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El Mundo de la Casa
p. 153-192
Texte intégral
1La casa es la unidad mínima de la sociedad achuar y es igualmente la única explícitamente concebida como una forma normativa de agrupamiento social y residencial. En razón de la fluidez extrema de los contornos categoriales de un sistema de clasificación social fundamentado únicamente en principios prescriptivos de matrimonio y en enmarañamientos de parentelas no limitadas, la casa –y la circunscripción social temporaria que ella opera en su recinto material – representa el único principio efectivo de delimitación en el seno del sistema social achuar. Entre el grupo doméstico y el grupo tribal, no existe, en efecto, ninguna forma intermedia de agrupamiento social y territorial que esté fundada en un principio de afiliación explícita, unívoca y permanente. Aunque el concepto mismo de unidad doméstica no existe en el léxico achuar, la casa representa así la unidad fundamental de un universo social en forma de nebulosa, en donde están ausentes las divisiones en corporate groups, en comunidades aldeanas o en grupos de unifiliación.
2Unidad residencial aislada de producción y de consumo, la casa constituye un conjunto ideológicamente replegado sobre sí mismo, ofreciendo una sociabilidad íntima y libre que contrasta fuertemente con el formalismo que prevalece en las relaciones entre las casas. Una casa está siempre formada por una familia, a veces nuclear pero generalmente poligina, aumentada, según los casos, por yernos residentes y miembros singulares de la parentela del jefe de familia o de sus esposas. Estos parientes satélites, generalmente viudas y /o huérfanos, son acogidos según el principio de una relación directa de consanguinidad o de alianza con uno u otro de los elementos que forman la familia compuesta. Fuera, pues, del largo período de residencia matrilocal de las jóvenes parejas, es excepcional que dos familias, sobre todo si son poliginas, ocupen en tiempo normal la misma casa por mucho tiempo.
3Aún en el caso de una residencia matrilocal prolongada, no podemos hablar de una casa plurifamiliar más que dentro de una acepción puramente descriptiva. En efecto, la estrecha relación de subordinación que rige el estatuto del yerno parece individualizar su presencia y borrar la autonomía de la célula familiar de la que es el eje. En este sentido, la posición de un yerno en la casa achuar se asemeja mucho más a la de un pariente satélite no casado que a la de un jefe de familia ordinario; aparece más como un tipo de extensión de la familia de su mujer que como el eje de una segunda familia yuxtapuesta a aquella.
4Los Achuar parecen mostrarse particularmente reacios a esta forma de convivencia que permite la vida comunitaria en las grandes malocas plurifamiliares del noroeste amazónico. No se hacen rogar para subrayar enfáticamente las numerosas causas de fricción que podrían surgir de una cohabitación muy prolongada de dos familias: riñas de niños que degeneran en peleas entre sus respectivos padres, tentaciones de adulterio, disputas de precedencia entre los jefes de familia de un estatuto necesariamente igual, celos recíprocos causados por el éxito en la caza o en el cultivo de los huertos, etc. Ocurre a veces que dos hermanos o dos cuñados viven en la misma casa durante un corto período, pero esto es generalmente un acomodamiento provisorio, destinado a albergar a una de las dos familias durante el tiempo necesario para la construcción de su nueva casa en un paraje vecino.
5Los casos de parasitismo social son absolutamente excepcionales, puesto que el hombre casado que obtiene la hospitalidad permanente de uno de los miembros masculinos de su parentela se coloca, con respeto a él, en esta misma relación tácita de tutela que aquella que caracteriza las relaciones de yerno a suegro. La ausencia de autonomía y de independencia que denota la libre aceptación de ese estatuto es concebida como una confesión tan grande de debilidad y de falta de confianza en sí que autoriza generalmente a los hombres adultos a comportase libremente con el parásito y a hacerle sentir, bajo el formalismo de la etiqueta, que para ellos ha retrogradado a la categoría de los adolescentes solteros. Aún dolencias físicas bastante graves no son consideradas como suficientemente incapacitantes para permitir el parasitismo. Así, por ejemplo, dos familias afectadas por la sordomudez –una pareja de sordomudos sin hijos y una pareja con hijos en la que el jefe de familia era el único en padecerla– ocupaban cada una su propia casa y no manifestaban en nada un diferencia que pudiese substraerles de su posición indepediente. Se puede decir, pues que cuando dos familias ocupan la misma casa durante tiempo, siempre hay a raíz de esta cohabitación una relación de subordinación estatutaria o adquirida (yerno/suegro y, excepcionalmente, padre/hijo casado y huésped/parásito), aún si la relación no es siempre perceptible en el simple sistema de las actitudes.
6Esta composición generalmente unifamiliar de las casas se modifica completamente durante los períodos de hostilidad que marcan el desarrollo de los conflictos intratribales. En estos momentos, varias familias ligadas por relaciones estrechas de consanguinidad o de afinidad se reagrupan en una sola casa, fortificada por una alta empalizada, a fin de ponerse al amparo durante las fases más homicidas de un conflicto; la planificación de los ataques concertados y la defensa colectiva son más fáciles si el grupo faccieonal de parientes se halla reunido bajo un mismo techo. Durante todo este período –que no excede jamás tres o cuatro años– la casa fortificada puede así amparar hasta sesenta o setenta personas1. El fermento unitario que produce el sentimiento de compartir peligros y enemigos comunes impide generalmente que las pequeñas e inevitables fricciones de la vida cotidiana se transformen en motivos de conflictos abiertos en el seño de la casa ampliada.
7No es raro que ciertos sitios reagrupen dos o tres casas cercanas (es decir, en un radio que no sobrepase los dos kilómetros) formando así un pequeño núcleo de hábitat en donde las relaciones de ayuda mutua y de visita son más cristalizadas que de ordinario. Estos pequeños agregados de casas están articulados alrededor de relaciones directas de consanguinidad y/o de alianza (grupo de hermanos, grupo de cuñados, o un par yerno/suegro), pero su proximidad espacial y social no implica de ninguna manera –salvo, muy parcialmente, en el último caso– una puesta en común de los recursos y de las capacidades de cada cada. Estos agregados son, por otra parte, raramente muy durables y las prevenciones en cuanto a la cohabitación en el seno de una misma casa se extienden también al caso de relaciones de vecindad demasiado estrechas tan es así que la unidad doméstica achuar, en su reafirmación permanente de independencia, no puede marcar su diferencia más que en una relativa soledad En regla general, pues, cada unidad residencial corresponde a un grupo doméstico autónomo de producción y de consumo, cualquiera sea la naturaleza de su implantación topográfica. Que una casa esté integrada a un pequeño agregado residencial o que esté en situación particularmente aislada (es decir, a más de media jornada de camino o de piragua de otra casa), es siempre la unidad doméstica la que suministra el marco inmediato, sino de la apropiación, al menos de la transformación de la naturaleza.
1. Los elementos arquitectónicos
8Distinguiéndose claramente de la selva circundante, el ámbito habitado se despliega según tres círculos concéntricos que forman escalones decrecientes en la empresa de elaboración del espacio. Aún cuando el desmonte y la siembra de un claro sean cronológicamente anteriores a la erección de una casa, es la presencia de ésta, en el centro de los huertos, que simboliza la ocupación humana, es aquella que forma el punto lógico a partir del cual sus habitantes balizan el espacio. La casa, jea, está rodeada por una gran área, aa (el "exterior alrededor"), cuidadosamente desyerbada y adornada aquí y allá con pequeños matorrales de plantas medicinales y narcóticas, árboles frutales y palmeras chonta. Esta área misma está rodeada por el o los huertos, aja, bordeados por hileras de plátanos, puestos avanzados de la cultura que parecen contener apenas la progresión de la selva, ikiam.
9La casa está siempre erigida sobre un bancal plano, ligeramente en eminencia, y en las cercanías inmediatas de un río o de un lago. Cuando el inclinado del talco que lleva al río es muy abrupto, el camino está consolidado con una serie de rollizos en escalera que permiten el acceso al agua sin correr el riesgo de resbalones peligrosos. Por razones defensivas, los Achuar evitan construir su casa directamente en la orilla de un gran río navegable en piraguas; cuando se establecen cerca de un río, escogen con preferencia sitios a orillas de los brazos secundarios, o mejor todavía, de los pequeños afluentes que se hallan a cierta distancia del brazo principal. En este último caso, las piraguas serán amarradas al borde del brazo principal y un camino será trazado entre el puerto y la casa, la misma que no será posible divisar desde el río.
10Aunque los Achuar sean en general nautas muy expertos y que prefieran, cuando existe la posiblilidad, un trayecto en piragua a un trayecto a pie, les gustan mucho más para su uso doméstico cotidiano, los pequeños arroyos poco profundos, de agua clara y corriente regular. En efecto, las crecidas brutales que afectan el régimen de los grandes ríos vuelven muy peligroso el bañarse, sobre todo para los niños que pasan una gran parte de las horas calurosas jugando en el agua. Los grandes ríos que acarrean aluviones en suspensión, son por otra parte, completamente opacos, disimulando así a las miradas sus huéspedes más nocivos: la muy peligrosa raya venenosa kaashap (Potamotrygon hystrix), el gimnoto tsunkiru (electrofórido) y la ananconda panki (Eunectes murinus). Esta última, aunque mucho más rara que la raya es considerada por los Achuar por razones ante todo sobrenaturales, como el peligro principal y omnipresente de los grandes ríos. En fin, un ligero alejamiento de las grandes corrientes de agua del habitat ribereño permite hacer un poco más soportable la insistente presencia de los anofeles manchu y de los mosquitos tete que infestan sus orillas.
11La casa achuar es una vasta y armoniosa construcción de forma poco más o menos elíptica, generalmente desprovista de paredes externas y encabezada por un alto techo de cuatro aguas con dos aguilones redondos, que baja hasta la altura del hombre. Cuando el jefe de la familia estima que una situación conflictiva generadora de inseguridad se ha desarrollado en la región en la que él habita, preferirá a pesar de todo cerrar la casa con una pared, tanish, formada de latas verticales elaboradas con madera de la palmera tuntuam (Iriartea sp.) o uwi (Guilielma gasipaes), unidas mediante largueros longitudinales, ligados estos últimos a los postes que sostienen el alero. Cuando la inseguridad se tranforma en amenazas precisas de ataques, se erige alrededor de toda la casa una empalizada, wenuk, de por lo menos 3 metros de altura, según el mismo principo de construcción de las paredes, los postes de apoyo siendo formados por estacas muy profundamente hincadas en la tierra. Las latas utilizadas para el wenuk son, sin embargo, mucho más gruesas que aquellas de las paredes de la casa y totalmente unidas por los bordes con el fin de no dejar ningún intersticio por el cual un atacante podría disparar hacia el interior de la casa. A veces, la empalizada está enteramente forrada interiormente con otra hilera de latas, con el fin de reforzar la solidez de la fortificación.
12El acceso a una casa cercada por paredes o por una empalizada se hace a través de puertas planas y rectangulares, waiti, generalmente elaboradas en un árbol wampu (Ficus insipidi Willd.) y que pivotean sobre dos espigas talladas en los extremos del eje lateral. Estas espigas se encajan en dos pedazos de madera que forman respectivamente un dintel y un umbral, los largueros verticales de la puerta siendo constituidos, según la situación de ésta, por dos postes de apoyo del alero, o por dos estacas de la empalizada. Desde el interior se atrancan las puertas durante la noche, ya sea por largueros móviles o por una estaca clavada en el suelo como puntal.
13Las dimensiones de la casa y el grado de su acabado dependen de la envergadura social y del número de esposas del jefe de familia que la ocupa, así como de la cantidad de mano de obra que ha sido capaz de movilizar para su construcción. La ambición de todo hombre adulto es tener numerosas esposas, numerosos yernos, una casa espaciosa y grandes huertos que permitirán producir en abundancia la indispensable cerveza de mandioca, nijiamanch, para dar de beber a sus invitados. El tamaño de la casa es pues uno de los indicios que permiten reconocer a un juunt ("gran hombre"). Su morada es siempre algo más amplia que lo necesario para el uso cotidiano de su familia simple y permite, así, acomodar con munificiencia a múltiples visitas.
14La dimensión que se quiere dar a una casa es fácil de determinar porque se deriva enteramente del espaciamiento entre los cuatro o seis pilares de apoyo, paeni, que constituyen el sostén de toda la armazón; cuanto más largos los lados del cuadrado o del rectángulo que ellos delimitan sobre el suelo, más grande será la casa. Las dimensiones más comunes para una casa son una quincena de metros de largo por diez metros de ancho y cinco metros de altura. Sin embargo, ciertas casas son particularmente espaciosas como aquella cuyo plano está reproducido en la figura Nª 3; medía veintitres metros de largo por doce metros de ancho y siete metros de alto, y albergaba a veinte personas de manera permanente.
15Los dos tipos más comunes de casas son naweamu jea ("casa con pies", es decir con postes laterales) y tsupim jea ("casa cortada", es decir sin postes laterales). Esta es más pequeña que la anterior por la extensión de su techo pero las dos comparten la misma estructura de armazón (véanse los esquemas de armazón de las figuras 4 y 5). Por fin, un tercer tipo, iwianch jea ("casa espíritu malo")2, relativamente raro, se distingue de las otras dos en que no tiene una forma elíptica sino más bien cónica; este tipo de armazón es, algunas veces, adoptado por jóvenes parejas que viven aisladas, debido a la gran facilidad de su construcción.
16La construcción de la casa no se realiza a partir de una representación formal previa; la selección de los materiales, su hechura y su ensamblaje se efectúan según una serie de fases que se encadenan automáticamente, todas las proporciones se determinan por la altura inicial y la disposición de los pilares paeni. Cada vez que se necesita cortar muchas piezas de madera de las mismas dimensiones, se utiliza un palo nekapek ("medida"), especialmente marcado a la medida apropiada.
FIGURA Ν° 3. PLANTA DE UNA CASA ACHUAR (Alto Pastaza)

17TEXTO DE LA FIGURA N° 3
18I - Situación: curso superior del Pastaza, orilla sur en la confluencia del Sasaim.
19II - Composición de la casa:

20III - Texto
211. peak (cama) de los visitantes.
222. peak de b (45 años), coesposa del amo de casa, y de sus niños j (7 años) y k (8 años); rematada por un ancho cañizo (peek).
233. peak de c (40 años), coesposa del amo de casa, de sus niños o (5 años), p (4 años) y q (7 años); rematada por un ancho cañizo.
244. peak de d (20 años), hija del amo de casa, y de sus niños r (3 años); s (2 años) y t (1 año); rematada por un ancho cañizo.
255. peak de e (18 años), hija del amo de casa, y de su niño u (1 año); rematada por un ancho cañizo.
266. peak de l, hijo adolescente (18 años), de a y c.
277. peak de g, hijo adolescente (12 años) de a y b.
288. peak de h, hijo adolescente (13 años) de a y b.
299. peak de m, hija adolescente (17 años) de a y c.
3010. peak de n, hija adolescente (15 años) de a y c.
3111. plataforma de los perros de b.
3212. plataforma de los perros de d.
3313. plataforma de los perros de c.
3414. taburete chimpul de a.
3515. taburete chimpul de f.
3616. taburetes kutank de los visitantes.
3717. tuntul (tambor monóxilo).
3818. Muits (jarras para la cerveza de mandioca) de b, d y e.
3919. muits de c, m y n.
4020. fogón de f.
4121. fogón de a.
4222. fogón de c.
4323. fogón de m y n
4424. fogón de d.
4525. fogón de e.
4626. fogón de j y k
4727. fogón de b.
48I. waiti (puerta) del tankamash
49II. waiti del ekent
50IIΙ waiti laterales.
51V. pilares paeni/ VI. pilares nawe
52N.B. Los muebles y los utensilios no están en la escala.
FIGURA N° 4. ESQUEMA DEL ARMAZON DE UNA CASA DE TIPO NAEAMU JEA

FIGURA Ν° 5. Β. ESQUEMA DEL ARMAZON DE UNA CASA DE TIPO IWIANCH JEA

FIGURA Ν° 5. Β. ESQUEMA DEL ARMAZON DE UNA CASA DE TIPO IWIANCH JEA

53Una vez que los paeni han sido profundamente hincados en el suelo, se encabezan con dos tirantes, pau, que son ensambladas con espigas de forma romboidal. Las dos soleras laterales, makui, son amarradas mediante bejucos a las extremidades de los pau, que soportan a las alfardas yasakmu, fijadas por simple empalme. En esta etapa, la altura del techo puede ser escogida con mucha precisión, según la menor o mayor abertura del ángulo de las alfardas; una vez que ésta ha sido establecida, el extremo entrecruzado de las alfardas se liga y se coloca a la viga de parhilera, chichimpruke, sobre los caballetes que forma su entrecruzamiento. Entonces sólo queda por construir el armazón de los costados semicirculares de la casa, teamu, los que se determinan al trazar un arco de círculo con un cordel a partir del centro del pequeño lado de la armadura principal. En los dos semicírculos trazados sobre el suelo se hincan en intervalos regulares pilares de apoyo, nawe ("pie"), cuyo extremo superior está cortado como los paeni, en forma de espigas romboidales. Sobre las espigas se colocan latas flexibles, teeri tentetin, que soportan el borde inferior de los cabos en abanico, teeri, que cubrirán los dos lados redondeados de la casa. Los cabos laterales, pae o awankeri son luego colocados y ligados sobre la viga de parhilera, chichimpruke y sobre las soleras makui3.
54Los materiales más comúnmente utilizados para las grandes piezas del armazón (es decir, los paeni, los pau y los makui) son dos especies de palmeras: tuntuam (Iriartea sp.) y ampaki (Iriartea ventricosa Mart.) y una media docena de árboles: paeni (Minquartia punctata), chikainia (Talauma sp.), atashmatai (Iryanthera juruensis Warb.), chimi (Pseudolmedia laevigata Tréc.), yais (Cymbopetalum tessmannii) y wantsunt (una leguminosa). Para los cabos generalmente se utiliza el bambú kenku (Guadua angustifolia) o el árbol kaya yais (Oxandra xylopiodes); para las ripias y las latas teeri tentetin, se utiliza la palmera kupat (¿Iriartea exorrhiza?); para las alfardas se emplea el kaya yais ya mencionado y el árbol chiwiachiwia (Aspidosperma album). Para amarrar las piezas sometidas a una fuerte resistencia mecánica, se utiliza la fibra interna de la corteza de los árboles shuwat (Gustavia hexapetala Smith.), kakau (Miconia elata) y yunkua (Lecythishians A.C. Smith), mientras que para amarrar piezas más livianas como las latas o las ripias, se prefiere el bejuco kaap (Heteropsis obligonfolia).
55La naturaleza de los materiales empleados para la cubierta del techo varía según el biotopo e influye grandemente sobre la duración de vida de la casa. En el hábitat interfluvial se utilizan dos variedades muy similares de palmera, kampanak (Hyospatha sp.) y turuji; (Hyospatha tessmannii); cada palmera está colocada en la línea de inclinación del techo y atada por su preciolo a ripias, tsentsakan, escalonada a lo largo de los cabios. Estas palmeras son particularmente resistentes tanto a la podredumbre como al ataque de los parásitos y el modo de amarrar asegura una gran estanquidad de la cubierta. Esta puede durar hasta 15 años en el hábitat interfluvial, y se conserva por lo general mucho más tiempo que los pilares del armazón, que comienzan a podrirse en su base después de seis o siete años; estos pilares pueden, sin embargo, durar algunos años antes de comprometer el equilibrio de la estructura. Por lo demás, no es raro que se reutilice a las palmas del techo para una nueva casa erigida muy cerca de la antigua, la duración de vida de una cubierta hecha con turuji o con kampanak siendo, como se puede ver, casi el doble de la del armazón.
56En cambio, el hábitat ribereño carece casi por completo de turuji y kampanak y la palmera más comúnmente utilizada para la cubierta es chaapi (Phytelephas sp.) y accesoriamente kuunt (Wettinia maynensis). La resistencia de estas palmas es mucho menor, pero su colocación es un poco más rápida, porque se las amarra directamente sobre los cabos en sentido longitudinal, sin recurrir a ripias, sirviéndose de la nervadura central como armazón. Antes de su colocación, cada una de las palmas es doblada a partir del eje que constituye la nervadura central y las dos mitades bajadas una sobre otra son trenzadas por los lóbulos; la colocación se hace por líos de cuatro palmas así trenzadas. La cantidad global de palmas requerida para cubrir un techo según esta técnica es inferior a la que requiere la techumbre con palmas de kampanak. En cambio, la duración de un techo en chaapi excede raramente a cinco o seis años y las ocasionales reparaciones no lo prolongan mucho. Como las casas están desprovistas de conductos para el humo, éste se filtra permanentemente a través del tejado y de esta manera contribuye a protegerlo de los insectos fitófagos. Por otra parte, en ciertas casas, se reparten hojas de barbasco timiu (Lonchocarpus sp.) en intervalos regulares en las palmas del techo, porque tienen fama de alejar a los parásitos.
57La diferencia de longevidad de las casas según su tipo de cubierta no induce por eso una diferencia en los ritmos de relocalización del hábitat entre cada uno de los biotopos. En efecto, la cubierta de una gran casa en el biotopo interfluvial agota prácticamente de entrada todas las fuentes de kampanak situadas en su inmediata vecindad; cuando después de algunos años, la construcción de una nueva morada se revela necesaria, se deberá automáticamente erigirla en un nuevo sitio con el fin de acercarse a nuevas colonias de palmeras. En cambio, una casa localizada en el hábitat ribereño, compensa su menor duración de vida por una punción menos importante sobre las palmeras de cubierta y, por lo tanto, se podrá construir dos sucesivamente sobre el mismo sitio, antes de agotar las reservas locales de palmera chaapi. Sin embargo, tanto en un biotopo como en el otro, se tendrá al cabo de una quincena de años resolverse a cambiar de sitio para erigir una nueva casa, a no ser que se obliguen a interminables y penosos trayectos entre el sitio de la construcción y los lugares distantes en donde estarán, en adelante, forzados a recoger las palmas.
58La erección de una casa achuar no es pues una empresa fácil, la gran superficie de la cubierta (a menudo más de doscientos cincuentra metros cuadrados de tejado) y la complejidad del ensamble del armazón exige a la vez una rigurosa minuciosidad y una gran inversión de trabajo. La construcción de una casa de buen tamaño necesita alrededor de ciento cincuenta jornadas individuales de trabajo si se incluye en este total la recolección de los materiales en la selva y su hechura. La duración de la construcción de la casa en tiempo relativo –oscila entre tres y nueve meses– depende no solamente de las dimensiones proyectadas, sino también del número de hombres entre los que podrán ser repartidas estas jornadas individuales y el número de ocasiones en el que se podrá obtener su colaboración.
59La construcción del armazón y la colocación de la cubierta son actividades exclusivamente masculinas y las únicas labores que a veces son reservadas en parte a las mujeres son el transporte de bultos de palmas y su trenzaje. El plazo en el que una casa puede ser construida depende del medio sociológico y topográfico; cuanto más alejado está un sitio, menos fácil resulta el organizar frecuentemente jornadas de trabajo colectivo, invitando a los parientes masculinos del jefe de familia que residen en la región, los que naturalmente están poco inclinados a efectuar demasiado a menudo un trayecto importante.
60Por cierto, el trabajo colectivo acelera la construcción, pero a pesar de la dificultad de ciertas fases del ensamblaje del armazón –especialmente la colocación y el empalme de las piezas más pesadas– y del esfuerzo requerido para encaminar desde los lugares de recolección y de tala los voluminosos bultos de palma y los pesados pilares, no existen obligaciones específicamente técnicas que hacen necesarias el uso de una fuerza de trabajo ampliada. El número mínimo de hombres adultos exigido para el transporte, el levantamiento y el ensamblaje de las piezas del armazón es de dos, condiciones que existía para todas las unidades residenciales completamente aisladas que hayamos visitado; éstas constaban siempre, además del jefe de familia, de por lo menos un hijo o un yerno de más de 18 años. Algunas de estas familias aisladas habían logrado construir una casa haciendo uso casi exclusivamente de su sola capacidad de trabajo, satisfaciendo así de manera ejemplar el principio de autosuficiencia que rige la vida socio económica de las unidades residenciales achuar.
2. Topografía simbólica de la casa
61Ningún ritual preside a la construcción de la casa o a su inauguración; este carácter tan profano de las condiciones de producción de la habitación es igualmente perceptible en la falta de estructuración fomal de las asociaciones simbólicas explícitas que connotan a la casa en calidad de objeto material. Si nos atenemos exclusivamente al discurso empírico, mitológico o cotidiano, la carga semántica de la casa achuar es bastante pobre, sobre todo en vista de la riqueza y de la diversidad de las interpretaciones simbólicas indígenas de que son objeto las casas en otras sociedades del Alto Amazonas (Véase C. HUGH-JONES 1977, M. GUYOT 1974 y J. GASCHE 1974, entre otros).
62En el nivel más inmediato, es decir, aquel de la terminología técnica arquitectónica, las equivalencias o las homologías que se pueden constatar entre el nombre de ciertos elementos materiales de la casa y de otras categorías semánticas de la lengua se organizan según un doble sistema referencial: por una parte, las equivalencias funcionales o metonímicas (una pieza de armazón es designada por el nombre de una especie de árbol que se utiliza preferencialmente para tallarla) y, por otra parte las equivalencias metafóricas de naturaleza a la vez antropomórfica y zoomórfica (para el detalle véase el cuadro N° 3). Ahora bien, todas nuestras tentativas de exploración de ese sistema referencial metafórico, es decir, todos nuestros esfuerzos para obtener la expresión de una imagen global, coherente y explícita en la que reflejar esos fragmentos anatómicos compuestos, resultaron en una incomprensión manifiesta por parte de los Achuar. Cuando intentamos hacer con ellos el comentario semántico, término por término, de los elementos de la casa cuyo nombre designa igualmente a una parte del cuerpo (humano o animal), tuvimos la impresión de que conciben estas referencias metafóricas en el mismo modo que las equivalencias metonímicas igualmente empleadas en el vocabulario arquitectónico, es decir, como homologías funcionales, fundamentadas, en este caso, en una semejanza morfológica. Asi, tanto por su función como por su situación, se explicaría que los cabios sean llamados costillas, la viga de parhilera un copete y las soleras, muslos.
63Sin embargo, aún admitiendo ese estatuto puramente funcional de las equivalencias metafóricas, se planteaba todavía el problema subsidiario de saber por qué las metáforas anatómicas son tan dominantes en el léxico de la casa achuar con relación a las simples equivalencias metonímicas. Dicho de otra manera, aún cuando el cuerpo está considerado en casi todas las culturas como uno de las primeras reservas de metáforas, quedaría por dar razón de" su uso sistemático como referencial morfológico de la gran mayoría de los elementos arquitectónicos de la casa achuar. Ahora bien, esta incapacidad para obtener de nuestros informadores una imagen metafórica global y formal de la casa, se derivaba simplemente de que ésta no es tanto el símbolo de un ser viviente cuyo modelo habría sido proporcionado previamente por la naturaleza sino la metáfora de la vida orgánica tomada en su nivel más grande de generalidad.
CUADRO Ν° 3. EL VOCABULARIO DE LA CASA


64El carácter contradictorio y compuesto (desde el punto de vista de la misma taxonomía anatómica achuar) de la representación obtenida al reunir, según su posición en la casa, a los diversos elementos arquitectónicos con designación anatómica nos parece merecer por lo tanto una doble explicación. En la medida en que la designación de esos elementos está fundamentada en un principio de homología morfológica, es normal que esos signos icónicos (en el sentido de CS. Peirce) se reflejen en un léxico corporal muy extenso, constituyendo su combinación un sintagma cuyo campo semántico recorta varias especies animadas (hombres, aves, peces). Pero, simultáneamente, y porque la predominancia en la arquitectura de términos anatómicos tiene por función de operar un simple marcado simbólico de la casa, sobredeterminado su organicismo implícito, la estructura arquitectónica de esos elementos no tiene ninguna necesidad de tener la coherencia anatómica de un ser de carne y hueso.
65Las conotaciones organicistas de la casa poseen una gran plasticidad y la idea de que ésta goza de una vida autónoma no se traduce por un modelo vernacular explícito que daría cuenta de su funcionamiento fisiológico. En un solo caso, la analogía organicista se halla verbalizada: se trata de la equivalencia metafórica entre jea (casa) y uchi jeari ("casa del niño": placenta). La correspondencia entre la casa y la placenta es biunivoca: la placenta es para el feto lo que la casa es para el hombre y recíprocamente. Después del nacimiento, la placenta es enterrada y entonces se convierte en una forma sin ocupante, así como la casa que se abandona después de la muerte del jefe de familia. Ahora bien, justamente después de la muerte, el nekas wakan, el "alma verdadera" del difunto, puede elegir el reocupar de nuevo la placenta y llevar ahí bajo tierra, una especie de segunda existencia intra útero descrita como absolutamente parecida a aquella del hombre en su casa.
66Existe entonces una patente continuidad entre la vida embrionaria en la placenta–casa, la vida post partum en la casa–placenta y la vida del alma "verdadera" después de la muerte en la placenta–casa. Notemos que, en esta analogía orgánica, no se concibe la casa como una matriz, es decir como la parte de un todo físico autónomo, sino como una envoltura dotada de una vida orgánica autónoma, ya que persiste en una existencia subterránea después de su expulsión del útero. En este sentido, está claro que la casa no es la imagen analógica de un ser viviente –o de un segmento de ser viviente– sino la imagen paradigmática de los procesos orgánicos en general; es cierto que está dotada de una vida propia, pero los Achuar no pueden explicar su desarrollo de otra manera que por homología con otros procesos orgánicos cuyo modelo proporciona la naturaleza.
67El discurso mítico, aunque poco elocuente sobre el tema de la casa, –y concordando lógicamente en este con lo vago general de las representaciones acerca de ese tema– proporciona, empero, la ocasión de explorar otras dimensiones. Un recorrido, aún superficial, de la mitología revela en efecto una imagen implícita de la casa como un lugar de mediación y de paso entre el mundo celeste y el mundo subterráneo. Dos fragmentos de dos mitos distintos son, en particular, reveladores; los damos aquí bajo una forma muy resumida y sin tomar en cuenta sus múltiples variantes.
68Resumen del primer fragmento:
Etsa ("sol"), durante su existencia terrestre, mata a Ajaimp ("glotón": caníbal) y quema su casa. En realidad, Ajaimp no está muerto, y aparentemente sin sentir rencor, pide a Etsa que le ayude) a reconstruir su casa; Etsa acepta y, mientras está inclinado sobre el hoyo que cavaba para hincar los pilares paeni, Ajaimp lo traspasa con uno de esos pilares y lo clava así en el suelo. Entonces Etsa pide al paeni que se ahueque y luego trepa por el interior del ya hueco pilar, alcanza su extremo superior y llega al cielo en donde se transforma en el sol.
69Resumen del segundo fragmento:
Unas gentes habiéndole rogado que tuviera a bien compartir con ellas el uso de las plantas cultivadas de las que dispone exclusivamente, Nunkui les da su pequeña hija Uyush ("perezoso"); llevada a la casa de esas gentes, Uyush hace aparecer sucesivamente a todas las plantas cultivadas por el solo hecho de nombrarlas. Uyush es maltratada por los miembros de la casa; Uyush se refugia sobre el techo de la casa, la cual está circundada de bosquecillos de bambú kenku (Guadua angustifolia). Uyush llama a un kenku, canturreando: "kenku, kenku ven a buscarme, vamos a comer cacahuetes"; empujado por un repentino golpe de viento, un kenku cae encima del techo de la casa y Uyush penetra en él; ella desciende bajo tierra en el interior del kenku defecando regularmente a medida que progresa (los nudos del bambú son llamados excrementos de Nunkui).
70Tanto en los tiempos míticos como actualmente, paeni y kenku son elementos constitutivos de la casa, los paeni como pilares de apoyo y los bambúes kenku –que, en el mito, no forman, hablando con propiedad, parte de la casa– como cabios, es decir, ocupando en la pendiente del techo la misma situación que el kenku del mito cuando cayó sobre la casa. En el discurso mitológico achuar, la casa no aparece pues como un microcosmo, porque es ante todo una vía de paso hacia dos universos –cielo y mundo subterráneo– que le son coextensivos, pero, irremediablemente exterior ya que su acceso se tornó imposible para los hombres. Después de haber terminado su existencia terrestre y alcanzado sus respectivos dominios, Etsa y Nunkui (Nunkui y su hija Uyush-perezoso son metafóricamente equivalentes) continúan desempeñando un papel considerable y benéfico en la vida cotidiana de los hombres (véase los capítulos 5 y 6).
71Así, la casa da testimonio hasta ahora de una antigua continuidad material entre el mundo celeste, el mundo terrestre, y el mundo ctoniano, continuidad cuya ruptura ha inaugurado brutalmente un nuevo orden de las cosas, sin por ello borrar completamente el recuerdo de lo antiguo, inscrito para siempre en la arquitectura del armazón. Como huella de un eje que trasciende varios pisos del espacio y del tiempo, la casa achuar constituye así un símbolo de verticalidad mediadora, condensando elegantemente en su única planta baja la tópica bachelardiana del sótano y del desván.
72Estos dos fragmentos de mitos precisan, por otra parte, la naturaleza orgánica de la casa ya que hacen hincapié en que seres naturales autónomos y dotados de una vida consciente constituyen la sustancia de ella. El árbol paeni (Minquartia punctata) y el bambú kenku se convierten así por obra y gracia del mito, en los arquetipos de esta vida hormigueante y empero invisible que anima la estructura de la casa. En este sentido, el proceso de edificación no es tanto la simple reproducción de una forma original, sino una suerte de acto de creación por el que los Achuar producen una nueva forma de vida mediante la combinación pautada de las vidas atomizadas ya presentes en cada uno de los elementos constitutivos de la casa.
73En un eje vertical latente vienen a articularse dos ejes horizontales del todo explícitos. La casa está, en efecto, cortada transversalmente por una línea imaginaria interior que delimita dos áreas bien diferenciadas: tankamash, el espacio de sociabilidad de los hombres y ekent ("esposa"), el espacio de sociabilidad de las mujeres (véase la figura N° 3). Estas dos áreas se abren al exterior por dos salidas, respectivamente situadas en los dos extremos del eje longitudinal de la casa. Cuando ésta está desprovista de paredes, las puertas waiti son representadas por el espacio que enmarcan dos postes de apoyo del alero, ligeramente más cercanos el uno del otro que los demás; en el caso contrario, las puertas están hechas como lo hemos visto, con paneles móviles.
74Por otra parte, la viga de parhilera está en principio orientada según un eje este–oeste que biseca el eje transversal y las dos áreas que delimita. El tankamash está situado del lado del poniente (etsa akati) y el ekent, del lado del levante (etsa taamu), cada una de las dos puertas que les da respectivamente acceso estando simétricamente opuestas a lo largo de este eje. Ahora, nos es forzoso constatar que, en la gran mayoría de los casos, las casas no son construidas según esta orientación prescrita este–oeste; su situación real depende más bien de la dirección de la corriente de agua que las bordea.
75La orientación más común de las casas es así paralela al río, o bien perpendicular, el tankamash haciéndole frente. No hay duda de que esta última orientación tiene una función práctica ya que el tankamash es la única parte de la casa por donde pueden penetrar los visitantes, entonces es normal que está más bien orientado hacia el río, si el acceso a la casa se hace preferencialmente por vía de agua. No obstante, el desacato casi general de la norma de orientación este-oeste se debe a otras razones.
76En efecto, como lo hemos visto en el segundo capítulo, el eje direccional más significativo para los Achuar es menos aquel que describe el trayecto del sol de este a oeste que aquel, inverso, que define la orientación aproximativa de oeste a este de la red hidrográfica. Si es cierto que las categorías de yaki, río arriba, y tsumu, río abajo, son casi equivalentes a aquellas de etsa akati, occidente, y etsa taamu, oriente, no es menos verdad que es en la superficie de la tierra, en la dirección del flujo de los ríos, y no en un trayecto celeste, que está inscrito de manera tangible este eje direccional. Al orientar su casa con el tankamash hacia el río arriba y el ekent hacia el río abajo, los Achuar tienen conciencia de que está situada sobre el eje inverso e imaginario del trayecto solar, aún si, en realidad, no es a menudo el caso debido al capricho de los meandros.
77Por otra parte, la orientación paralela al río es la mejor aproximación espacial posible del esquema conceptual latente que representa a la casa como metafóricamente atravesada por una corriente de agua en su eje longitudinal. Esta interpretación de la casa como segmento del río no es formulada espontáneamente por los Achuar; constituye ante todo una imagen-matriz inconciente cuya existencia y fecundidad operatoria pueden verificarse cuando se reagrupa en un conjunto coherente a una multiplicidad de asociaciones simbólicas atomizadas, las que tomadas aisladamente no tienen sentido, aún dentro del contexto de la glosa indígena. Los casos de orientación perpendicular al río no constituyen una anomalía con relación a esta imagen–matriz, sino una simple conversión topológica; en efecto, si se considera que en este tipo de orientación el tankamash es la parte de la casa más cercana a la ribera, aparece desde entonces como simbólicamente conectado a éste y forma así el punto de entrada del flujo acuático.
78Tsunki es el nombre genérico dado a una categoría de espíritus de los dos sexos, de apariencia humana, que viven en los ríos y en las lagunas una existencia social y material parecida en todo a aquella que los Achuar llevan en la superficie. Los Tsunki tienen un campo de influencia muy amplio –están en el origen de los poderes shamánicos– y la mitología da de ellos la imagen de una especie de modelo de la sociabilidad intrafamiliar y de su etiqueta. Ahora bien, numerosos elementos materiales de la casa recalcan explícitamente esta asociación entre la familia achuar y la familia acuática de los Tsunki. Es así que el taburete chimpui del amo de casa y los pequeños bancos kutank destinados a los visitantes o al resto de la familia, son respectivamente representaciones de la tortuga de agua charap (Podocnemis expansa) y del caimán negro yantana (Paleosuchus trigonatus), los que ordinariamente constituyen el asiento de los Tsunki en su casa acuática.
79Asimismo, el gran tambor monóxilo de comunicación tuntui es asociado a la anaconda panki, que tiene con Tsunki el mismo tipo de relación de fidelidad que tienen los perros con los hombres. La tortuga de agua y el caimán se encuentran por otra parte en contrapunto, como elementos constitutivos de la arquitectura de la casa, ya que las espigas de los paeni llevan el nombre de "cabeza de charap" o "cabeza de yantana" (véase el cuadro N° 3).
80Por otro lado, tanto el tuntui como el chimpui y los kutank son hechos a partir del árbol shimiut (Apeiba membranacea Spruce), una tiliácea de madera bastante blanda. Ahora bien, Lévi-Strauss ha demostrado que esta familia (así como la de las bombacéas de la cual es muy cercana) forma, en el pensamiento mítico amerindio, un término invariante que connota el cobertizo y el refugio, y que juega de una dialéctica del continente y del contenido entre los hombres, por una parte, y el agua y los peces, por otra parte (LEVI–STRAUSS 1967:pp. 337–338 y 167–168). Finalmente, no es excepcional el oir hombres casados describir con complacencia la doble vida que llevan sin solución de continuidad aparente, con su familia terrestre legítima por un lado y con su familia acuática adulterina de espíritus Tsunki, por otro lado. Así parece que, a través de una serie de interconnecciones operando a varios niveles, el mundo de la casa y el mundo acuático funcionan bajo un mismo principio de continuidad.
81Ciertos aspectos del ritual funerario permiten precisar un poco esta imagen–matriz de la casa–río. El tipo más común de entierro consiste en colocar el cuerpo dentro de un tronco ahuecado –de shimiut otra vez– que tiene la forma de una pequeña piragua y lleva explícitamente su nombre, kanu. Cuando sirve de ataúd para el jefe de familia, la piragua es sepultada en el centro de la casa y en el eje longitudinal, la cabeza del cadáver siendo dirigida hacia el ekent.
82La función explícita del ritual funerario es la de proteger a la familia y a los copresentes de las nefastas consecuencias de la muerte, las que pueden afectar a los vivientes de una doble manera. En efecto, el alma nekas wakan ("alma verdadera") del difunto ha salido de su cuerpo antes de la muerte clínica y vagabundea por la casa y sus alrededores durante algún tiempo, procurando arrastrar con ella a las nekas wakan de los vivientes, con el fin de llenar su muy reciente soledad. Una parte del ritual funerario consiste pues en impedir que lleve a cabo tal proyecto, lo que provocaría evidentemente una concatenación en cadena de otros fallecimientos.
83No obstante, otro tipo de conjuro es empleado, y éste ya no se dirige al peligro potencial que representa el alma del difunto, sino a aquel que emana de su cadáver inerte. Aún cuando, en adelante, se lo concibe como desprovisto de un principio activo propio, ya que su alma lo abandonó, el cadáver es, sin embargo, considerado como un peligro permanente, pues entraña los principios activos alógenos que han provocado su muerte orgánica. Estos principios activos que sobreviven a la muerte clínica, son generalmente las saetas mágicas tsentsak enviadas por un shamán o, más raramente, el contagio de una enfermedad de origen occidental, sunkur, cuya naturaleza epidémica y carácter transmisible son claramente percibidos por los Achuar. Ahora bien, varios elementos del ritual funerario están destinados a purificar a los presentes de la influencia nefasta de esos principios activos autónomos, pausak, incorporándoles a diversas sustancias, que a continuación son abandonadas en el río por el que derivan a merced de la corriente. El entierro en la piragua-ataúd parece estar vinculado a esta parte del ritual dirigida hacia la eliminación del pausak del difunto. Todo sucede como si el kanu empezace también una deriva invisible sobre el río que atraviesa simbólicamente la casa con el fin de evacuar hacia el río abajo la envoltura corporal del muerto, en lo sucesivo peligrosa para los vivientes.4.
3. La sociabilidad doméstica y sus espacios
84Proceso orgánico indiferenciado y proyección simbólica de un sistema de coordenadas direccionales explícitas e implícitas, la casa es también, y sobre todo, el centro de la vida social. La etiqueta de la casa es de las más minuciosas, el espacio habitado que ella baliza está codificado de múltiples maneras y es mediante el análisis del protocolo de su uso que se podrá mejor descubrir los principios que rigen el funcionamiento de la unidad doméstica.
85El sitio preciso en el que una casa está edificada, jamás es nombrado más que por una referencia, espacialmente imprecisa, a la corriente de agua que la bordea y que forma no el punto sino la línea de referencia. En efecto, en el universo topográficamente acentrado de los Achuar, no hay más parametraje del espacio que egocentrado, es decir, constituyéndose a partir del lugar de donde se habla. Por lo tanto, la casa no es el apéndice de un territorio socialmente definido y geográficamente delimitado, perpetuándose en su deslinde y sustancia generación tras generación; es, al contrario, el centro periódicamente trasladado de una red de recorridos de la selva, el foco temporario a partir del cual se realiza el uso del espacio circundante.
86En ausencia de una red abstracta de la territorialidad, en ausencia, se podría decir, de un terruño que marcase la preeminencia de la apropiación sobre el uso, la casa y el espacio transformado en derredor no se designan por un nombre de lugar, sino por un nombre de persona ("la casa de un tal"). El jefe de familia que ha construido la casa (jea nurintin: "el poseedor de la casa") da a la familia su coherencia social y material. Por esta razón, una casa está socialmente habitada sólo mientras el jefe de familia está físicamente presente y es por eso también que un visitante ocasional jamás penetrará en una morada cuyo jefe de familia se ha ausentado temporalmente, aún si sus esposas y sus hijos están reunidos en ella.
87La iniciativa de conceder la hospitalidad –o, en ciertos casos excepcionales de negarla– corresponde siempre al jefe de familia; una morada aparentemente zumbante con actividades domésticas y atravesada por las risas y los juegos de los niños estará socialmente vacía, itiarka, si el amo de casa no se encuentra ahí para conferirle su marca de lugar habitado. A no ser que sea un miembro muy cercano a la parentela de la casa, la etiqueta exige que un visitante que esté pasando cerca de una casa así desertada por su "principio activo" finja no percatarse aún de la existencia de una construcción habitada, y que se comporte en todo como si sus ocupantes estuviesen transparentes. Esta actitud se justifica parcialmente por los cánones de una moral sexual puritana, que exige reducir lo más posible las ocasiones de encuentro no vigiladas entre forasteros y mujeres casadas, ya que se considera que tienen éstas una tendencia innata e irreprimible al adulterio. Más profundamente, este protocolo elusivo tiende a significar que la familia no existe ni perdura más que por la presencia y voluntad de su jefe.
88La función rectora del jefe de casa se manifiesta sobre todo, y de manera negativa cuando éste muere y cuando el tejido social y físico de la configuración de la que era el centro se disuelve bruscamente y para siempre. Después de qué ha sido enterrado en el centro de su casa, ésta es abandonada5; algunos decenios más tarde nada tangible subsistirá para dar testimonio de que en ese lugar un hombre había edificado una casa y arrancado a la selva un pequeño espacio de sociabilidad, ningún peregrinaje rendirá homenaje a su memoria, en adelante tan abolida como el paraje al que él había temporalmente dado forma. El aniquilamiento de la casa se acompaña de una desintegración de la familia que irá a incorporarse, nolens volens, a otras unidades domésticas, las esposas y los hijos del muerto aliándose generalmente a los hermanos de éste –según la regla del levirato– y poniendo su trabajo y su fecundidad al servicio de la ilusoria independencia de otro jefe de familia.
89El tankamash es el hogar de una sociabilidad masculina que se despliega alrededor de los cimientos inmutables formados por el chimpui, el asiento del jefe de familia apoyado a uno de los dos pilares paeni que delimitan la parte masculina de la morada. Es en su chimpui que el jefe de familia recibe a sus visitantes, que tome sus comidas y que beba la cerveza de mandioca, que trenza las canastas de transporte chankin o fabrica una aljaba, es su ocupación física del chimpui que denota, en definitiva, el que una casa está habitada. Si el jefe de casa se ausenta por un largo período, el chimpui es generalmente volteado sobre su costado, significando así para los eventuales visitantes que la morada está vacía. El chimpui siendo un privilegio de los hombres casados, a un yerno residente se le autorizará fabricar uno –es incluso a menudo uno de los primeros actos que realizará para marcar su paso a un nuevo estatuto– pero lo hará más pequeño y menos ostentoso que aquél de su suego. Como un doble atenuado, el chimpui del yerno tomará su facción simétrica frente a aquel del jefe de casa, al pie del otro paeni (véase al plano de la casa, figura N° 3).
90El tankamash es el lugar en donde se ejerce la palabra masculina, palabra pública y agonística, caracterizada por el formalismo retórico y la exclusión del farfulleo y del lapsus. Es ahí, que, sentados en los pequeños bancos kutank, los visitantes masculinos irar intercambian con su anfitrión, pujaku ("aquel que está presente"), los interminables diálogos rituales6 que forman la condición previa a toda conversación normal. El jefe de la casa y los invitados están en frente los unos de los otros en una actitud rígida, el fusil clavado entre las rodillas y listo para ser empuñado, las miradas evitándose sistemáticamente. Cuanto más alejada genealógica y geogáficamente sea la región de la cual provenga el visitante, es decir cuanto más su estatuto real de aliado o de enemigo será difícil de adivinar, más largos serán los diálogos codificados y más impregnados de formalismo y de tensión latente serán los intercambios verbales, cada uno de los interlocutores atrincherándose detrás de los parapetos de la retórica hasta forjarse una opinión del otro.
91Si el visitante ha venido para transmitir una información importante o para discutir un asunto serio –la invitación a participar en una expedición guerrera, por ejemplo– es durante las horas que preceden al alba que lo expondrá en detalle a su anfitrión. Este período que va desde el despertar a la salida del sol, es en efecto, un momento de relativa intimidad, durante el cual los hombres se reúnen alrededor del chimpui y del fogón del jefe de casa, para beber en común la decocción de wayus (una planta del género Ilex). Los hombres conversan entre ellos en voz baja, se cuentan anécdotas o comentan sus sueños, mientras que absorben grandes cantidades de esta infusión dulzona de efecto emético. Es, en efecto, inconveniente para un hombre el inaugurar el día con el estómago lleno y la wayus le ayuda a purgarse las entrañas.
92En las primeras horas del alba, el círculo se disuelve; cada hombre sale al lindero del huerto para vomitar en un gran concierto de hipos y de gargajeos y luego regresa, quién a su chimpui, quién a su kutank para un nuevo período de formalismo diurno. Si la proximidad espacial excepcional que engendra el rito del reparto de la wayus excluye el recurso a los diálogos rituales, la tensión a menudo no está menos por ello; el extremo control de las entonaciones está todavía ahí para mostrar que anfitriones y visitantes continuan espiándose. Este momento de relativa intimidad, es, en efecto, aquel que los invitados escogen más a menudo para asesinar traidoramente a su anfitrión, contando con el relajamiento de su atención en este único instante del día en que las reglas de la convivencia exigen que no esté armado.
93Los fogones del tankamash son no culinarios, o más bien no alimenticios, puesto que únicamente sirven para calentar las horas más frías y húmedas de la noche que se acaba y para preparar las mezclas y decocciones que son de única incumbencia masculina: calentar la wayus o los recipientes de curare, ablandar la resina con la que se recubre a las cerbatanas, o bien llevar al rojo una punta de metal que servirá para grabar una aljaba. Asimismo, es el en tankamash que se suspende el tuntui, el gran tambor monóxilo, cuyo sonido cavernoso sirve para advertir a la vecindad de acontecimientos importantes que conciernen a la casa –una muerte, por ejemplo– y para convocar a las almas arutam para la fiesta del natematin.
94El tankamash es un lugar donde no hay contacto físico, ya que sólo duermen ahí de manera permanente y separada los adolescentes solteros y los visitantes ocasionales. Este espacio masculino es casi prohibido a las mujeres, y éstas no se asoman ahí más que en el marco estricto de sus obligaciones para con los hombres: servir la cerveza de mandioca en los pininkia, que son finas copas de barro cocido elegantemente decoradas, o llevar la comida preparada en el ekent. A veces, y si está de humor festivo, el jefe de casa podrá convidar a una de sus mujeres –generalmente aquella con la que ha estado casado por más tiempo, llamada tarimiat– a compartir la comida que acaba de depositar a sus pies, pero este privilegio está de ordinario reservado a los muchachitos y a los adolescentes de la casa.
95En cambio, las chiquillas que penetran por descuido en el tankamash cuando están hombres presentes son reprendidas severamente y así aprenden desde su más tierna edad a nunca franquear la línea imaginaria que les separa del dominio masculino, sin haber sido previamente llamadas. Una joven mujer que sirve la cerveza de mandioca en el tankamash, cuando los invitados están presentes, permanecerá parada y silenciosa, evitando cuidadosamente el mirar abiertamente a los hombres. Sólo una tarimiat o las mujeres experimentadas de un juunt, entrarán a veces en la conversación –si no se trata de un diálogo ritual– o bien la puntuarán con observaciones a veces cáusticas, que los hombres fingen no oir, prestándoles en realidad mucha atención.
96Una mujer jamás penetrará en la casa por la entrada del tankamash y la esposa de un visitante lejano –aún la del etnólogo–deberá permanecer parada o en cuclillas fuera de la casa, al linde del dominio masculino, hasta que se hayan cumplido las diversas fases del diálogo ritual que su marido sostiene con el amo de casa que lo acoge. Este período de exclusión temporal –que denota el carácter subordinado del papel social de las mujeres cuando ya no están en su casa– no acabará más que en el momento en que una de las mujeres de la morada la invite a dar la vuelta a la casa para entrar por fin al ekent, en donde a su vez se le brindará con cerveza de mandioca.
97Si el ekent es el foco de la sociabilidad femenina en la casa, no es por ello exclusivamente eso, ya que los entredichos que codifican la presencia de las mujeres en el tankamash no son simétricamente reversibles al ekent. En otros términos, el ekent es un espacio libremente abierto a los hombres de la casa, aunque generalmente es prohibido para los visitantes masculinos. Esta parte de la casa es esencialmente un lugar privado e íntimo, en donde se cocina y se duerme, despojánse del formalismo que prevalece en el tankamash.
98Cada mujer, casada o viuda, dispone en el ekent de un gran lecho de plataforma, peak, que está constituido por un bastidor rectangular encima del cual se colocan latas formadas con tallos aplanados de bambú kenku o de diversas especies de palmeras. En una familia polígina, y para reservar una mayor intimidad, el peak está, a menudo, casi enteramente cerrado con el mismo tipo de latas. Rematando generalmente el peak y construido según el mismo procedimiento, un cañizo, peek, sirve para colocar los utensilios de cocina de cada coesposa, así como menudos objetos domésticos: pinturas para la alfarería, algodón, huso, hilo, y agujas, etc. Ahí también es donde se coloca el bloque de sal mineral, wee, obtenido por intercambio con los Shuar, así como algunas provisiones alimenticias, como fríjoles o mazorcas de maíz.
99En el centro del ekent se reagrupan las grandes jarras, muits, en las que fermenta el puré de mandioca destinado a hacer el nijiamanch. Cerca de las muits, un gran mortero plano y circular, pumputs, hecho al igual que las puertas en madera de wampu, es utilizado por todas las mujeres para machacar la mandioca cocida y para convertirla en puré. Cestos, chankin, llenos de cacahuetes sona menudo colgados de la viga tirante del ekent, poniéndolos así fuera del alcance de la voracidad de los roedores y de la gula de los niños. Delante de cada uno de los lechos de plataforma, se encuentra un fogón culinario, jii, formado por tres troncos dipuestos en estrella, cuya combustión lenta debe ser reavivada cada vez que una cocción es necesaria.
100Cuando el grupo doméstico es polígino, cada una de las coesposas y sus niños establecerá, en el área que rodea su peak y su fogón culinario, una especie de pequeña célula socioeconómica matricentrada, independiente y claramente diferenciada. Fuera del mortero pumputs, cuyo uso es común todas las herramientas y utensilios de los que se sirve una mujer han sido fabricados por ella o son su exclusivo usufructo. Es sobre su peak que una coesposa duerme con su progenitura y a su pie que ata la hamaca de su niño de pecho. Es debajo de su cama o sobre un pequeño peak medianero que amarra a sus perros, constantemente atados cuando están en la casa. Es en frente de su peak donde cocina para ella misma, para sus hijos y su esposo, donde prepara su cerveza de mandioca, donde teje el algodón o fabrica vasijas de barro. Es debajo de su peak, por fin, que ella misma y, quizá, algunos de sus hijos serán un día enterrrados. Esta diferenciación espacial de cada unidad matricentrada está claramente ilustrada en el plano de la casa de la figura N° 3, que muestra como dos coesposas distribuyen, cada una dentro de espacios claramente circunscritos, a la vez a sus niños, casados y solteros, y a sus zonas de actividades cotidianas.
101El jefe de casa no dispone de una cama propia en el ekent –a menudo tiene en el tankamash una cama de reposo, para la siesta de las horas calientes, que sirve accesoriamente de peak para los visitantes– y honra cada noche el peak de una esposa diferente, según un sistema de rotación generalmente equitativo. El yerno duerme igualmente en el ekent con su esposa y el peak de éste, único lugar donde está verdaderamente "en su casa" dentro de la morada, constituye de alguna manera el símbolo de su integración al grupo doméstico. En una sociedad poco aficionada a los toques corporales, el peak aparece como un lugar privilegiado de la intimidad física, pequeño islote nocturno en donde los cuerpos de todas las edades se apiñan en una ternura sin constreñimientos.
102Si el peak es el teatro habitual del mimo conyugal y maternal, se convierte muy raramente –sobre todo en las familias políginas– en el escenario de un comercio sexual regular. La sexualidad y los jugueteos amorosos no se dan realmente rienda suelta más que en la selva, generalmente con motivo de una cacería, ya que una de sus esposas acompañará casi siempre al jefe de familia para cargar su caza. Ahí también, una rotación equitativa es imperativa, y el jefe de casa que en las primeras luces del alba, sale al monte llevará consigo generalmente a la mujer con la que acaba de pasar una casta noche.
103Siguiendo hasta en el área forestal los principios que rigen la conducta entre los sexos en el interior de la casa, se torna evidente que la dualidad interna de la casa está fundada sobre otra cosa que la reificación espacial de un orden masculino (tankamash) y de un orden femenino (ekent). En efecto, y aunque la selva sea un espacio de predominancia masculina (véase supra, capítulo 6), admite, así como el ekent, esta conjunción de los sexos que prohibe el tankamash. En cambio, los huertos son lugares exclusivamente femeninos, estructuralmente equivalentes, aún que los polos de exclusión sean inversos, al espacio de disyunción sexual formado por el tankamash. Las áreas de sociabilidad masculinas y femeninas no son pues topográficamente afines, sino más bien espacialmente intercaladas según el orden proporcionado por los principios de conjunción y disyunción, el ekent, espacio de conjunción siendo al tankamash, espacio de disyunción, lo que la selva es a los huertos (véase el cuadro N° 4).
104El área que rodea a la casa, aa, y el río que la bordea, no se integran a este par de oposiciones. En efecto, desde el punto de vista de la dicotomía espacial engendrada por las relaciones entre los sexos, el aa no tiene una especificidad propia; esta zona se convierte en espacio de disyunción en el prolongamiento del tankamash y en espacio de conjunción en el prolongamiento del ekent. El aa no es más que la proyección atenuada, en un perímeto limitado alrededor de la casa, de los principios de conjunción y de disyunción sexual que rigen el espacio interno de la casa. En cuanto al río, no se anula completamente, sino que pierde su materialidad -su extensión- para convertirse en un simple eje que atraviesa la totalidad de esos espacios concéntricos (véase la figura N° 6). El río no puede, en efecto, reducirse a un sistema binario ya que admite simultáneamente la conjunción y la disyunción de los sexos, según el uso que se hace de él y la naturaleza del espacio con el que está lindando. De manera que la función rectora que desempeña en el sistema de orientación de la casa le permite trascender todos los espacios concéntricos, impidiéndole, correlativamente, que el mismo constituye uno (véase la figura N9 6).
CUADRO Ν° 4. LA CASA COMO MATRIZ DE LAS RELACIONES DE CONJUNCION Y DE DISYUNCION
A. Matriz de las relaciones de conjunción y de disyunción en el seno del grupo doméstico.

B. Matriz de las relaciones de conjunción y de disyunción entre el grupo doméstico y los forasteros.

FIGURA N° 6. ESTRUCTURA SOCIAL DEL ESPACIO
A - Relaciones de conjunción y de disyunción entre los sexos en el seno del grupo doméstico (matriz A del cuadro N° 4).

Β Relaciones de conjunción y de disyunción entre el grupo doméstico y los forasteros (matriz Β del cuadro N° 4).

105Si enfocamos a la casa ya no como matriz de las relaciones entre los sexos en el interior del grupo doméstico, sino como matriz de las relaciones entre el grupo doméstico y el universo social que la rodea, constatamos que los coeficientes de conjunción y de disyunción permutan su afectación en el seno de la unidad residencial, pero permanecen constantes en el espacio exterior. En este nuevo modelo el ekent, espacio de disyunción, es al tankamash espacio de conjunción, lo que los huertos son a la selva (véase el cuadro N° 6). Por otro lado, el río y el área que rodea la casa son otra vez excluidos de este modelo binario; pierden su especificidad espacial por las mismas razones que anteriormente: el aa, porque es una simple prolongación de la casa, y el río porque es siempre una combinación de conjunción (enlace lineal entre distintas casas a lo largo de un mismo río) y de disyucción (uso doméstico privado de un segmento de río). Este segundo modelo muestra, por otra parte, de manera bastante clara que las relaciones entrecasas (conjunción) están principalmente mediatizadas a través de los espacios masculinos, mientras que la sociabilidad intra casa (disyunción) tiene por eje el ekent, es decir un espacio predominantemente femenino.
106El par conjunción–disyunción es así una constante del espacio interno de la casa, a pesar de la inversión de los polos producida por el paso de un modelo al otro. Esta permanencia es significativa, ya que la casa incluye en una matriz unitaria a muchos sistemas diferentes de división del espacio que sólo tienen en común el estar fundamentados en normas de conducta social de las cuales la etiqueta de la morada proporciona el paradigma general. Se ve pues que la casa no está organizada bajo el modo clásico de la circularidad concéntrica –desde lo más íntimo al centro, hasta lo más extraño en la periferia, sino más bien según un modelo más complejo que articula dos series de círculos alrededor de un punto tangencial. En efecto, si se convierte la representación topográfica empírica de la casa y de su territorio en los dos modelos (sociabilidad intra casa y sociabilidad inter casa) en dos esquemas lógicos organizados binariamente alrededor del par conjunción/disyunción, se pasa de una figura en donde todos los círculos son concéntricos a una figura en donde todos los círculos son tangenciales (véase la figura N° 6). Esta conversión topológica es más que un ejercicio formalista, puesto que permite apreciar la estructura lógica de un espacio coordinado por las formas sociales de su uso. La continuidad cosmológica que, en la representación topográfica concéntrica, estaba representada por el eje del río que biseca el conjunto de los espacios reconocidos, se ve combinada dentro de la conversión esquemática con una discontinuidad fundamental, que distribuye cada uno de estos espacios por ambos lados de un plan que separa las áreas de conjunción de las de disyunción. Este plan, que un artificio diagramático introduce así en la morada es desde luego aquel de las relaciones sociales (relaciones hombre–mujer, relación grupo doméstico–forasteros).
107En una sociedad que valora considerablemente el control del cuerpo y de sus funciones, y donde, sobre todo para un hombre, el ejercicio de la voluntad y la exteriorización de la firmeza de espíritu se manifiestan por el control de las exigencias físicas, la casa es considerada como el lugar privilegiado de la autocontención. El primer momento del control de la naturaleza, es la regulación de sus propias disposiciones naturales dentro de una estrecha red de hábitos corporales. Ahora bien, la casa se define primero como aquel lugar en donde no debe ocurrir ninguna equivocación natural.
108La frugalidad y la aptitud a la vigilia son dos virtudes muy valoradas por los Achuar; la primera constituye el leitmotiv permanente de una educación, a fin de cuentas muy laxista. La condenación de la glotonería no está ligada a una obsesión de la falta de alimento y se la inculca a los niños como el principio básico del que se desprende toda capacidad para controlar los instintos.
109Obligarse a comer poco, a dormir con parsimonia, a bañarse en el agua fría del río antes del alba luego de haberse purificado las entrañas, es someterse a obligaciones indispensables para purificar el cuerpo de sus residuos fisiológicos. En este sentido quizá no sea ceder aquí al espejismo de una concepción dualista y cartesiana del hombre el ver en este proceso de permanente control el producto de una tendencia de los Achuar a introducir mayor cultura y sociabilidad en las manifestaciones animales de la humanidad.
110Esta autocontención toma, a menudo, entre los jóvenes una forma teatral y ostentosa, cuyo aspecto excesivo quiere sobre todo señalar la existencia de una norma y significar que se la acata mucho más allá de lo que normalmente requiere la conveniencia. Para demostrar su asco a la glotonería, un adolescente emitirá estruendosas protestas cada vez que una mujer de la casa le lleve alimento, exigiendo que lo retire inmediatamente. Asimismo, dormirá lo menos posible, se levantará en plena noche y se dedicará ruidosamente a realizar actividades fútiles, con el fin de asegurarse que la casa, despierta por completo, sea testigo de su aptitud a la vigilia.
111La casa, único espacio materialmente cercado de esta sociedad, exige así la clausura del cuerpo o, más exactamente la manifestación explícita de límites claros a la corporeidad mediante el control de las actividades, de las expresiones y de las sustancias fisiológicas. Sobre todo en presencia de visitantes, la retención es extremadamente estricta: jamás deben las miradas cruzarse directamente, sopena de significar la hostilidad (entre hombres), o el deseo (entre hombres y mujeres); durante los diálogos rituales, la mano, descansando en la parte inferior del rostro, disimula los dientes y el movimiento de los labios, dando la ilusión de voces inmateriales; el rostro, prácticamente enmascarado por las pinturas de bija, se convierte en un cuadro cuyo soporte permanece indescifrable.
112El comportamiento casi histérico de los hombres cuando aperciben excrementos de niños o de animales domésticos, ensuciando el suelo de tierra apisonada, atestigua bastante el hecho de que la casa es un lugar en donde nada debe recordar el desorden de la naturaleza. En este sitio se realiza continuamente la socialización de los hombres y de los animales familiares; sin muchas ilusiones por otra parte, se espera de los loros, de las aras y de los guacos que alguna vez fueron salvajes, que aprendan a controlar sus excreciones como los animales domésticos.
113De todas las sustancias corporales de las cuales la voluntad domina la emisión, sólo la saliva es libre y públicamente expulsada dentro del recinto de la casa. La saliva femenina es el primer agente de la fermentación de la cerveza de mandioca y es generosamente derramada en el momento de su preparación. La saliva de los hombres, bajo la forma de largos escupitajos elegantemente dirigidos por dos dedos posados sobre los labios, constituye el contrapunto de todos los diálogos y conversaciones. Dando ritmo a la conversación, la cadencia de las emisiones es tanto más acelerada cuanto que la tensión entre los interlocutores más se manifiesta. Principio de transformación alimenticia y lubricante fónico, la saliva es una sustancia corporal a la vez instrumental y altamente socializada, puesto que ayuda a la palabra.
114Las funciones sociales diferenciadas de la saliva, según se ejerzan en el ekent o en el tankamash, nos llevan de nuevo, después de un largo rodeo, a la representación de la casa como proceso orgánico. Esta sintetiza, en efecto, muy claramente las diferentes operaciones de un tubo digestivo; la metáfora, otra vez más, no es explícita y se conjuga solamente en una imagen los usos diferentes que se hacen de la morada. El tankamash, asociado a la saliva masculina, representa al extremo superior, es decir, la boca, esencialmente connotada por su facultad enunciativa. Es también por la puerta del tankamash que los hombres salen a vomitar poco antes del alba, y es en esta parte de la casa que los hombres crean la música instrumental asimilada a los cantos.
115El ekent, asociado a la saliva femenina, es el lugar propiamente dicho de un fenómeno digestivo cultural y artificialmente provocado –fermentación de la mandioca y cocción de los alimentos– que precede y permite la digestión orgánica y natural. La orientación esquemática del ekent hacia tsumu, el río abajo, es, por otra parte, muy significativa, porque tsumu designa igualmente a las nalgas. Ahora bien, todos los desperdicios de la casa son evacuados por las mujeres, desde el ekent hacia el río abajo en donde son arrojados, sea directamente en el agua, sea sobre el talud que bordea el agua. Es también en el río que los hombres defecan al amanecer, ligeramente más abajo del lugar en donde se baña uno ordinariamente y de donde las mujeres sacan el agua. La imagen–matriz inconciente de la casa como segmento de río se precisa aún más, ya que todo sucede como si éste, en su trayecto ideal a través de la casa, se convirtiese metafóricamente en bolo alimenticio.
116Resulta pues que a pesar de la ausencia entre los Achuar de un cuerpo muy estructurado de representaciones de la casa, ésta sin embargo, es codificada a múltiples niveles –sociológicos, topográficos y orgánicos– que permanecen subyacentes al discurso y a la práctica indígena. Matriz espacial de varios sistemas de conjunción y de disyunción, punto de anclaje de la sociabilidad inter e intra casa, modelo de articulación de las coordenadas del mundo y segmento terminal de un continuum naturaleza–cultura, cada casa achuar es a la vez semejante e irreductible a las demás. Semejante, puesto que en un universo en donde la singularidad no se manifiesta en la excentricidad, cada casa es un reflejo de las otras y la materialización infinitamente repetida de un modelo general. Irreductible, puesto que cada casa, a la vez sustancia material y cuerpo social, se presenta como la imagen de un todo autónomo, controlando su porción de territorio con esta ilusión de libre albedrío que da una larga práctica del solipsismo.
Notes de bas de page
1 La frecuencia de los conflictos intralribalcs es la causa de que el hábitat agrupado en casa fortificada pueda presentarse al observador ocasional como la forma dominante de asentamiento humano entre los Achuar. Esto es lo que probablemente explica el error de Harner, al establecer este autor una marcada diferencia entre la composición de los grupos domésticos entre los Shuar y entre los Achuar: "The permanent matrilocality (entre los Achuar) results in household populations considerably in excess of those normally foud among the Jivaro (Shuar)" (HARNER 1972: p. 221). Si es exacto que la casa fortificada plurifamiliar es una forma de residencia relativa corriente, ésta sin embargo no es más que una forma derivada con relación a la casa monofamiliar. Por otra parte, la residencia matrilocal no es permanente entre los Achuar, siendo ésta sin embargo más prolongada que entre los Shuar.
2 El nombre iwianch jea hace referencia a la forma cónica del Sangay (tunkurua en shuar), un volcán que domina la Cordillera Oriental de los Andes y que está situado en los confines del territorio shuar. Según una creencia introducida entre los Shuar por misioneros católicos, el volcán Sangay, de donde regularmente salen fumarolas, sería el infierno, es decir la morada de las almas wakan de los Indígenas no convertidos, los que después de su muerte recibirían un castigo eterno en el fuego del cráter y se transformarían en demonios iwianch. Esta noción sincrética data probablemente de comienzos de siglo (ya fue notada por KARSTEN 1935: p. 382 y confirmada por HARNER 1972: p. 203), pero sólo ha empezado a alcanzar a los Achuar recientemente y de una manera tan parcial que no trastorna en nada su sistema tradicional de creencia acerca de las metamorfósis del alma después de la muerte. Estando el Sangay mucho más alejado del territorio Achuar para ser directamente divisado, la idea de volcán, imperfectamente trasmitida por los Shuar, se reduce pues a los tres paradigmas de demonio iwianch, de cono y de fuego.
3 La estructura del armazón de la casa shuar es bastante diferente de aquella de la casa achuar, aun cuando su apariencia exterior, una vez puesta la cubierta, es muy similar. Por otra parte, ciertos términos como pau y makui, comunes al léxico arquitectónico de los dos grupos, designan en realidad a dos piezas del armazón totalmente diferentes. El pau tiene una gran importancia simbólica entre los Shuar, puesto que representa al pilar central de la casa y sirve de eje espacial para numerosos rituales. A falta de una pieza equivalente (el pau achuar designa a las vigas tirantes), el espacio interior de la casa achuar es así desprovisto de connotaciones tan explícitas de centralidad. Por fin, es preciso notar que existen variaciones internas en el grupo achuar en la denominación de las piezas de armazón, pero aparentemente no en la manera de ensamblarlas (BOLLA y ROVERE 1977, para la arquitectura de los Achuar del Bajo Makuma y del Alto Huasaga).
4 El misionero salesiano Siro Pellizzaro (1978 a: p. 12) interpreta el rito funerario shuar de manera diferente. Según él, la posición del cadáver con los pies dirigidos hacia el ocaso es una indicación de que éste va a seguir a Etsa-sol en su marcha hacia el "reino de las sombras". La comparación que Pellizzaro establece por otra parte entre Etsa y Dios nos lleva a juzgar esta interpretación como sospechosa de etnocentrismo inconsciente. En todo caso, nada entre los Achuar permite corroborarla. No existe, que sepamos en la literatura etnográfica una explicación sobre la función simbólica de la piragua ataúd de los grupos jívaro; Karsten nota solamente que los Canelos, vecinos septentrionales de los Achuar, justifican el uso de una piragua como ataúd diciento: "the deceased... ought to make his last journey in a canoe" (KARSTEN 1935 p. 466).
5 Los Achuar dan una justificación del abandono de la casa después de la muerte de su amo, arguyendo que su nekas wakan vendría a atormentar el lugar e impediría a los vivientes llevar una vida normal. No obstante, esta racionalización no da cuenta del hecho de que, cuando muere un miembro menos importante de la casa –mujer o niño–, se le entierra sencillamente bajo su lecho de plataforma. La vida cotidiana continua como antes sin que nadie parezca preocuparse de las consecuencias nefastas que podría entrañar el vagabundeo de su nekas wakan. En estos casos, solamente se prohibe a los niños en la primera infancia jugar sobre la tumba, por temor a que el wakan del muerto se incorpore a ellos (imimketin) y perturbe gravemente su equilibrio fisiológico, conduciéndolos a una muerte prematura.
6 Tres principales tipos de diálogo ritual tienen la casa por escenario: aujmatin ("palabreo") utilizado para los visitantes que vienen de muy lejos, yaitlas chicham ("discurso lento"), es la forma más común de diálogo de recibimiento y atsanmartin ("discurso de negación"), un monólogo bastante poco frecuente que significa el rechazo de aceptar a un visitante.
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