismo de 1585, donde tanto los ángeles rebeldes como Adán y Eva son calificados de «traydores», adjetivo traducido en ambos casos por awqa (Tercer Concilio de Lima, 1985 [1584-1585]: 416, 429). Asimismo, según Francisco de Ávila (1646-1648, t. II: 415), el hombre es una criatura que «se le muestra [a Dios] tan ingrato, y desconocido y se atreve a ofenderle», expresado en la versión quechua como awqanhina, ayñiqñinhina, mana yupaychaqinhina phiñachipayaptin (lit. ‘cuando lo enoja repetidamente [portándose] como su awqa, que le responde y no le muestra respeto’). Un harawi transcrito por Huaman Poma y alusivo al tema narrativo de la «princesa sin agua» (Duviols, 2016 [1974-1976]: 357-433) nos ofrece otro ejemplo del mismo uso: un pretendiente rechazado y castigado por los padres de su amada se dirige a esta del siguiente modo: chay pallqu mamaykim wañuypaq rakiqninchikqa, chay awqa yayaykim wakchaqninchikqa ‘tu madre mentirosa nos separa a muerte, tu padre traidor nos desune’ (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 317). La situación aludida está representada en la página 316 de la Nueva corónica, donde vemos a dos jóvenes sentados sobre una altura de la que descienden varios canales de riego que terminan en el río Huatanay donde se bañan dos mujeres que se burlan de ellos, señalándolos con el dedo (fig. 8). El harawi menciona que «nadan» lanzando a los jóvenes esta palabra de escarnio: waqay! (¡lloren!).

Fig. 8 – Mujeres bañándose en el río Huatanay y señalando a dos pretendientes (Guaman Poma de Ayala, 2019, vol. A: 123)

24El awqa, aquí, no es tanto la mujer «ingrata», sino más bien el padre de ella, el hombre del valle templado, que recibió de los hombres de la puna canales para regar sus chacras, representados al pie del cerro donde se encuentran los varones, y no reciprocó con la mano de sus hijas, es decir, con un acceso a la tierra. Es awqa, por lo tanto, no solo el que ignora la paz estatal y se porta como un predador, sino también, por asimilación a esta figura, el que recibe y no devuelve. Ello se debe a que la noción de robo —no devolver es robar— constituye el núcleo semántico mismo del término, como se verá a continuación. El awqa es ante todo una categoría particular de ladrón. Su comportamiento antisocial y su insumisión política se derivan de su instinto predador, que remite a la metáfora plástica ya vista del jaguar.

Etimología y núcleo semántico

25Una alta proporción de las palabras raíces del quechua tiene un uso tanto verbal como nominal. Tal es el caso de awqa, que aparece a menudo en las fuentes antiguas como un verbo. Domingo de Santo Tomás lo traduce por «pelear» y «batallar», el anónimo de 1586 por «guerrear» y «mostrarse enemigo» y González Holguín por «pelear», «trabar combate» y «contrariar con armas». El verbo awqa- también existe hoy en la variedad del Callejón de Huaylas, aunque con el significado de ‘alcanzar (algo que está en lo alto)’ (Parker & Chávez, 1976: 40).

26Plantearemos la hipótesis según la cual awqa- se usó primero como verbo, con el significado que conserva el quechua ancashino, es decir, el de ‘llevar algo desde un lugar a otro más bajo’. Inicialmente, este verbo se habría formado en el quechua cuzqueño como producto de la amalgama del verbo apa- ‘llevar’ y del sufijo descensor -qa-, que dicha variedad tomó prestado del aimara. Este morfema gramatical se encuentra hoy fosilizado en numerosos verbos del quechua collavino y en algunos del quechua cuzqueño e incluso del ayacuchano, donde expresa a la vez orientación hacia abajo y desprendimiento de algo, como en los ejemplos siguientes: halaqa- (Collao) ‘caerse (de la cama)’ (< hala- ‘volar’), kargaqa- (Collao) ‘descargar’, uraqa- (Collao) ‘bajar saliendo’ (< *ura- ‘bajar’). La distinción existente entre *tipi- (Ayacucho) ~ t’ipi- (Cuzco, Collao) ‘desprender, arrancar’ (p. ej., la mazorca del tallo del maíz) y tipqa- (Ayacucho) ~ t’ipqa- (Cuzco) ~ t’iqwa- (Collao) ‘descascarar’ (p. ej., la papa) es ilustrativa: con respecto al primer verbo, el segundo expresa la idea adicional de retirar o quitar (la cáscara de un tubérculo o una fruta). De modo paralelo, awqa- debió significar básicamente ‘llevar (apa-) algo quitándoselo a alguien’. Observamos, en efecto, que en varios casos el sufijo descensor expresa la noción de traspaso de una persona a otra: hap’iqa- (Coll.) ‘recibir, aceptar’ (< hap’i- ‘agarrar’), yachaqa- (Coll.) ‘aprender (de otro)’ (< yacha- ‘saber’). El uso de dicho morfema parece haber sido más común en el antiguo quechua inca que en la actual variedad cuzqueña, pues el Ritual formulario, de Juan Pérez Bocanegra, que refleja el estado de la lengua de los incas hacia 1600 (Itier, 2012), contiene varias ocurrencias de él en verbos que no han permanecido en la lengua actual: <hitica> (hithiqa-) ‘tomar, retener’, <hiuica-> (hiwiqa-) ‘menguar, venir a menos’, <cirpaca> (sirpaqa-) ‘ofrecer’, <arpaca> (arpaqa-) ‘sacrificar’ (Pérez Bocanegra, 1631: 295, 333, 332, 699, 432, 480, 553, respectivamente). El verbo apaqa- (‘llevar hacia abajo’) se encuentra hoy en aimara y en el quechua del Collao con dos acepciones: (1) ‘bajar algo, ponerlo en una posición más baja’, (2) ‘quitar, sustraer, robar’. Ejemplo de la primera es la frase siguiente: sarata apaqaysiway! ‘ayúdame a descargar el maíz’ (Eugenia Carlos Ríos, prov. de Espinar, com. pers.). La segunda se puede observar en esta frase de la novela Saqapa, de Jinés Cornejo: [c]hay qhumulluqa hank’a saraqa tukuy runaq munarinanmi, chaytataq apaqachikuwaqchiq «[e]se maíz qhumullu es codiciado por todo el mundo, podrían robárselo» (Cornejo Endara, 2013: 45). En el quechua cochabambino, el verbo apaqa- significa «desviar las aguas por medio de una estibación o represa», es decir, llevarlas hacia más abajo (Herrero & Sánchez de Lozada, 1983: 27). Estos usos muestran, de paso, que el cambio *apaqa- > awqa- se impuso en el quechua cuzqueño después de que este iniciara su propagación hacia el Collao.

27¿Cómo explicar esta evolución formal? En un primer momento, la *lexicalización de *apa-qa- habría inducido la caída de su vocal interna (*apaqa- > *apqa-), para adecuar el nuevo verbo al patrón bisilábico de la gran mayoría de las raíces del quechua. Como se sabe, una innovación fónica propia de la variedad cuzqueña fue el debilitamiento de las consonantes *oclusivas en posición final de sílaba (Mannheim, 1991: 208-217). En dicho ambiente, la bilabial p devino en una *fricativa bilabial sorda [ɸ], como se observa en el Lexicón de Domingo de Santo Tomás, que refleja el quechua cuzqueño tal como era practicado por las élites provincianas. El dominico registró, en efecto, varios *lexemas en que /p/ aparece bajo una doble forma, *oclusiva y *fricativa:

28Del mismo modo, la ya mencionada grafía <abcaes>, utilizada por Bartolomé de Segovia, podría reflejar una realización de *apqa como [aɸqa], tal vez de acuerdo a una pronunciación «provinciana» semejante a la de algunos informantes de Santo Tomás. La forma que se impuso, sin embargo, no fue esta, sino [awqa] o más bien [‘awqa], pues las raíces que en protoquechua comenzaban con una vocal adquirieron en quechua cuzqueño un rasgo glotal antevocálico. Ahora bien, en los *lexemas que contienen un rasgo glotal o aspirado en posición inicial absoluta, p en *coda de la primera sílaba se convirtió en una aproximante labiovelar seguida de un sonido *fricativo velar: *tiplla- > [t’iwxlla] (‘desprender’) y *ćhipti- > [č’iwxti-] (‘arrancar pellizcando’). El mismo fenómeno de debilitamiento articulatorio debió llevar a que *apqa- deviniera en [‘awχqa-] (con asimilación de la *fricativa al punto de articulación *uvular de la consonante siguiente), forma que se habría simplificado y regularizado en [‘awqa].

29Cual haya sido el camino que llevó de *apaqa- a awqa- en la variedad de quechua hablada en Cuzco, la segunda de estas formas habría heredado las dos acepciones que apaqa- conserva hoy en el quechua del Collao: (1) ‘coger algo que está en lo alto’ y (2) ‘robar (en un contexto de correría y rapiña)’, por contraste con suwa- ‘robar (en general)’. La primera acepción no está atestiguada en el corpus quechua colonial, pues este trata muy poco de asuntos prácticos de la vida diaria, pero habría quedado como préstamo en el quechua ancashino, según el ya mencionado registro de Parker y Chávez.

30Esta propuesta etimológica es coherente con el significado de ‘pelearse (por una chacra, una mujer, etc.)’, que el verbo awqanaku- presenta hoy en la provincia cuzqueña de Canchis, pues awqa- era ‘quitar algo a otro’. González Holguín lo corrobora cuando define el verbo awqa-mu- como «[s]aquear o maloquear, despojar» (González Holguín, 1608, lib. I: 30). El sustantivo y adjetivo awqa habría surgido para calificar a los grupos que se dedicaban a «sustraer», es decir, a la correría, el pillaje, la razia. El concepto de awqa obviamente no formaba parte del discurso de quienes practicaban ese tipo de guerra, muy común en las sociedades amerindias de los últimos siglos prehispánicos, sino que expresaba el punto de vista de un Estado que buscaba convertir a poblaciones guerreras en productores desarmados.

31Sobre esta base conceptual («ladrón», «indio de guerra», «enemigo») se habría constituido una segunda acepción de awqa, que trasladaba este concepto al plano individual, calificando de tal a quien no respetaba la ética de la disciplina estatal y de la reciprocidad social, perpetuando en el presente y dentro de la sociedad un comportamiento en cierta forma precultural, como se verá en el siguiente acápite. A esta acepción corresponden, en las fuentes, las traducciones «alevoso», «fementido» e incluso «ingrato», considerando, como lo hemos visto, que no devolver es robar.

Mito-historia de los awqa

32El referente fundamental del concepto de awqa se halla en las tradiciones mito- históricas relativas al purum pacha ‘época de las tierras baldías’ (cf. cap. 10, PURUM PACHA, en este volumen), es decir, los tiempos en que los grupos humanos se dedicaban a guerrear para quitarse unos a otros sus recursos. El autor del Manuscrito de Huarochirí escribe al respecto:

Chaymanta kay runakuna chay pacha kawsaqkunaqa	Los hombres que vivían en aquellos
paypura awqanakuŝpa atinakuŝpallam kawsaq	tiempos no hacían otra cosa que guerrear
karqanku. Kurakanpaqpaŝ [sic] sinchikunallakta	y luchar entre sí, y reconocían como sus
ricokunallakta riqsikurqan. Kaykunaktam «purum	curacas sólo a los valientes y a los ricos. A
runa» ñiŝpa ñinchik.	éstos los llamamos los purum runa.

(Taylor, 1999a: 40, cap. 5)

33Ya vimos que awqanaku- debe entenderse, en este contexto, como ‘despojarse unos a otros’. Francisco de Ávila también nos ofrece una versión en quechua del mito político del purum pacha, señalando que los beligerantes buscaban adueñarse de las chacras, el agua y las casas de sus adversarios:

Antiguamente vuestros mayores no solian	Ñawpa purunpachapi manachu
fundar sus pueblos en las cumbres de los	apuŝkiykichikkuna llaqtankunakta urqukunap
cerros? Si. Pues esto porque razon era?	mukukunpi hanaqñinpi pirqaq karqanku? Arí,
	imaraykutaq hinarqan?
[…] Por esto. En aquel tiempo antes que	[…] Kayrayku: chaypachaqa manaraq inkakuna
los Yngas pareciessen, viuie(n)do los yndios	paqariptin runakuna ŝunqunkamalla mana
a su voluntad sin gouierno de vn señor:	[hukllap kamachiŝqan kawsaptinku huk ayllum
vnos pretendian sujetar à los otros y hazerse	hukta atiyta munarqanku chakranta qichuypaq
señores de las chacras, arroyos de agua	ununta wasinkunakta.
casas agenas,
y assi para atalayar y ver quando venian	Chayraykum llaqtanmantapacha rikuypaq
los enemigos [awqa], y para que quando	qhawaypaq awqakunap hamuŝqanta
viniessen se pudiessen defender mejor;	hamuptinri chaykama hark’akuypaq
hazian sus cassas y pueblos en las cumbres	amachakuypaqmi wasinta urqup umanpi ruraq
de los cerros.	karqanku.

(Ávila, 1646-1648, t. I: 67-68)

34A mediados del siglo XVII, un declarante indígena en los procesos de idolatrías de Cajatambo se refiere a la época «quando los yndios bibian sin rey ni mandon que les mandassen y tenian guerras unos con otros por las chacras» (Duviols, 2003: 297). Huaman Poma confirma lo anterior, agregando precisiones: «se quitauan a sus mugeres y hijos y se quitauan sus sementeras y chacaras y asecyas del agua y pastos y fueron muy crueles q(ue) se rrobaron sus haziendas . rropa . plata . oro cobre hasta lleualle las piedras de moler» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 64). El cronista establece una relación explícita entre la condición de awqa y el saqueo cuando, al referirse a los hombres de los tiempos antiguos, explica que «les llamaron aucaruna como se matauan y acauauanse y se quitauan a sus mugeres y hijos y se cautiuauan unos y con otros» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 78). A esta situación pasada, que persistía fuera del Tahuantinsuyo, se refería sin duda Domingo de Santo Tomás (1560: 34r) cuando tradujo awqa por «Cossario ladron».

35La arqueología ha mostrado que hacia inicios del siglo XIII la mayor parte de las tierras altas centro-andinas entró en una etapa de guerras locales cuyo objetivo no era ejercer un control político sobre los derrotados, sino adueñarse de sus recursos (Arkush, 2011: 14-15).

Awqa-puriq y awqa-kamayuq

36En su «Relación del origen e Gobierno que los lngas tuvieron» (1557), Damián de la Bandera refiere que «eran tributarios sólo los hatunrunas [hatun runa ‘adulto’] que llaman aucapori, ellos y sus mugeres» (De la Bandera, 1966 [1557]: 203). Según el mismo autor, «aucapori» era el nombre que se daba en los censos a los hombres que tenían entre 25 y 50 años (De la Bandera, 1966 [1557]: 202). La grafía <aucapori> debe interpretarse como awqa-puriq ‘que va a [combatir a] los awqa’. El uso de esta expresión guerrera para referirse a los tributarios adultos manifiesta el particular interés que el Estado inca en plena expansión daba a la movilización militar con respecto a la tributación laboral.

37Awqa-puriq es incluso el primer término quechua registrado por la documentación histórica. Bajo la forma <gaudules>, lo encontramos en la «Relación francesa de la conquista del Perú», escrita por un funcionario español anónimo en Panamá a partir de cartas remitidas por conquistadores y publicada en Lyon en 1534. Según dicha relación, «Atabalica» entró a «Caxamalca» rodeado de «gran número de Indios que ellos llaman Gaudules que eran su guardia portando los unos hachas de armas los otros alabardas hechas de plata [el chanpi que mencionamos más arriba] y gruesas mazas pendientes de sus cinturas» (Porras Barrenechea, 1967: 72). El término reaparece varias veces en el mismo texto. Los españoles aún no tenían familiaridad alguna con el quechua y transcribieron lo que oyeron de modo muy aproximado. Cuatro factores explican las transformaciones que condujeron de awqa-puriq a <gaudules>:

38La inexistencia, en español, de palabras iniciadas por la secuencia /aw/ seguida de una consonante *oclusiva —fuera de préstamos cultos del latín como augurio, autor, auxilio, etc.— debió contribuir a la reinterpretación del segmento awqa como <gau>;

39la *oclusiva /p/ fue casualmente interpretada como una «d», así como fue percibida como una «c» en Atabalica (< Ataw-wallpa, también nombrado «Tabalica» en el mismo texto);

40la vibrante alveolar simple /r/ fue interpretada como una l, como suele ocurrir en los registros tempranos del quechua: <Lima> (rimaq ‘el que habla’), <Caxamalca> (kaša marka, ‘pueblo de los espinos’), <hatunluna> (hatun runa ‘adulto’), probablemente debido a que la /r/ del quechua no coincidía fonéticamente con la del español;

41la inexistencia, en español, de la *uvular *fricativa [χ] y de cualquier sonido semejante en posición final de palabra condujo a que se omitiera la representación de /q/ al final de muchos nombres nativos: <guaynacaua> (wayna qhapaq), <pachacama> (pachakamaq), <Lima> (Rimaq).

42El término resultante, <gaudules> —siempre con el plural del español—, debió integrar el vocabulario de los conquistadores como designación de los guerreros indios, pues reaparece más tarde, en una visita de 1549, formalmente confundido con «gandul» (‘holgazán’, del ár. hisp. ḡandúr ‘truhán’): «abrá en este dicho repartimiento [Canta] hasta duzientos yndios barones casados y gandules sacando yndios bihudas y moças y muchachos» (Pärssinen & Kiviharju, 2010: 310-311). Obviamente «gandules» no significa aquí ‘holgazán’, sino todo lo contrario: es un traslado de awqa-puriq, puesto en plural, y significa ‘tributarios’.

43Huaman Poma se refiere a la misma categoría de tributarios movilizables para la guerra mediante una expresión diferente, aunque parecida: la de awqa-kamayuq ‘encargado de los awqa’, que traduce por «hombre ualento(n)», «yn(di)os uallentes», «yn(di)os de guerra», «yn(di)os de tributo» y «guerreros» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 191, 197, 224, 353, 951, 191, respectivamente). Según el cronista andino, Topa Inga habría sido el creador de este sistema de reclutamiento, que implicaba a «hombres ualleentes soldados de guerra - aucacamayoc – q(ue) son de edad de trey(n)ta y tres años desde q(ue) entraua – uey(n)te y cinco años y salia de cincuenta años estos ualentones lo tenia muy apartado y senalado para este efecto y para lo q(ue) se ofricia» (Guaman Poma de Ayala, 1936 [1615]: 195; fig. 9). Bernabé Cobo los menciona con el mismo nombre: «[e]n el número de tributarios entraban solos los aucacamayos, que quiere decir gente hábil para la guerra o hombre de armas tomar» (Cobo, 1956 [1653], vol. II: 119, lib. XII, cap. XVII).

Fig. 9 – Awqa-kamayuq, «valiente moso yn(di)o tributario», llevando la cabeza cortada de un awqa, según Guaman Poma de Ayala (2019, vol. A: 70)

44Contrariamente a otras prestaciones debidas al Estado, el servicio dado por el awqa-kamayuq no parece haber sido temporal y rotativo, sino permanente. A manera de tributo, los aillus ofrecían los más aguerridos entre sus miembros para un servicio militar prolongado y a dedicación completa. Es lo que sugiere, en primer lugar, el nombre mismo de estos guerreros, pues el término kamayuq designaba a especialistas asignados a tiempo completo al servicio estatal, como los famosos khipu-kamayuq ‘encargados de los quipus’, los qunpi-kamayuq ‘tejedores de cumbi’ o los hanpi-kamayuq ‘médicos’, entre otros muchos. Lo confirman varios cronistas, como Bartolomé de Las Casas, que sin duda alude a los awqa-kamayuq en estas líneas:

En aquellos reinos del Perú había gente señalada y dedicada para sólo la guerra, sin tener ni que vacasen a otro ningún oficio […]. Tenían, pues, ordinarias guarniciones y gente de armas que no entendían en otra cosa sino en las guerras y estar aparejados para ellas. Por esto eran muy privilegiados y exentos de otros servicios (Las Casas, 1892 [ca. 1561]: 35).

El modo que se tenía en elegir los hombres para la milicia, era éste: En cada pueblo había maestros de enseñar la manera de pelear y ejercitarse en las armas. Estos tenían cargo de tomar todos los niños de diez hasta diez y ocho años, en cierta hora o horas del día, e dábanles forma de reñir de burlas o de veras entre sí e [que] se ejercitasen como quiera en las armas; y los que destos salían de más fuerzas y más valientes, más ligeros y aptos para la guerra, y feroces, aquellos mandaba el Rey que los señalasen y fuesen dedicados al ejercicio bélico, y desde adelante cada día más usasen a pelear de burlas o de veras, hasta que fuesen de edad para servirse dellos en las guerras. Mandábales dar sueldo conveniente de que comiesen y se criasen, y que gozasen de sus privilegios (Las Casas, 1892 [ca. 1561]: 35-36).

45El discurso pacifista del Estado inca lo llevó a presentar sistemáticamente su propia violencia como una respuesta a la de los awqa. Recordemos la sorprendente amenaza ya citada que formulaba el cacique de Cotahuasi («si como awqa no cumples mis órdenes, yo también me pondré awqa»): ante un awqa el Estado también se volvía awqa, muy a pesar suyo. Creemos que esto explica esta entrada del Lexicón de Domingo de Santo Tomás: «aucamaci o guamanmaci. compañero en la guerra» (Santo Tomás, 1560: 111r). Observamos aquí que el soldado que combate por el Tahuantinsuyo se convierte en awqa ‘asaltante’ y en waman ‘halcón’, aunque por una buena causa. Este es el tercer animal, después del jaguar y del puma, que encontramos comparado con un awqa, pues se le parece en su modus operandi: ataca, toma y huye. La idea fundamental según la cual la guerra inca no era más que una respuesta pacificadora a la violencia de otros grupos constituye el mensaje fundamental del conocido episodio de la guerra contra los chancas. La arqueología, en efecto, mostró que los chancas no pudieron constituir una verdadera amenaza para el Estado cuzqueño preimperial (Bauer et al., 2010: 89-93, 121). Dicho relato es, ante todo, un mito político, que presenta el inicio de la expansión inca como una respuesta al ataque de los ch’anka awqa, disimulando de ese modo el hecho de que Cuzco era una potencia militar agresiva.

Purum awqa y phurur-awqa

46Awqa se asociaba con el término purum ‘baldío’ para designar a los «salvajes» ignorantes de la agricultura, que existían en varias regiones de América del Sur. Estos eran purum awqa ‘guerreros de tierras no cultivadas’. A principios del siglo XVII, Reginaldo de Lizárraga refería que «[el] capitán del Inga llegó hasta Santiago de Chile y doce leguas más adelante, y viéndolos tan bárbaros los llamó en su lengua purun auca, que quiere decir indios barbarísimos» (Lizárraga, 2002: 465, cap. LXXXVIII). Fray Diego de Ocaña también se refiere a ellos cuando señala que «[d]e Santiago se va subiendo derecho al polo antártico, porque está toda esta costa de norte a sur, a la ciudad de Chillán, que está 60 leguas de Santiago; toda tierra llana y muy poblada de indios, los cuales se llaman indios promaucaes» (Ocaña, 2010: 164). Los promaucaes eran uno de los grupos en que se dividían los reches —los actuales mapuches— en el siglo XVI, junto con los picunches, pehuenches, mapuches y huilliches (Dillehay, 2011: 49). Deben tal vez ese nombre a los incas porque su economía era menos agrícola que la de sus vecinos centro-andinos. Lejos de allí, en el Oriente del futuro Ecuador, los habitantes de la región de Zamora también eran conocidos como «Poro-Auca», según la relación en 1582 por Salinas Loyola (Taylor & Descola, 1981: 15), sin duda por la misma razón.

47La expresión purum awqa no debe ser confundida con la de phurur-awqa, que designaba unas piedras que se convirtieron en guerreros para auxiliar a Inca Yupangui cuando Cuzco fue atacado por los chancas. Según Juan de Betanzos, «veinte esquadrones de gente no bista ni conoçida por Ynga Yupangue ni los suyos» (Betanzos en Hernández Astete & Cerrón- Palomino, eds., 2015: 144) llegaron a Cuzco desde el sureste para ayudarle a derrotar al enemigo. Polo de Ondegardo ve en ese episodio una patraña urdida por los cuzqueños: «aquella ymaginación de los pururaucas […] fue una de las más importantes que los incas tuvieron por hacerse señores» (Polo de Ondegardo, 2013 [1561]: 99). Bernabé Cobo también considera los acontecimientos como una ficción política:

48[e]n este vencimiento de los Chancas fundó el Inca Viracocha una fábula, que fué decir que no había sido tanta parte para alcanzar la vitoria lo que la gente de su ejército peleó, como la ayuda y socorro del dios Viracocha, el cual le había enviado buen número de hombres barbados con arcos y flechas, que habían peleado tanto que degollaron a los más de los Chancas que fueron muertos en la pelea (Cobo, 1956 [1653], vol. II: 75, lib. XII, cap. X).

49Los misteriosos guerreros retomaron luego su forma pétrea, dando origen al culto de un gran número de piedras, cuyos nombres y actuaciones particulares en esa batalla eran recordados (Cobo, 1956 [1653], vol. II: 161-162, lib. XIII, cap. VIII, cf. también pp. 182-184). A fines del siglo XVI, la memoria de los pururaucas estaba todavía lo suficientemente vigente en la región de Cuzco como para que el vocabulario anónimo de 1586 incluyera este artículo: «Purur auca. balas de piedra que adorauan los indios» (Anónimo, 1586: 121).

50¿Cómo interpretar la forma «pururauca» y qué significaba? Diego González Holguín registra el término como <Ppurur aucca> y lo explica como «Balas de piedra que sueltan de encima del castillo para defenderlo». La arqueología encontró estas piedras apiladas al interior de los recintos defensivos de los pueblos del período Intermedio Tardío para ser tiradas sobre los atacantes (Arkush, 2011: 94; Housse, 2021: 72-73). Esta acepción tal vez se formó por analogía de forma y función con las temibles «balas de piedra» que se humanizaron para socorrer el Estado cuzqueño. Sea lo que fuere, la grafía <Ppurur> refleja la presencia de un rasgo glotal o aspirado en la primera consonante del término. Este reaparece casi dos siglos más tarde en Ollantay, esta vez en su acepción histórico- mítica, cuando, prosternado ante el Inca Pachacuti, el personaje epónimo pronuncia las siguientes palabras: phurur-awqapas karqani / tukuy q’aqchaq, tukuy t’aqtaq ‘yo fui como el guerrero de piedra / que a todos asusta y pisa’ (la traducción es nuestra). Los tres manuscritos más antiguos de la obra (dominicano II, Justiniani y Sahuaraura) lo transcriben como <phurur aucca>, es decir, phurur-awqa.

51El mismo término sigue vigente hoy en el quechua del norte de La Paz, bajo la forma phururu, esto es, con una vocal paragógica explicable por la influencia sustratística del aimara, idioma que no tolera palabras terminadas en consonante. Phururu aparece, por ejemplo, en la novela Saqapa, de Jinés Cornejo Endara (2013: 51), en la siguiente expresión: yawar phururu sinqayuq ‘con la nariz ensangrentada’. Según el autor (com. pers.), phururu significa «que brota en abundancia y con espuma». A todas luces, este adjetivo está emparentado con el verbo phurmu- que en las variedades quechuas del norte y el sur de Bolivia, así como en aimara, significa ‘rebalsarse (un líquido que hierve)’. Como étimo de phurur(u), proponemos reconstruir el verbo *phuru- ‘borbollear’, en protoquechua II, que habría expresado una acción de mayor intensidad y desbordamiento que el protoquechua *pullpu- ‘borbotear’. En phurur(u), el elemento final -r correspondería al *agentivo real *-r(i) del protoquechua (‘que está haciendo la acción’, por contraste con el *agentivo general *-q(i) ‘que hace la acción en general’). El *agentivo real aparece en numerosas expresiones antiguas o actuales del quechua cuzqueño, como qallar pacha ~ qallari pacha ‘tiempos primordiales’, qulluri ‘estéril’ (lit. ‘que se extingue’), usuri ‘indigente’ (lit. ‘que no es aprovechable’), así como en topónimos, como el nombre del cerro Wayna Qhurqur ‘Roncador el Joven’. Phurur-awqa habría significado entonces ‘guerreros bullentes’, pues en las fuentes dicha expresión siempre se refiere a un colectivo. En quechua, la metáfora del hervor (t’inpu-, en la variedad cuzqueña) remite, al igual que en castellano, a una multitud compacta y agitada. La expresión phurur-awqa evocaría entonces, de modo muy visual, a una turba hirviente de guerreros, muy diferente, en su configuración, al ordenado ejército inca (cf. cap. 15, SUYU, en este volumen). Los phurur-awqa eran las huestes o hordas características de los tiempos preincaicos.

52El significado literal del término phurur-awqa probablemente ya se había vuelto opaco para muchos hablantes cuzqueños de inicios del siglo XVII, cuando la «lengua del Cuzco», es decir, el dialecto quechua de los incas, ya estaba perdiendo sus formas propias en beneficio de la *koiné regional (Itier, 2013b). Ello explicaría por qué el jesuita Bernabé Cobo, que no era hablante de la lengua, sostuvo erradamente que phurur-awqa significaba «ladrones encondidos» (Cobo, 1956 [1653], vol. II: 75, lib. XII, cap. X) o «traidores escondidos» (Cobo, 1956 [1653], vol. II: 161, lib. XIII, cap. VIII).

53El mitema de las piedras convertidas en guerreros permanece hasta hoy en la tradición de los quichuas canelos, según la cual, cuando en el pasado eran atacados por tribus hostiles, «los espíritus de las piedras [guijarros del río] se convertían en Runa y los ayudaban en la lucha» (Whitten, 1987: 65). Los quichuas reinterpretaron el nombre de estos guerreros como purun awka, por asimilación a la categoría comentada líneas atrás. Precisan que dichas piedras son los antepasados de «antes de la inundación» (Whitten, 1987: 85, nota 11), es decir, anteriores al Diluvio en su versión amerindia. Es probable que los phurur- awqa que ayudaron a Inca Yupangui también fueron guerreros antediluvianos, resucitados por el dios Viracocha bajo la forma de una horda bullente.

El awqa, Otro anterior, exterior e interior

54El corolario de la libertad política y económica de que gozaban las comunidades del período Intermedio Tardío final era la guerra, lo que debió tener un alto costo en vidas humanas. Ello explica, sin duda, en gran parte la aceptación que, según las fuentes históricas, el proyecto imperial cuzqueño obtuvo en muchos lugares. De hecho, existen pocas evidencias arqueológicas de que la guerra tuviera una gran importancia en la expansión inca (Morris, 1998: 304; Andrushko, 2007: 169-170). Relativamente poco militarizado, con respecto a los antiguos imperios euro-asiáticos, el Tahuantinsuyo no se constituyó para ofrecer a campesinos desarmados una protección contra una presión exterior a los espacios sedentarios y agrícolas, sino para superar conflictos bélicos locales y de baja intensidad. Ello explica por qué se calificó de awqa a cualquier individuo que contravenía a las reglas de disciplina y de reciprocidad sobre las cuales se fundaba el Estado. El awqa fue el Otro que permitió pensarse como sociedad. Elemento estructurante del discurso estatal inca, este concepto alcanzó tal resonancia que fue utilizado, como se ha visto, por múltiples actores políticos, antes y después de la conquista española, para descalificar a cualquier adversario.

55Las fuentes disponibles sugieren que awqa abandonó el registro político quechua después de las independencias de las repúblicas andinas, tal vez porque desaparecieron entonces las élites indígenas que veían en el Estado la referencia última de todo discurso político. En la variedad cuzqueña, el término permaneció solo para referirse a personas conflictivas, es decir, como un concepto psicológico, carente ya de todo trasfondo histórico-mítico.

56Finalmente, es interesante observar que el concepto más movilizador del vocabulario político inca no expresó un ideal por alcanzar, sino una figura negativa y repelente, la de un predador que debe ser mantenido a distancia o aniquilado. El concepto de awqa sacó probablemente parte de su fuerza del hecho de que, en las culturas sudamericanas, el sujeto se percibe como una presa potencial (Viveiros de Castro, 1992 [1981]; para los Andes, Charlier Zeineddine, 2015). En el imaginario andino, el «Cossario ladron», para retomar la expresión de Domingo de Santo Tomás, se habría integrado al vasto repertorio de los predadores que acechaban a los runa, como otras entidades lo siguen haciendo en la conciencia andina actual (Landeo Muñoz, 2021). ¿Huaman Poma no representó al awqa Rumiñahui con rasgos monstruosos y actuando como el moderno pishtaco?