Los seres de la naturaleza
p. 113-144
Texte intégral
1El limitado número de los tipos de paisajes constitutivos de la selva húmeda contrasta fuertemente con la extrema diversidad de especies animales y vegetales que la habitan. La aparente monotonía de la selva no es engendrada por la uniformidad de especies, pero muy al contrario por la infinita repetición de una idéntica heterogeneidad. De manera que cuando se distinguen claramente los diversos aspectos del paisaje, es por la puesta en oposición de una vegetación caracterizada por su diversidad (selva densa) con una vegetación de tipo monoespecífica (selva inundada, selva ripícola, bosquecillos de helechos arborescentes...). Se entiende pues, que para producir una clasificación operatoria de elementos orgánicos tan uniformemente variados, los Achuar no tienen otro recurso que el de nombrar a todos aisladamente. Los procedimientos de identificación y de reagrupamientos categoriales de las especies animales y vegetales, constituyen un sector importante de las representaciones del medio natural. Mas este conocimiento naturalista dista de agotar la totalidad de lo real, puesto que el mundo orgánico no se deja reducir a los simples sistemas taxonómicos. Identificable por su inclusión en una clase, cada planta y cada animal se ven igualmente dotados por los Achuar de una vida autónoma de muy humanos afectos. Todos los seres de la naturaleza poseen así una personalidad singular que les distingue de sus congéneres y que permite a los hombres el establecer con ellos un comercio individualizado.
1. El orden taxonómico
La flora natural
2Durante una caminata en la selva, es rarísimo que un Achuar adulto sea incapaz de indicar al ignorante etnólogo el nombre vernáculo de una planta escogida al azar. Una experiencia repetida muchísimas veces con informadores pacientes, da pruebas de que un hombre sabe nombrar a casi todos los árboles encontrados a lo largo de un trayecto de varios kilómetros o dentro de una extensa parcela de selva destinada a ser rozada. Hemos podido así apuntar 262 diferentes nombres indígenas de plantas salvajes, pero esta lista ciertamente no es limitada y podría sin duda alargarse al cabo de una investigación etnobotánica sistemática. Los criterios distintivos de reconocimiento son en primer lugar de orden morfológico; para los árboles, se toma en cuenta la forma, la textura y el color del tronco, de las hojas y de los frutos, el porte de la cima y la apariencia de las raíces. Cuando los simples indicios de forma y color se revelan insuficientes para identificar una especie morfológicamente muy parecida a otra, los Achuar cortan el tronco con el fin de tomar trozos de la corteza y de la albura; la identificación se hace entonces por discriminación de olor y a menudo •de sabor. La curiosidad científica de los Achuar está siempre alerta; cuando alguien encuentra una especie desconocida para él, saca una muestra de la corteza con el fin. de someter su interpretación a la sagacidad de botánicos más experimentados.
3La nomenclatura vernácula es más o menos extensa y precisa según las familias vegetales; cuando todos los árboles específicos de la región parecen poseer un nombre vernáculo, solo algunas especies de epifitos o de musgos son identificadas. La inclusión de una planta dentro de la sistemática indígena no está por ello ligada a criterios estrictamente utilitaristas y son numerosas las plantas totalmente inútiles para el hombre que están dotadas de un nombre propio. Así de las 262 plantas salvajes contadas, no más de la mitad de entre ellas tiene un uso práctico para los Achuar: unas sesenta especies proveen de frutos comestibles o son empleadas en las preparaciones medicinales y cosméticas, una treintena sirven de materiales para la construcción de casas y para la fabricación de diversos objetos y otro tanto es utilizada como lefia. Ciertas plantas silvestres, particularmente las palmeras, son muy polivalentes y prodigan por turno, según las circunstancias, sus hojas, sus frutos, su madera, su corteza o su látex.
4Por regla general, cada nombre vernáculo corresponde a una especie dentro de la nomenclatura científica botánica occidental. Sin embargo, ciertas especies reciben dos nombres, alternativamente empleados según el contexto de su uso; es el caso de la muy común palmera chambira (Astrocaryum chambira) que es denominada mata, cuando se refiere a sus frutos comestibles, o kumai, cuando se utilizan las fibras de sus hojas para trenzar cuerdecilIas.Al contrario, a veces se utiliza un sólo término vernáculo para designar diferentes especies bastante cercanas por sus características botánicas; chinchak designa a varias especies de Miconia y de Leandra de la familia de las melastomáceas, cuyas bayas constituyen un alimento apreciado por los tucanes.También ocurre que un nombre único sea aplicado a dos especies morfológicamente muy cercanas, pero salvaje en un caso y cultivada en el otro. Por ejemplo, paat designa a la vez la caña de azúcar (Saccharum officinarum) y una gramínea ripícola casi idéntica (Gynerium sagittatum), mientras que winchu, el término genérico para los plátanos cultivados (Musa sp.) denota igualmente una musácea silvestre (Heliconia sp.). En estos dos casos, es probable que el nombre de la planta silvestre haya sido utilizado por derivación para nombrar cultígenos introducidos tardíamente, o en todo caso después del descubrimiento del Nuevo Mundo.
5El sistema de nombramiento vegetal puede tomar muchas formas. En el caso más corriente , la planta posee un nombre que le es propio y que por lo tanto se distingue de todos los otros lexemas de la lengua. Pero la planta puede también distinguirse por una expresión formada a partir de una metáfora descriptiva; esta expresión no constituye pues un lexema autónomo, aunque la combinación específica de términos que ésta realiza sea propia de esta planta. Los ejemplos más comunes son producidos juntando un determinante al término genérico "árbol" (numi): así taishnumi, "árbol de los turpiales cola amarilla", designa un árbol cuyos frutos son apreciados por esos pájaros tejedores que anidan en colonias, ajinumi, "árbol ají" (Mouriri grandiflora), produce bayas parecidas a ese condimento, mientras que el caimito yaas (Chrysophyllum cainito), cultivado en todos los huertos, sirve de determinante para componer el nombre de una especie silvestre muy parecida, yaasnumi (Pouteria camito). La metáfora puede ser también totalmente descriptiva e ilustrar directamente una característica morfológica de la planta; así, panki nai ("colmillo de anaconda") y pamasuki ("escroto de tapir") son dos leguminosas cuyos frutos son considerados parecidos a estos elementos anatómicos.
6Ciertas plantas poseen un nombre idéntico al objeto del que constituyen el material de elaboración: así karis designa los tubos ornamentales que los hombres se pasan por el lóbulo de la oreja al mismo tiempo que el pequeño bambou de que son hechos, taun denota la pértiga del nauta y el árbol Aspidosperma megalocarpon que es empleado para su fabricación, mientras que paeni significa a la vez los pilares principales de la casa y el árbol (Minquartia punctata) que es generalmente empleado para este uso. Por último, ocurre que el nombre propio de una planta sea especificado por un término que indica su destino o su uso: por ejemplo uum kankum ("cerbatana-kankum") es un bejuco que sirve principalmente para ligar las cerbatanas. Dejando a un lado algunas variaciones fonéticas, los nombres de las plantas salvajes difieren poco en achuar y en shuar. Sin embargo, ciertas especies poseen nombres totalmente diferentes dentro de cada uno de los grupos dialectales y cumplen así el papel de marcadores étnicos: por ejemplo, (ach). naship - (sh) shimship (Licania sp.), (ach). kuunt - (sh.) teren (Wettinia maynensis) o (ach.) wapa = (sh.) iwianch jii (Mucuna huberi).
7Los Achuar no disponen de ningun término para designar la categoría de lo vegetal en general y la clasificación interna de este conjunto no nombrado es bastante pobre. Podemos identificar tres sistemas taxonómicos principales en la etnobotánica achuar: un sistema de categorías explícitas y abstractas, un sistema de categorías explícitas normado por la destinación pragmática y un sistema de categorías implícitas o latentes. Por categorías explícitas, entendemos categorías nombradas que puedan servir de término genérico sustituible con el nombre de una especie dentro de un enunciado performativo. Así, para designar un árbol cuyo nombre propio ignora, un Achuar dirá "ju numi" ("este árbol"). A parte de numi, estas categorías explícitas abstractas son nupa ("planta herbácea"), cesa ("flor", sirve por ejemplo para designar a las orquídeas), shinki ("palmera"), naek ("bejuco fino"), kaap ("bejuco grueso") y jinkiai ("arbusto con bayas", pero también "bayas", "hueso", y "pepita"). Como para numi, estas categorías explícitas sirven a menudo de término genérico para la constitución de los nombres de especies; así saar nupa ("hierba blancuzca") o tanish naek ("bejuco fino de empalizada"). Calificamos estas categorías de abstractas por lo que dividen el universo vegetal en clases morfológicas, independientemente de toda idea de utilización práctica.
8A la inversa, el sistema de categorías explícitas pragmáticas, incluye dentro de una clase nombraba a todas las especies vegetales empleadas para el mismo uso. Los dos sistemas se confunden a veces, sobre todo en caso de la categoría shinki. Shinki designa efectivamente a la clase de las palmeras en general pero denota igualmente el tipo de madera muy característico que da la estípite de las palmeras. A causa de su alta densidad y de su estructura leñosa muy particular, la madera de las palmeras se emplea como materia prima para una serie muy diversificada de objetos, desde camas hasta cerbatanas. Según el contexto, shinki es así pues empleado en modo ora abstracto (la clase de las palmeras) ora en modo pragmático (la clase de plantas que produce una madera de cierto tipo). Otra categoría es aquella de la leña jii (jii significa literalmente "fuego"), que engloba muchas especies con propiedades idénticas: combustión lenta, gran poder calorífico, baja densidad... Dentro de la categoría jii, los árboles más comúnmente apreciados por los Achuar son: chimi (Pseudolmedia laevigata), tsachir (Mabea argutissima), tsapakai (Guarea sp.), tsai (leguminosa) y ararats.
9Las categorías latentes son evidentemente mucho más difíciles de descubrir que las categorías explícitas, ya que el etnólogo siempre corre el riesgo de extraerlas de su propia imaginación. Con el fin de mitigar este inconveniente, hemos considerado como formando clases vegetales implícitas sólo las especies que siempre están asociadas de manera idéntica dentro de ciertos tipos de glosas espontáneas que acompañan la respuesta a una pregunta del etnólogo. Así, cuando se le pregunta el nombre de una palmera, un Achuar añadirá a menudo a su respuesta el siguiente comentario "ijiu yutai" ("el cogollo es comestible"). Por lo tanto, es lícito postular que las especies de palmeras en las que los cogollos son comestibles -todos no lo son- forman una categoría implícita de orden pragmático. La existencia de esta categoría no nombrada parece estar confirmada por el hecho de que cuando se le pregunta a un Achuar cuales son las especies de palmeras en las que el cogollo es comestible, sin vacilar expone inmediatamente la lista: tuntuam (Iriartea sp.), kunkuk (Jessenia weberbaueri), sake (Euterpe sp.), achu (Mauritia flexuosa), iniayua (Maximiliana regia), Katiri y kuyuuwa (no idenficadas).
10La mayor parte de estas categorías latentes se hallan estructuradas por una finalidad utilitarista. La más inmediata es aquella que divide todas las especies vegetales en dos clases mútuamente exlusivas y ordenadas por sus potencialidades alimenticias: yutai ("comestible") y yuchatai ("no comestible"). Por otra parte, este determinante alimenticio no está reservado sólo a las especies que proveen de elementos comestibles para el hombre. Postulamos así la existencia de por lo menos dos categorías latentes que incluyen plantas en las que los frutos o las semillas son consumidos por los animales: la categoría de los árboles de tucanes denotada por el comentario "comido por los tucanes" (tsukanka yutai) y la categoría de los árboles de monos lanudos. En los dos casos, los árboles de estas categorías son naturalmente puestos privilegiados de caza. Otra categoría latente de orden pragmático parece estar formada por el conjunto de los árboles utilizados como materiales para el armazón de las casas (véase capítulo 4).
11Las categorías latentes pragmáticas son las más fáciles de aislar en razón a su empleo contextual comprobado dentro de ciertas esferas de la práctica. En cambio, la existencia de categorías implícitas abstractas -es decir no determinadas por su potencial instrumentalizacion- es más difícil de afirmar con certeza. En un artículo sobre la etnobotánica de los Jívaros Aguaruna, Brent Berlin postula así la existencia de clases indígenas latentes ("covert categories"), más o menos homólogas a los géneros de la botánica occidental (BERLIN 1977). Ciertamente la idea es seductora, aunque la eventual interpretación aguaruna de los rasgos distintivos que definen cada una de estas "covert categories" no parece haber sido expuesta con mucha precisión. Ahora bien, es cierto que tanto como los Aguaruna, los Achuar perciben similitudes morfológicas entre las diferentes especies vegetales que llevan nombres distintos. Estas similitudes son a veces claramente denotadas por una derivación léxica como en el caso yaas/ yaas numi, pero dista de ser siempre la regla. Es entonces indudable que ciertas asociaciones florísticas son percibidas como tales por los Achuar, definibles en términos de proximidad botánica o de proximidad espacial (por ejemplo especies intrusivas de la vegetación secundaria). No obstante, y salvo algunas excepciones (especialmente el Inga, .véase capítulo 5) nos parece un poco aventurado el trasformar sistemáticamente estas asociaciones empíricamente constatables en categorías analíticas implícitas.
La fauna
12Si ciertos agujeros aparecen en la malla terminológica que los Achuar han elaborado para ordenar la flora de su hábitat, en cambio la fauna está cubierta por un sistema nominal extensivo y articulado por múltiples categorías genéricas. Los Achuar poseen un léxico de alrededor de seiscientos nombres de animales: 86 para los mamíferos, 48 para los reptiles, 47 para los anfibios, 78 para los peces, 156 para las aves y 177 para los invertebrados (42 nombres diferentes para las hormigas). Dentro de este conjunto de especies diferenciadas por los Achuar, apenas un poco más de un tercio (aproximadamente 240) es considerado como comestible y menos de una décima parte es efectivamente consumida de manera ordinaria. En el caso de la fauna más aún que en el caso de la flora, aparece de manera evidente que la etnociencia achuar no está principalmente regida por objetivos utilitaristas. En efecto, la minuciosidad taxonómica es independiente de las potencialidades de uso atribuidas a las especies sobre las que se ejerce; se ve difícilmente, por ejemplo, qué beneficio económico puede corresponder a la distinción entre 33 especies diferentes de mariposas, puesto que ninguna es empleada por los Achuar con fines prácticas. El saber taxonómico es tanto un instrumento de conocimiento puro que permite ordenar el mundo, como un instrumento de la práctica que permite actuar eficazmente sobre él. Aunque este principio haya sido generalmente aceptado desde que Lévi-Strauss lo puso en evidencia en El Pensamiento Salvaje, no todos se adhieren a él; el materialismo ecológico norteamericano continúa arrojando aquellos que lo adoptan en las tinieblas idealistas del "mentalismo".
13El que ciertos animales sean tan buenos para pensar como para comer, aparece de manera notable en el extraordinario desarrollo de ciertos campos de la etnozoología achuar, como la etología animal o la anatomía comparada. Ahora bien, el conocimiento indígena de las costumbres y de la morfología de la fauna es tan amplio para las especies no cazadas como para las que sí lo son. Si la observación del comportamiento de la caza, de los peces y de sus predadores es un requisito absoluto para una práctica eficaz de la cacería y de la pesca, en cambio no tiene significado pragmático inmediato cuando se ejerce sobre animales que no son ni directamente útiles para el hombre ni constituyen un peligro para él. Estos últimos animales son empero muy familiares para los Achuar y la idea de un conocimiento selectivo de las especies en función de sus virtudes utilitarias sólo puede llevar a un paralogismo. En efecto, se comprende difícilmente cómo los Achuar pudieran suspender temporalmente el ejercicio de sus facultades de observación, solicitadas permanentemente por una multipliciadad de objetos naturales.
14Para cada especie identificada los Achuar son capaces no solamente de describir su morfología con los menores detalles así como sus costumbres y su hábitat, pero saben también imitar las señales sonoras que ella emite. Los animales poseen, pues, casi todos un modo de expresión que toma la forma lingüística de una onomatopeya estereotipada; por ejemplo, el grito del mono araña es "aar" y el canto del tucán "kuan kuan". Cuando la mitología evoca la transformación de un ser humano en un animal homónimo, significa a menudo este cambio de estatuto por la pérdida del lenguaje articulado y la adquisición de un grito específico. Así, ciertas variantes precisan que cuando la mujer auju se convierte en el ave nictibio y que intenta implorar a su esposo Luna, no puede emitir otra cosa que su canto característico "aujuuu aujuuu aujuuu". Este notable conocimiento del comportamiento de los animales va mucho más allá pues que el saber taxinómico y a veces lo reemplaza. Cuando identificábamos con un informante unos pájaros sobre láminas de colores, sucedía a menudo que nos diga: "Aquél es diurno, habita en la copa de los árboles, se nutre de tal y tal cosa, es cazado por tal o tal animal, vive en grupos de siete u ocho, canta de tal manera, pero he olvidado su nombre".
15Cada nombre vernáculo de un animal corresponde generalmente a una especie dentro de nuestra nomenclatura zoológica, pero las excepciones a esta regla son más numerosas aquí que en el caso de las taxonomías vegetales. En particular ocurre bastante a menudo que los Achuar distinguen varias especies bien diferenciadas ahí donde los zoologos reconocen sólo una. En efecto, la fauna amazónica es aún relativamente mal conocida y los Achuar tienen la clara ventaja sobre los naturalistas de poder observar constantemente a las especies animales en libertad. Por ejemplo, los Achuar distinguen doce especies de felinos de las que no más de la mitad son precisamente identificadas por la zoología científica. Por otra parte, y en razón a la hostilidad que demostraban los Achuar con respecto a los blancos, el territorio jívaro es todavía una terra incognita para los naturalistas occidentales; es probable que una investigación científica permita descubrir especies no inventariadas o consideradas inhabituales en ese tipo de hábitat.
16Contrariamente a la flora en la que los nombres de las especies están a veces formados de metáforas sacadas del mundo animal, cada elemento de la fauna diferenciado por los Achuar, lleva un nombre que le es exclusivo. La sola excepción a esta regla de univocación lexical es la luciérnaga, donominada yaa, exactamente lo mismo que las estrellas. A veces el nombre de un animal está formado simplemente por la onomatopeya que reproduce el sonido característico que emite; es el caso, como lo hemos visto, del pájaro auju o bien de la sonora achayat, que designa a la vez una especie de saltarín (Teleonoma filicauda) y su singular canto. Ocurre también que el animal es llamado alternativamente por su propio nombre o por el lexema que imita su canto; así tenemos por ejemplo el picogordo (Pitylus grossus) cuyo nombre es ora: iwianch chinki (literalmente "pajarito espíritu malo") ora: peesepeesi. Incluso en el caso de la avifauna, en la que el dimorfismo sexual es a menudo muy marcado, los Achuar saben reconocer muy bien en el macho y en la hembra las características unitarias de una misma especie. Es entonces raro que el macho y la hembra sean identificados como dos especies diferentes aún cuando sus caracteres sexuales secundarios les hagan morfológicamente bastante desemejantes. El único caso notable es aquel del colibrí Florisuga mellivora, en el que el macho es llamado maikiua jempe (jempe es el nombre genérico de los colibríes), mientras que la hembra es tsemai jempe.
17En el seno de una misma especie animal, los Achuar asignan a veces un nombre propio a ciertos individuos cuyas costumbres,función o morfología.los diferencian claramente de los otros. Es el caso por ejemplo en las especies gregarias, de los animales solitarios, o a la inversa de los jefes de manada. Así mismo, entre las hormigas añango (yarush), los Achuar distinguen entre los machos alados (week), los soldados (naishampri), las obreras (shuari, literalmente "la gente") y la reina (shaasham). Las especies de metamorfosis post embrionaria a menudo reciben nombres diferentes según los estados de su desarrollo; así el gorgojo de las palmeras (Calandra palmarum) es llamado tsampu en la edad adulta, mientras que su larva -a la que los Achuar son muy aficionados- es llamada muntish. En cambio, los renacuajos reciben un nombre genérico, kutuku, cualquiera que sea la especie de batracio adulto en que se convierte (los Achuar distinguen unas cincuenta).
18Los casos en que la nomenclatura científica es más discriminante que la nomenclatura vernácula son sumamente raros; así, los Achuar llaman saserat a un pájaro carpintero de cresta roja que los ornitólogos sistemáticos separan en dos especies (Campephilus melanoleucos y Dryocopus lineatus), en razón de diferencias difícilmente discernibles a primera vista. Lo mismo sucede para jaapash, una garza nocturna muy difícil pues de observar e incomible que parece en realidad que debe ser distinguida en dos especies muy cercanas (Nyctanassa violacea y Nycticorax nycticorax). Por último, ciertos nombres designan a géneros dentro de los cuales ninguna especie es terminológicamente diferenciada: por ejemplo los búhos, ampush (estrígidos), los chotacabras, sukuyar (caprimulgíformes), los barbados, shiik (bucconidos), y los buitres yapu. Evidentemente los Achuar están conscientes de las diferencias morfológicas que existen entre las diversas especies de esos géneros pero estas son relegadas a un segundo plano en provecho de sus características unitarias genéricas: así los copetes y los círculos oculares para los buhos o un mechón de cerdas lacias alrededor del pico de los barbados.
19Los Achuar perciben, por lo tanto, los rasgos distintivos que autorizan el reagrupamiento de las especies en clases genéricas nombradas, cuyos límites por otra parte corresponden rara vez a aquellos de los géneros de la zoología occidental. Los términos vernáculos que designan esas categorías genéricas constituyen generalmente nombres de base que sirven, mediante la adjunción de un determinante, para identificar una especie particular. Los principios que rigen la inclusión dentro de una categoría genérica son a veces difíciles de percibir. La categoría yawa, por ejemplo, integra a un cierto número de mamíferos carnívoros que parecen, a primera vista, muy diferentes. Entre los félidos, se cuentan así el jaguar Pantera onca (juunt yawa: "yawa grande"), el jaguar melánico (suach yawa), el puma Felis concolor (japa yawa: "yawa-cérvido") y un animal no identificado de un tamaño idéntico al jaguar pero con un pelaje un poco diferente (yampikia yawa). No obstante, esta categoría comprende igualmente pequeños carnívoros bastante diferentes de los felinos: dos especies de perros silvestres, Speothos venaticus (patukam yawa: "yawa de los Huambisa") y Atelocinus microtis (kuap yawa), el perro de agua Gallictis vittata canaster (entsaya yawa: "yawa de agua"), una especie de taira (amich yawa: "yawa-taira"), y el perro doméstico (tanku yawa: "yawa doméstico", perro corredor, probablemente derivado del galgo e introducido en tierra de los Jívaros poco tiempo después de la conquista española).
20En el seno de esta colección heteróclita, dos especies, el jaguar y el perro, son casi siempre designadas, dentro de un contexto preformativo, por su simple nombre genérico de base, yawa, sin adjunción del determinante apropiado. Es entonces posible considerarlos como dos arquetipos distintos de los que las otras especies de yawa serían respectivamente derivadas. Diferentes indicios parecen confirmar esta clase de función matriz que desempeñan el perro y el jaguar en la constitución de la categoría yawa. Por una parte, el perro doméstico está siempre asociado simbólicamente con el perro silvestre que representa así su contrapartida salvaje (véase capítulo 6); esta asociación es puramente conceptual y los Achuar perciben muy bien que no es fundada en un proceso de derivación genética. Ahora bien, todos los yawa no félidos son morfológicamente muy parecidos al Speothos, aún si, por otro lado difieren considerablemente del perro doméstico achuar. Por otra parte el jaguar melánico posee un estatuto sobrenatural y es concebido por los Achuar como un equivalente acuático del jaguar moteado, que hace las veces de perro guardián para los espíritus de las aguas. Sean ellas de un solo color o moteadas, las especies de yawa félidos tienen una conformación física que las asimila a uno u otro elemento de esta pareja original de jaguares. El principio que rige la inclusión dentro de la categoría yawa nos parece entonces que debe estar fundado en dos conversiones invertidas de pares animales articulados por el eje naturaleza-cultura. En un caso, el jaguar salvaje es socializado en perro doméstico sobrenatural, la pareja formada constituyendo así la matriz de donde se derivan los yawa félidos, mientras que en el otro caso, el perro doméstico es convertido en perro salvaje, este último volviéndose emblemático de los yawa no félidos.
21Pero como es frecuentemente el caso en el análisis de los sistemas taxonómicos, es mucho más fácil postular los principios estructurales generales que rigen la inclusión dentro de una clase que comprender los límites precisos en que se termina esta inclusión. Es así que toda una serie de felinos cuyo pelaje es moteado como el del jaguar o de un solo color como el del jaguar melánico, no son designados con el nombre genérico yawa, pero por nombres singulares; entre estos encontramos en particular dos especies de ocelotes Felis pardalis (untucham) y Felis wiedii (papash), el marguay o gato montés, Felis tigrina (wampish) y el jaguarundi (shishim). Se encuentran igualmente excluidos de la categoría yawa ciertos carnívoros morfológicamente bastante cercanos al perro silvestre como el zorrillo (juicham), el lobo de agua (wankanim) o el taira común Tayra barbara (amich). En este último caso, se comprende tanto menos cómo de dos especies extremadamente cercanas de taira, la una puede ser yawa mientras que la otra no lo es, si no se postula que yawa no es aquí el nombre genérico sino muy al contrario el determinante que especifica amich, categoría genérica de los taira.
22El funcionamiento de las clasificaciones de base, no es pues enteramente reductible a una lógica explicativa totalizante y el etnólogo debe necesariamente admitir una cierta arbitrariedad de las taxonomías. En cambio la asignación de operadores de determinación a nombres de base parece obedecer a principios del todo coherentes. Dentro de la categoría yawa, por ejemplo, constatamos que se utilizan dos tipos de determinantes: aquellos que especifican la categoría de base por la calificación del hábitat y aquellos que la especifican mediante una homología morfológica. Dentro del primer tipo tenemos nombres como entsaya yawa, "yawa de agua" o patukam yawa, "yawa de los Huambisa", a veces también llamados mayn yawa, "yawa de los Mayna". Patukam shuar es el etnónimo mediante el cual los Achuar designan a los Jívaros Huambisa, mientras que mayn shuar denota un subgrupo achuar que vive en el Perú sobre los afluentes del Corrientes. Aquí el determinante hace menos referencia al origen étnico supuesto del perro silvestre que al tipo particular de biotopo que se supone que ocupa en común con esos dos grupos dialectales. El segundo tipo de operador de determinación especifica mediante la similitud de apariencia. Así, en el nombre del puma japa yawa, el determinante japa (nombre genérico de los cérvidos) evoca la identidad de color entre el pelaje de este felino y aquel de los mazamas. En ese caso, el nombre de base y el determinante son igualmente nombres genéricos, de la misma manera que en amich yawa, el operador yawa sirve para especificar una variedad de taira por su supuesto parecido con el perro silvestre.
23Debido a sus características morfológicas, ciertas especies o ciertos géneros se constituyen en significantes privilegiados de la distinción categorial y se los utiliza pues sistemáticamente como determinantes. Chuwi designa así a una clase de ictéridos que abarca muchas especies de caciques y oropéndolas que tienen en común el tener un vientre amarillo; la especie tipo de esta clase, y la que le da su nombre, es el muy común cacique moñudo (Psarocolius decumanus). En el seno de esta clase, los Achuar distinguen además un oropéndola verde de pico prominente (Psarocolius viridis), que es llamado chuwi tsukanka ("chuwi tucán") por homología con el pico desmesurado del tucán.
24En el orden animal, los Achuar distinguen 27 categorías nombradas, de las que solamente dos corresponden a lo que la zoología occidental llama subórdenes: los murciélagos (jeencham) y las arañas (tsere). Estas categorías genéricas tienen propiedades muy diversas (véase cuadro № 2). Ellas pueden por ejemplo reagrupar especies que sean morfológicamente muy diferentes, como la clase de los yawa, o muy parecidas, como es el caso para la mayoría de las 17 categorías genéricas de aves. Algunas de ellas son muy inclusivas; así todos los ofidios son divididos en dos clases mutuamente exclusivas: las serpientes bóidas, panki cuya especie tipo es la anaconda y las serpientes no bóidas napi. En cambio dentro de los batracios anuros, sólo las ranas constituyen una categoría genérica nombrada (puach); esta categoría sirve de nombre de base para la designación de las especies. Los sapos son nombrados individualmente pero no son incluidos dentro de una categoría genérica. Si la mayor parte de estas categorías genéricas son utilizadas como nombre de base en la formación de los nombres de las especies, ciertas sin embargo, no son colocadas en el sistema de nominación. Por ejemplo, la categoría pinchu, engloba 5 especies de rapaces accipítridos y falcónidos de las que solamente una, la especie tipo está designada con el nombre de base pinchu juntado a un determinante: pee pee pinchu (el milano Chondrohierax uncinatus) se combina así con kukukui (el halcón Micrastur), kauta (el gavilán Herpetotheres cachinnans), makua (el gavilán de cuello negro Busarellus nigricollis) y jiishimp (el milano Leucopternis shistacea) para formar el conjunto pinchu.
25La categoría tsere (araña) presenta una característica interesante, puesto que el nombre que la denota designa igualmente una especie que pertenece a otra rama zoológica; en efecto, tsere es también el nombre vernáculo del mono capuchino (Cebus capucinus). Según la glosa indígena, esta homología terminológica está fundada en una sorprendente homología de comportamiento. Cuentan los Achuar que ambos animales se hacen los muertos cuando son amenazados, haciéndose un ovillo con sus miembros replegados; luego aprovechan la primera ocasión para atacar a su agresor, sea mordiéndolo (monos), sea picándolo (arañas). La imaginación taxonómica de los Achuar ha seleccionado así una muy discreta homología de comportamiento entre el capuchino y las arañas antes que la muy evidente homología morfológica que nos ha conducido a denominar mono araña a otra especie de primate, el Ateles belzebuth. Además, por una divertida paradoja, el mismos mono araña (washi en achuar) sirve de determinante dentro de la composición del nombre de una especie de araña, llamada por consiguiente washi tsere. Los sistemas taxonómicos atestiguan el funcionamiento muy particular de la lógica de lo concreto, porque no son solamente los principios de identidad de hábitat o de rasgos morfológicos que sirven de operadores categoriales de distinción, sino también el principio de unidad de comportamiento tal como está ilustrado aquí. Ciertas especies animales son emblemáticas de una cualidad singular y esta cualidad distintiva se transforma entonces en el determinante característico, significado por el nombre de la especie que la encarna mejor.
CUADRO № 2 NOMENCLATURA GENERICA DEL ORDEN ANIMAL
I Categorías supragenéricas
Kuntin: "caza"
Chinki: "pajaritos"
Namak: "pez grande"
Tsarur: "pescado menudo"
II Categorías genéricas.
Ampush: buhos (estrígidos)
Charakat: maitines pescadores (alcédinidos)
Chinimp: golondrinas y aviones
Chuchup: hormigueros (formicáridos)
Chuwi: oropéndolas y caciques (ictéridos)
Ikianchim: cucos (cuculiformes)
Jinicham: pitirres papamoscas (tiránidos)
Jempe: colibríes y chupaflores (troquílidos)
Kawa: aras
Patu: patos (anátidos)
Pinchu: milanos, águilas, halcones, gavilanes, cernicalos, caranchos
Shiik: barbados (buccónidos)
Tinkish: trogloditas
Turu: pájaros carpinteros
Yampits: palomas
Yapu: buitres
Sukuyar: chotacabras (caprimulgiformes)
Tunkau: pimelodidos
Nayump: loricaríidos
Panki: serpientes bóidas
Napi: serpientes no bóidas
Puach: ranas
Japa: cérvidos
Paki: tayassúidos (pecaríes)
Jeencham: quirópteros
Tsere: arañas
Yawa: ciertos mamíferos carnívoros
26No obstante, las categorías genéricas son poco numerosas y dejan a un lado campos de cualidades inexplicablemente desdeñadas. En efecto, ciertas especies muy comunes en la región de los Achuar y que parecen ser unificadas por rasgos físicos muy característicos no son por ello reagrupadas en categorías genéricas. Así, el prominente pico del tucán de Cuvier (tsukanka) lo convierte en el soporte de una cualidad original que le va a servir para especificar una especie de ictérido. Pero los ramfástidos en general, que se parecen hasta el punto de confundirse con el tucán de Cuvier no constituyen por lo tanto una clase vernácula. Cada una de las cinco especies de tucán está designada por un nombre propio y las menores diferencias que las distinguen son suficientes a los ojos de los Achuar para impedir su inclusión dentro de una categoría unitaria. Otro caso ejemplar es él de estos animales de morfología tan rara que son los tatúes. Los Achuar identifican cinco especies de tatúes: sema (Cabassou sp.), shushui (Dasypus novemcinctus), yankunt (Priodontes giganteus), tuich (Dasypus sp.) y urancham (Dasypus sp.). A primera vista aquello que distingue a las especies de tatúes entre ellas, (el tamaño, el número de placas del caparazón...) parece menos fundamental que lo que les distingue en su conjunto de los otros animales. Ahora bien, ahí también, los Achuar se han abstenido de englobar a los tatúes dentro de una categoría genérica. Tales ejemplos se pueden multiplicar pues estos vacíos genéricos afectan a todos los órdenes del mundo animal.
27El campo ofrecido por las posibilidades evidentes de reagrupamiento dista pues de estar cubierto integralmente por las categorías genéricas vernáculas y mientras más se progresa de lo particular a lo general la división taxonómica se toma más imprecisa. Contrariamente a la clasificación científica occidental, la taxonomía zoológica achuar no distingue ni tipos (vertebrados, moluscos...), ni clases (mamíferos, peces...) Por lo tanto no existe ninguna categoría nombrada que designe, por ejemplo, las aves, los monos o los insectos. Los Achuar utilizan sin embargo cuatro grandes categorías supra genéricas cuya particularidad es la de clasificar a ciertos animales más según su modo de captura que según identidades morfológicas kuntin ("caza"), namak ("pez grande"), tsarur ("morralla") y chinki ("pajaritos").
28Kuntin designa a todos los animales de pelo y de pluma que pueden ser legítimamente cazados y esta categoría engloba, por lo tanto, el conjunto de los vertebrados sobre los que no pesan prohibiciones alimenticias, con excepción, naturalmente, de los peces y de los batracios. Namak es el término que califica a todos los peces que pueden ser pescados con arpón o anzuelo, mientras que tsarur se refiere a los pequeños pescados capturados en las pescas con barbasco. Estas dos categorías son muy inclusivas porque, con excepción del gimnoto eléctrico (tsunkiru), todas las especies son susceptibles de ser pescadas y cada una de ellas es necesariamente definible por su pertenencia a una u otra clase. Por otra parte, y en la medida en que los peces grandes son a veces también capturados durante las pescas con barbasco, la distinción namak/tsarur es de nuevo acentuada por una diferencia en los modos de preparación culinaria. El pescado grande es generalmente hervido en rajas o en filetes, mientras que la moralla es hervida entera a la papillote en hojas de plátano. Chinki representa un caso un poco particular, puesto que esta categoría es a la vez genérica y supra genérica. Cualquier ave de tamaño pequeño será designada por el término chinki si está situado demasiado lejos, por ejemplo, para poder ser identificado precisamente por su nombre específico. Pero chinki denota también una clase genérica muy amplia que comprende varias especies del orden de los pájaros; cada especie está calificada por el nombre de base chinki acompañado de un determinante. Estas cuatro categorías supragenéricas tienen en común el designar a conjuntos bien diferenciados de animales comestibles y, en su uso cotidiano, ellas funcionan tanto como medio para clasificar tipos de alimentos como taxonomías zoológicas.
29Así como hemos postulado la existencia de categorías implícitas, dividiendo el mundo vegetal según finalidades pragmáticas, así también nos parece posible descubrir en el orden animal categorías latentes del mismo tipo. Como para la flora, estas categorías son implícitas en lo que no podrían servir en un enunciado para designar por sustitución a una especie en particular; pero su existencia y su función pueden ser sacados a luz mediante el análisis de los comentarios indígenas espontáneos sobre la fauna. Entre estas categorías genéricas latentes existe una, tanku ("doméstico"), que se sitúa en la intersección de lo implícito y de lo explícito, puesto que la calidad que expresa sirve de término determinante dentro de la formación del nombre de ciertas especies. Tanku se opone globalmente a ikiamia (literalmente "silvestre") y los Achuar emplean este epiteto para calificar lo mismo una condición permanente de domesticación como un estatuto temporal de amansamiento. En el nombre del perro doméstico tanku yawa, la expresión tanku permite definir a una especie bien particular de la categoría yawa, en la que las características físicas y etológicas permanecen estables con el curso del tiempo. Tanto como los perros, los animales de corral no son aborígenes y sus nombres son de origen extranjero: quichua (atash: gallina) o español (patu: pato).
30Tanku designa también el estado de ciertos animales salvajes más o menos domesticados -sobre todo primates y aves-, que son muy comunes en todas las casas achuar. Algunas se dejan domesticar muy bien y los agamies, las pavas de monte, los tities se vuelven rápidamente tan familiares con los hombres que se los deja vagar por doquier en libertad. No es raro tampoco ver un joven pecarí correteando detrás de su amo y siguiéndolo de cerca por todas partes como un perro. El espectáculo cotidiano de los animales salvajes domesticados está ahí para atestiguar que el estado doméstico se deriva necesariamente del estado "silvestre". Cuando nuevas especies de animales domésticos son introducidos entre los Achuar, son categorizadas por ellos en referencia a especies salvajes de las cuales sacarían una filiación metafórica. El ejemplo más reciente es aquél de las vacas que son llamadas tanku pama ("tapir doméstico") por asimilación con el más grande herbívoro terrestre existente en la Amazonia en estado salvaje. El signo tangible que caracteriza a los animales de la categoría tanku es la posibilidad de su cohabitación en convivencia con los hombres, es decir, su aclimatación dentro de un espacio socializado en ruptura con su medio de origen real o supuesto. Tendremos la oportunidad de ver que las plantas silvestres transplantadas a los huertos son percibidas exactamente de la misma manera.
31Contrariamente a las categorías explícitas, todas las categorías supragenéricas implícitas son de naturaleza dicotómica y por lo tanto se definen por pares de cualidades simétricamente opuestas. Así sucede con la división entre animales diurnos y animales nocturnos que es, ella misma homóloga a una serie de pares de oposiciones explícitas e implícitas. Por ejemplo, la categoría de la caza kuntin forma un subconjunto de la categoría de los animales diurnos, puesto que los Achuar no cazan ningún animal por la noche, con la excepción del guaco nocturno ayachui (Nothocrax urumtum), o de los roedores que son cazados en puestos cuando vienen durante las noches a desenterrar la mandioca de los huertos. Al contrario, la mayor parte de los predadores tienen costumbres nocturnas y cuando los hombres interrumpen la cacería antes de la puesta del sol, son relevados por competidores animales que persiguen a sus presas en las tinieblas. La oposición animales diurnos/animales nocturnos es así parcialmente equivalente a la oposición animales cazados/animales cazadores, estos dos pares siendo a su vez recortados por la dicotomía animales comestibles/animales no comestilbles, puesto que la caza comestible es diurna, mientras que los predadores nocturnos son decretados incomestibles por los Achuar.
32La clase de los animales no comestibles (yuchatai) excede ampliamente la categoría de los predadores puesto que encontramos en ella en desorden tanto a los animales cuya carne es dicha "nauseabunda" (mejeaku), como a aquellos sobre los que pesa una prohibición alimenticia general porque son considerados reencarnaciones del espíritu de los muertos. Todos los animales "nauseabundos" no lo son efectivamente y muchos de ellos son clasificados como tales cuando podrían en realidad ofrecer una carne perfectamente comestible. Se comprenderá fácilmente que los Achuar se abstienen de consumir los mamíferos carnívoros, las zarigüeyas, los rapaces, los buitres, los hoatzines o la mayoría de las aves acuáticas. En compensación, se asombrará uno que consideren como incomestibles a animales apreciados en otras culturas amerindias como el capibara (unkumi), el armadillo gigante (yankunt: Priodontes giganteus), el perezoso de dos dedos (uyush: Choloepus hoffmanni capitalis) o el oso americano (chae: Tremarctos ornatus). La idea misma de que estos animales se puedan comer provoca la repulsión de los Achuar y ellos desprecian abiertamente a aquellos que no vacilan en hacerlo, como sus vecinos quichua. Estos últimos son, según ellos, tan poco discriminatorios en su alimentación como los perros y las gallinas que comen .cualquier cosa, incluso los excrementos.
33La inclusión de ciertos animales en la categoría de lo "nauseabundo" es menos el resultado de la experiencia empírica que de la arbitrariedad cultural. En este caso, mejeaku puede ser considerado como un sinónimo de impuro, un operador taxonómico utilizado en todos los sistemas clasificatorios del mundo. Si las categorías de lo comestible y de lo no comestible se definen, esencialmente, cuando son aplicadas a la flora, por su función utilitarista -ninguna planta efectivamente comestible es considerada "nauseabunda"- en cambio, cuando ellas califican a la fauna, significan algo muy diferente de la posibilidad o imposibilidad de un uso alimenticio. Un animal es considerado incomestible porque los Achuar lo convierten en el portador de ciertas cualidades extrínsecas de las que se vuelve el significante privilegiado. Esta función emblemática de algunas especies animales se manifiesta particularmente en aquellas cuyo consumo es prohibido, su pretexto de que constiyen las metamorfosis de seres humanos.
34Como generalmente es el caso en todas las teorías escatológicas, la concepción achuar de la metempsicosis no constituye un cuerpo unitario de creencias normativas y muy al contrario es objeto de interpretaciones individuales muy variadas e idiosincráticas1. Sin embargo, un consenso parese desprenderse acerca del hecho de que ciertas partes del cuerpo del difunto se vuelven autónomas (ankan) después de su muerte y que se encarnan en especies animales. Así, los pulmones se transforman en mariposas (wampishuk), la sombra proyectada se convierte en venado Mazama americana (iwianch japa), el corazón en un pájaro picogordo (iwianch chinki) y el hígado en buho (ampush). El tapir y el mono araña son igualmente reencarnaciones, pero las opiniones divergen ampliamente sobre su estatuto: ¿están informados por la totalidad de la persona o solamente por ciertos de sus elementos anatómicos? Sea lo que fuere, estas seis especies entran dentro de la categoría genérica de los iwianch, una variedad de espíritus sobrenaturales vagamente maléficos.
35Los iwianch son la materialización en una forma animal o casi humana del alma (wakan) de un muerto; si en el momento del deceso residía en alguno de los órganos sus dichos, se transformará en su contrapartida animal. El encuentro con un iwianch es generalmente un signo de mal agüero, pero a pesar de su carga de negatividad, esos espíritus no son muy peligrosos para los hombres. Bajo su forma humana, tienen al parecer una enojosa tendencia a llevarse a los niños para hacerlos sus compañeros o a atormentar a los Achuar que pasan la noche en la selva. Pero no se conoce que hayan jamás matado a alguien deliberadamente. Los iwianch son manifestaciones impersonales y mudas, de manera que cuando está uno confrontado a uno de ellos, es imposible saber quien se trata. Al disparar a un animal iwianch, un Achuar corre siempre el riesgo de hacer daño a un pariente recientemente fallecido, el consumo de su carne pudiendo, por otra parte, ser asimilado a una forma de canibalismo (aents yutai).
36Hay empero una diferencia entre la norma pregonada y la práctica efectiva; si un Achuar jamás sale deliberadamente a cazar el tapir, algunos no dudan en matar uno cuando por casualidad cruza su camino. El cometer esa infracción es tanto más tentador porque no existe una sanción social o sobrenatural que castigue el consumo de los animales en los que se encarnan los muertos2. A la inversa, la transgresión de una prohibición alimenticia que afecta de manera temporal a un animal específico (aplicable, por ejemplo, a las parturientas o a los shamanes en curso de iniciación) se considera que entraña consecuencias perjudiciales para el responsable de la infracción. Así, los animales iwianch son tales sólo por apariencia y si forman también una categoría zoológica es en parte por una desviación de sentido. Los atributos de la humanidad conferidos a los animales tabúes por la taxonomía achuar de los seres de la naturaleza, muestra lo suficiente que estos últimos no son clasificados únicamente en función de criterios morfológicos y etológicos.
2. El orden antropocéntrico
37Si hasta aquí hemos hablado de la naturaleza como de una esfera autónoma en donde la presencia de los hombres sólo es perceptible por el conocimiento que ellos producen de ella es porque las categorías de las que disponemos para describir el universo achuar están estereotipadas desde el "milagro griego" en un mismo frente a frente conceptual. Ahora bien, la idea de que la naturaleza es el campo de los fenómenos que se realizan independientemente del hombre es, evidentemente, completamente extraña a los Achuar. Para estos, la naturaleza no tiene más existencia que la sobrenaturaleza, la vieja distinción lucreciana entre lo real y la quimera sólo pudiendo concebirse si uno plantea la una como reflejo del otro. Desgraciadamente, los conceptos que nos ha legado la tradición están marcados por un naturalismo implícito que siempre incita a ver en la naturaleza una realidad exterior al hombre que éste ordena, transforma y transfigura. Habituados a pensar con las categorías recibidas en herencia nos resulta particularmente difícil el escapar de un dualismo tan profundamente arraigado. Habrá empero que intentarlo para dar cuenta del continuum postulado por los Achuar entre los seres humanos y los seres de la naturaleza.
38La sobrenaturaleza no existe para los Achuar como un nivel de realidad distinto de aquel de la naturaleza, puesto que todos los seres de la naturaleza poseen algunos atributos de la humanidad y las leyes que los rigen son casi idénticas a aquellas de la sociedad civil. Los hombres y la mayor parte de las plantas, de los animales y de los meteoros son personas (aents) dotados de un alma (wakan) y de una vida autónoma. Y por eso, se comprenderá mejor la ausencia de categorías supragenéricas nombradas que permiten designar al conjunto formado por las plantas o al conjunto formado por los animales, ya que el pueblo de los seres de la naturaleza forma conceptualmente un todo, cuyas partes son homólogas por sus propiedades. Sin embargo, sólo los humanos son "personas completas" (penke aents), en el sentido de que su apariencia está plenamente conforme con su esencia. Si los seres de la naturaleza son antropomórficos, es porque sus facultades sensibles son postuladas idénticas a aquellas de los hombres, aún cuando su apariencia no lo sea.
39No siempre ha sido así; en los tiempos míticos, los seres de la naturaleza también tenían una apariencia humana y solamente su nombre contenía la idea de aquello en que iban a transformarse más tarde. Si los animales de apariencia humana ya poseían en potencia en su nombre el destino de su futura animalidad, es porque el referencial común a todos los seres de la naturaleza no es el hombre en calidad de especie, sino la humanidad como condición. Al perder su forma humana, los seres de la naturaleza pierden ipso facto su aparato fonatorio y por lo tanto la capacidad de expresarse mediante el lenguaje articulado; conservan sin embargo, ciertos atributos de su estado anterior, a saber la vida de la conciencia —de la que el sueño es la manifestación más directa- y, para algunos, una sociabilidad ordenada según las reglas del mundo de las "personas completas". La mitología achuar se halla casi enteramente dedicada al relato de las condiciones en las que los seres de la naturaleza han podido adquirir su presente apariencia. Así, todo el cuerpo mítico aparece como una grande glosa sobre las diversas circunstancias de la especiación, como un minucioso enunciado de las formas de transición de lo (indiferenciado a lo diferenciado. Entre estos mitos, hay uno que presenta un interés muy particular, puesto que ordena claramente a los animales según las categorías de la sociedad humana, y por lo tanto, permite comprender mejor el tipo de vida social que los Achuar atribuyen a los seres de la naturaleza.
Mito de la guerra entre los animales silvestres y los animales acuáticos.
Antaño los animales eran personas como nosotros; los animales de la selva, como el tsukanka (tucán de Cuvier), el kerua (Ramphastos culminatus), el kuyu (Pipile pipile), el mashu (Mitu tomentosa), el shiik (barbado) eran personas y ocupaban toda la superficie de la tierra. En el agua habían numerosas anacondas que comían a la gente; eran carnívoras, su aliento era fétido. Con las anacondas habían también muchísimos cangrejos chunka (Potamon edulis), peces wampi (Plagioscion squamosissimus) y peces tunkau (pimelodidos). Esas criaturas acuáticas también eran personas. Los animales de la selva ya no podían sacar agua ni bañarse porque estaban bajo la amenaza constante de ser devorados; por lo tanto, decidieron tomar las armas y declarar la guerra el pueblo acuático. Los Kuyu se propusieron cavar un canal de flujo para evacuar toda el agua del lago en donde vivían sus enemigos y combatirlos más fácilmente. Pero la anaconda les envió innumerables hormigas katsaip que se esparcieron por toda la excavación y casi todos fueron exterminados. Viendo esto, los mashu se reunieron y blandieron sus lanzas para reemplazarlos, pero como no eran valientes también fueron diezmados. Luego vinieron los chiwia (agamies), numerosos y también blandiendo sus lanzas; pero a despecho de esto, la anaconda los mataba casi a todos. Es entonces que el verdaderamente "atravesador", tsukanka, acudió en ayuda con numerosos kerua para ahondar el canal con palos. Cavaban tanto y más y la excavación se hacia más grande; se decían los unos a los otros "vamos a medirnos con la anaconda", pero las hormigas katsaip invadieron el canal y poco a poco los cavadores estaban exterminados.
Algunos animales de la selva se habían quedado a la expectativa, así el pájaro león jurukman (Momotu momota), el pájaro piakrur (Monasa atra), el shiik (barbado), el tatú tuich (Dasypus sp.) el tatú shushui (Dasypus novemcinctus) y el armadillo gigante yankunt (Priodontes giganteus). A aquéllos que se habían quedado sin hacer nada, la viuda de tsukanka les avergonzó. "Bien, dijo entonces shiik, ahora voy a medirme yo con ellos". Shiik convocó a sus congéneres así como a los yankunt, aquellos que excavan el suelo, para hacer el anemartin (afrontamiento ceremonial que precede a la partida a la guerra). La viuda de tsukanka servía la cerveza de mandioca fermentada a los guerreros y les dijo "son unos pequeños imbéciles, juegan los fierabrás en el aneniartin, pero todos ustedes se van a hacer exterminar; mi marido a pesar de que era un "atravesador" famoso, ha sido muerto y ustedes ¿qué van a hacer? "Entonces piakrur dijo "Me duele la barriga, estoy enfermo". Los otros le exhortaban" ¡no te hagas el enfermo, sé valiente, anda piakrur!" El pequeño jefe de los shiik tomó el mando y le dijo al piakrur que no se moviera de su sitio y luego distribuyó los papeles: "Tú el yankut vas a destripar, tú el jurukman vas a destripar, tu el chuwi (cacique moñudo) vas a traspasar". Luego partieron hacia el lago pero como no eran muchos, pegaban pesadamente el suelo mientras iban avanzando con el fin de crear la ilusión de una tropa numerosa. Oyendo esto, las gentes del lago se pusieron en una gran excitación; una multitud de peces daban vueltas, batiendo ruidosamente con la cola y la anaconda hacía temblar la tierra; todos decían "¡enfrentémonos al instante"! y hacían un horroroso estruendo. Entonces el loro tseaptseap (Pyrrhura melanura) hizo desplomarse la pequeña pared de tierra que todavía separaba al lago del canal y el pueblo acuático comenzó a refluir en tierra. Los animales de la selva hicieron una gran masacre de peces con sus lanzas y sus machetes. Traspasaban a los enemigos tunkau que se debatían, saltando por todos los sentidos y luego los ensartaban en pértigas. A los peces wampi también los traspasaban. Los peces kusum (anostómidos) y los peces tsenku, que se recogen en gran número en las pescas con barbasco, a estos también los traspazaban con las lanzas. A la anaconda también la traspasaron. Cuando toda el agua se había evacuado, se vió bullir a una multitud de cangrejos chunka, pero chuwi estaba ahí con su lanza ahorquillada y les clavaba en el suelo y luego les desmembraba. Unkum (pájaro paraguas) "el cortador", cortaba la cabeza de los peces y sus cabellos se volvían azules. Después, llevaba las cabezas suspendidas alrededor de su cuello para ahumarlas sobre el fuego y hacer pequeñas tzantza (cabeza reducida). Así me contó mi madre Chinkias cuando yo era niño3.
40Este mito arroja una luz particular sobre el problema de las taxonomías, ya que pone claramente en escena dos categorías antinómicas de animales: los seres acuáticos (anacondas, peces, crustáceos) y los seres silvestres (aves, tatúes). La característica esencial de los animales acuáticos, además de su hábitat, es la de ser carnívoros e incluso antropófagos ya que los animales silvestres son humanos. Si ciertos animales del mito, como los kusum, ahora ya no son unos devoradores, es porque los animales silvestres les cortaron la boca y que por lo tanto están desde entonces desdentados. El arquetipo de los animales acuáticos, y aquel que está considerado como jefe es la anaconda panki, el más peligroso de los seres de la naturaleza según los Achuar. La anaconda es un poderoso auxiliar de los shamanes y se considera que vive dentro de excavaciones subacuáticas abiertas en las orillas de los ríos; cuando se pone furiosa, como en el mito, se agita terriblemente y hace temblar la tierra, provocando así derrumbamientos. La anaconda establece su dominio sobre criaturas que como las hormigas katsaip, no tienen un hábitat acuático. Estos insectos comparten algunos puntos en común con los seres acuáticos: su morada es subterránea como aquella de la anaconda, tienen mandíbulas peligrosas como las tenazas de los cangrejos y se las considera carnívoras.
41En compensación, los animales silvestres mencionados en el mito están desprovistos de dientes pero provistos de apéndices perforantes (uñas o picos) de los que muchos de entre ellos se sirven para obtener su alimentación, cavando o rascando. Viven ora en la superficie del suelo (tatúes, crácidos, agamíes) ora en los estratos más bajos de la cubierta forestal, y ninguno de estos animales es capaz de nadar. Desde el punto de vista de los métodos de guerra, el mito distingue muy bien entre los seres acuáticos devoradores y los animales silvestres destripadores y atravesadores. Equipados de lanzas reales o metáforicas (tucán), estos últimos practican la técnica de dar muerte culturalmente aceptada dentro de los enfrentamientos bélicos. En esto, se diferencian de las criaturas antropófagas que no matan como guerreros, sino que devoran a sus víctimas, así como, por metáfora, se considera que lo hacen los shamanes.
42Los protagonistas de esta guerra original no muestran un comportamiento fortuito. Así, el póstumo homenaje rendido de manera muy conmovedora a la valentía de tsukanka por su viuda es muy sintomático de la idea que los Achuar se hacen de la vida conyugal del tucán. En efecto, se dice que estas aves forman parejas estables, el macho y la hembra siendo muy unidos el uno al otro. Cuando un cónyuge es muerto, el otro llora de manera desconsolada durante varios días y luego se pone a buscar un nuevo compañero. Lejos de ser estigmatizado, este comportamiento es considerado del todo legítimo, porque para un Achuar, una viudez no debe prolongarse, el hombre sólo puede alcanzar su plenitud en el marco del matrimonio. De manera que los tucanes son percibidos como modelos de la felicidad conyugal y forman una de las principales figuras de los cantos anent destinados a fortalecer la armonía entre los esposos (véase, TAYLOR 1983c). La armonía de la pareja es indisociable de la sexualidad y las proezas eróticas atribuidas al tucán lo convierten en una materia primera privilegiada para la elaboración de brebajes amorosos.
43Esta conducta altamente socializada del tucán es igualmente atribuida al mono lanoso que tiene la reputación de seguir escrupulosamente las prescripciones indígenas de la alianza de matrimonio. Este mono sólo se aparea en efecto con su cónyuge autorizada -llamada waje en la terminología de parentesco- que resulta para él una prima cruzada bilateral. En esto, se opone a otros monos como los estentores cuya vida sexual es, dicen, desenfrenada, ya .que no dudan en tener un comercio incestuoso con su madre o sus hermanas. El colibrí se opone de la misma manera al tucán en lo que es tachado de donjuanismo impenitente y no se ata a ninguna de sus conquitas. Esta característica del colibrí es un hecho notorio y de un hombre joven que multiplica las aventuras amorosas se dirá que "hace el colibrí" (jempeawai). La vida social de los animales no se restringe únicamente pues a su simple pasado mítico y algunos de ellos conservan hasta el presente las conductas distintivas heredadas de su condición anterior. Si el mito busca dar razón de la especiación, no instaura por lo tanto una ruptura definitiva, ya que aún bajo una nueva apariencia, existen animales que perpetúan los códigos de la sociedad humana. Pero así como se encuentran a veces individuos desvergonzados entre los Achuar, así mismo ciertas especies animales demuestran un comportamiento bestial en prueba de su falta de sociabilidad.
44La vida social no es únicamente reducible a las reglas de elección del cónyuge e implica igualmente que sean mantenidas relaciones de buena inteligencia con ia gente que sólo está lejanamente emparentada con uno. Esta exigencia no es nunca tan imperativa como en la guerra y el mito indica claramente los beneficios que se obtienen de una estrategia de alianza militar. Los Achuar afirman que ciertos animales forman asociaciones defensivas permanentes de las cuales una de las más ejemplares es aquella que reúne a los tucanes de Cuvier y a los cuervos yakakua. Los yakakua son llamados "madres de los tucanes", la maternidad denota aquí más que una dominación una protección benévola no desprovista de autoridad. Son los yakakua que, al parecer, sirven de jefes a los tucanes, dirigen sus peregrinaciones y hacen las veces de vigías para señalar los peligros. Los yakakua no son comestibles, y por lo mismo el poderoso graznido que emiten para advertir a los tucanes de la aproximación de un cazador no les expone a ningún peligro.
45Esta asociación "maternante" toma a veces formas muy extrañas. Así, a los anofeles se les reputa el vivir sobre un "animal madre" cuya apariencia es la de un gran perro y del que constituyen en cierto modo, el hormigueante pelaje. Se nutren de la sangre de su madre, que chupan permanentemente sin que ella esté afectada, y por lo tanto se desplazan en simbiosis con ella. Los mosquitos tete tienen también soportes vivientes del mismo tipo y la presencia o ausencia de estas dos especies de insectos en una región dada es atribuida por los Achuar a los imprevisibles vagabundeos de estas madres ejemplares. La asociación se realiza, a veces, entre un animal y un vegetal, y se dice que los ictéridos chuwi conversan largamente con los árboles en los que proyectan instalarse en colonias. Sólo hasta que tengan la seguridad de que el árbol tolerará su presencia, se establecen y tejen sus nidos en forma de bolsas. Los chuwi son muy sedentarios y el árbol gana la certeza de no ser derribado, puesto que un cazador preferirá visitarlo regularmente para tener un puesto de caza provechoso antes que echarlo abajo para sacar del nido a los pajarillos. En cuanto a los chuwi parece que reciben la garantía de que su huésped mantendrá en toda su firmeza a las ramas sobre las que cuelgan sus guirnaldas de nidos. En estas asociaciones, el hombre representa a menudo el tercer término, el denominador común que torna necesaria la unión, sea porque constituye una amenaza, sea porque el mismo es una presa alternativa.
46Así sucede, a todas luces, en ciertas asociaciones que tienen por fundamento peligrosas complicidades. Por ejemplo, dicen que el inofensivo delfín amazónico sirve de ojeador a su cómplice, la anaconda; lleva, en efecto, a los desafortunados bañistas en las profundidades acuáticas en donde los entrega a la voracidad de la gran serpiente. Esta maléfica pareja está asociada a un grupo de animales cuya cohesión es asegurada por su común obediencia a los tsunki, los espíritus de las aguas. La anaconda, el delfín, el jaguar melánico, la tortuga de agua y el caimán negro son los animales familiares de los espíritus acuáticos que delegan a veces a los shamanes los más peligrosos de entre ellos (anaconda y jaguar) para que les asistan en sus proyectos criminales. Si el ethos y los modos de sociabilidad de ciertos animales hallan a menudo su fundamento en mitos específicos, dista de ser siempre así. El comportamiento humano concedido a los seres de la naturaleza es una manera cómoda para los Achuar de sintetizar en el marco de reglas universales los frutos de una constante observación empírica de las diferentes interacciones que se dan en el seno de la biósfera. Al atribuir a los animales comportamientos calcados sobre los de los hombres, los Achuar se proveen de un lenguaje accesible para expresar toda la complejidad de los fenómenos de la naturaleza. La antropomorfización de las plantas y de los animales se convierte entonces tanto en una manifestación del pensamiento mítico como en un código metafórico que sirve para traducir una forma de "saber popular".
47Evidentemente, no se trata aquí de examinar la totalidad de las conductas sociales que los Achuar disciernen en los seres de la naturaleza. Es, sin embargo, posible el interrogarse sobre los principios que rigen tanto la sociabilidad de las criaturas y fenómenos naturales como las relaciones mantenidas por estos últimos con la esfera propiamente humana de las "personas completas". Al asegurar que los Jívaros dotan todos los seres de la naturaleza de un alma, Karsten puede incluir el conjunto de representaciones indígenas del mundo físico dentro de la categoría fetiche de la "filosofía animista" (KARSTEN 1935: pp p. 371-385). Ahora bien, esta universalización de las esencias constituye sin lugar a dudas, una simplificación de las muy diversas modalidades según las cuales los Achuar conciben la existencia espiritual de los animales, de las plantas, de los astros y de los meteoros. En el seno de un vasto continuum de consustancialidad postulada, existen, en efecto, fronteras internas, delimitadas por diferencias en las maneras de comunicar. Es según la posiblilidad o la imposibilidad que tienen de instaurar una relación de intercambio de mensajes que todos los seres de la naturaleza, inclusive los hombres, se encuentran repartidos en categorías estancadas.
48Inaccesibles en su periplo cíclico, los cuerpos celestes son mudos y sordos a los discursos de los hombres. Los únicos indicios que entregan de su existencia espiritual son esos signos físicos que los Achuar interpretan como presagios o referencias temporales. Legibles por todos, estos mensajes no están destinados a nadie en particular. Los astros son en efecto personas de comportamiento previsible, pero sobre los que los hombres no pueden influír. El mito introduce aquí una ruptura entre el mundo de arriba y el mundo de abajo, ya que toda comunicación entre estos dos pisos fue irreversiblemente interrumpida desde que fue cortado el bejuco que les enlazaba antaño. En cambio, ciertos meteoros entablan con los hombres relaciones muy estrechas, como lo atestigua el ejemplo del trueno. Para los Achuar, el rayo, charimp, está conceptualmente separado de los lejanos fragores del trueno, ipiamat. Charimp vive dentro de la tierra, de donde emerge, a veces, con la forma de un desvastador relámpago, peem, para imponer silencio a sus hijos ipiamat que causan gran estruendo en el cielo. Cada hombre está provisto de un ipiamat personal cuya función principal es la de prevenir a sus parientes masculinos cuando el está en peligro de muerte. Se trata, en cierto modo de una señal de alarma que se desencadena independientemente de la voluntad de él a quien es útil. Aquí, la relación de comunicación se efectúa de manera indirecta, porque ninguna información es intercambiada entre la persona ipiamat y el hombre que ella vigila, el fragor del trueno siendo el vector autónomo hacia el prójimo de un mensaje que no ha sido formulado.
49Las relaciones que se establecen entre los hombres, las plantas y los animales son mucho más complejas, puesto que por los unos y por los otros son empleados diferentes modos de comunicación según las circunstancias. Así, del mismo modo que los Achuar se expresan mediante un lenguaje propio, cada especie animal dispone de su propio idioma que le ha sido impartido en el momento en que adquirió su apariencia definitiva. Ciertos elementos de esas lenguas específicas son comprensibles por los Achuar, en la medida en que expresan de manera estereotipada sentimientos convencionales conocidos por los humanos: miedo, dolor, felicidad, amor... El registro de todas las especies incluye pues en principio, un mensaje sonoro tipo, acompañado a veces por gritos o cantos apropiados a situaciones particulares. Por otra parte, cada especie animal sólo puede expresarse con el lenguaje que le es propio, aunque los hombres son capaces de imitar los mensajes sonoros de los animales y que usan de este talento por ejemplo, para atraerlos o para no espantarlos cuando se aproximan para cazarlos. Sin embargo, y a diferencia de los diversos lenguajes humanos cuya existencia es conocida por los Achuar -lenguajes que son traducibles entre ellos y permiten un intercambio de sentido por poco que se haya podido adquirir su dominio- el lenguaje de los animales es producible fónicamente, o mediante un reclamo, pero no permite conversar con ellos. Por lo tanto, hay numerosos casos en que el mensaje sonoro es inoperante: ninguna especie animal habla el lenguaje de otra especie, los hombres no pueden más que imitar ciertos elementos del lenguaje de los animales sin ser capaces de transmitirles por esa vía alguna información; en cuanto a las plantas, no emiten ninguna señal sonora perceptible.
50Si los seres de la naturaleza pueden, no obstante, comunicarse entre ellos y con los hombres, es porque existen otros modos de hacerce entender que no sean emitiendo sonidos audibles para el oído. En efecto, la intersubjetividad se expresa mediante el discurso del alma, que trasciende todas las barreras linguísticas y convierte a cada planta y a cada animal en un sujeto productor de sentidos. Según las modalidades de la comunicación que se va a establecer, este discurso del alma puede tomar diversas formas. En condiciones normales, los hombres se dirigen a las plantas y a los animales mediante cantos mágicos de los cuales se cree que tocan directamente el corazón de aquellos a los que están destinados. Aún cuando son formulados en lenguaje ordinario, estos cantos son inteligibles para todos los seres de la naturaleza y en el curso de este trabajo tendremos a menudo la ocasión de examinar su modo de funcionamiento y sus contenidos (véase especialmente los capítulos 5 y 6 ). Esta especie de metalengua cantada es igualmente empleada por diversas especies animales y vegetales para comunicarse entre ellas y superar así la maldición solipsista de los lenguajes particulares. Pero si los hombres en estado de conciencia despierta son capaces de emitir mensajes para las plantas y los animales, en cambio, no son capaces de percibir ni las informaciones que estos seres intercambian ni las respuestas que se les dirige. Para que una verdadera relación interlocutiva pueda establecerse entre los seres de la naturaleza y los hombres, hace falta que sus respectivas almas dejen sus cuerpos, liberándose así de los constreñimientos materiales de enunciación que les encierran ordinariamente.
51Los viajes del alma se realizan principalmente en el transcurso de los sueños y en el momento de los trances provocados por las decocciones alucinógenas a base de Datura (maikiua) o de Banisteriopsis (natem). Los shamanes son particularmente aptos para controlar las peregrinaciones de su doble consciente, puesto que tienen una grande experiencia práctica del desdoblamiento. Pero esto no es un atributo exclusivo de su función y cualquier individuo, hombre, mujer o niño, es capaz en ciertas circunstancias de hacer que su alma franquee los límites estrechos de su corporalidad, con el fin de entrar en relación dialógica directa con el doble de otro ser de la naturaleza, sea hombre, planta, animal o espíritu sobrenatural. Sin embargo, y contrariamente a la interpretación de Michael Harner (1972: p. 134), no nos parece que se pueda oponer absolutamente el campo donde se mueven los dobles inmaterializados al ámbito ordinario de la conciencia despierta. Harner sostiene, en efecto, que los Jívaro Shuar conciben al universo normal como una mentira y una ilusión, puesto que sólo poseería una realidad el mundo de las fuerzas sobrenaturales, accesible durante los viajes del alma. El terreno de los sucesos cotidianos sería entonces un reflejo de las causalidades estructurantes que operan de manera oculta en la esfera de lo sobrenatural. Al atribuir a los Jívaro este idealismo de tipo platónico, Harner no está lejos de convertir a su concepción del mundo en un realismo de las esencias en el que el trabajo filosófico sería reemplazado por la toma de drogas alucinógenas. Ahora bien, es una lógica del discurso antes que una metafísica del ser que se tendría que convocar aquí para comprender el estatuto de los diferentes estados de conciencia.
52Para los Achuar no hay un mundo de las idealidades puras separado de un mundo de los epifenómenos, sino más bien dos niveles distintos de realidad instaurados por modos distintos de expresión. Así, los animales con los que se conversaba durante un sueño no desaparecen del campo de las percepciones cuando uno está despierto; simplemente su lenguaje se vuelve incomprensible. La condición de la existencia del otro en uno de los planos de realidad se resume, pues, a la posibilidad o la imposibilidad de entablar un diálogo con él. El diálogo es, en efecto, la forma normal de expresión por medio del lenguaje entre los Achuar, que dirigen todos sus discursos a un interlocutor en particular, sea cual fuere el número de individuos que constituyen su auditorio. Pero el habla normal de las "personas completas" —codificado en múltiples tipos de diálogos retóricos- no puede llegar al entendimiento del resto de los seres de la naturaleza. Por lo tanto, hace falta colocarse a otro nivel de expresión para alcanzar este otro nivel de la realidad en el que el lenguaje ordinario es inoperante. Poca importancia tiene que este metalenguaje sea idéntico al habla cotidiana porque lo que le hace profundamente diferente es el cambio de las condiciones subjetivas de enunciación. No se trata de una filosofía existencial que fundamentase el yo y el prójimo por la intersubjetividad realizada en el lenguaje, pero sí de una manera de ordenar el cosmos a través de la especificación de los modos de comunicación que el hombre puede establecer con cada uno de sus componentes. El universo perceptible es por lo tanto concebido por los Achuar como un continuum de varias facetas, por turno transparentes u opacas, elocuentes o mudas según las vías escogidas para comprenderlas. Naturaleza y sobrenaturaleza, sociedad humana y sociedad animal, capa exterior material y vida del espíritu están conceptualmente sobre un mismo plano, pero metodológicamente separadas por las condiciones respectivas que rigen su acceso.
Notes de bas de page
1 Al tachar Harner (1972: p. 2) de invalidez general a la monografía de Karsten sobre los Jívaro, so pretexto de que los datos recogidos por el etnógrafo finlandés discrepan de las suyas, comete el error de construir en dogma intangible las interpretaciones de sus informadores privilegiados. Ahora bien, la impresión de incoherencia que se desprende de la descripción de la vida religiosa de los Jívaros tal como la hizo Karsten (1935: pp. 371-510) está de hecho más conforme con lo que hemos podido observar entre los Achuar que el esquema normativo en el que el positivismo de Harner quiere reducirla. Como espíritu poco sensible a las virtudes dinámicas de la contradicción, Harner se ha dedicado a construir versiones "canónicas" del sistema indígena de las representaciones (HARNER 1972: pp. 5-6). Al proponer un modelo esquemático de las distintas etapas de la metempsicosis, Harner (11972: pp. 150-151) ha estereotipado en una versión dogmática una de las múltiples interpretaciones que los Jívaro proponen de ella.
2 Por falta de espacio, no se trata aquí de enfocar el problema de los tabúes de otro modo que marginal y como un caso particular en el marco general de los sistemas taxonómicos Achuar. Pero si por el instante no deseamos entrar en los recovecos de esta espinosa cuestión, no podemos, sin embargo, abstenernos de refutar las aserciones sostenidas por E. Ross acerca de las prohibiciones alimenticias achuar. En un artículo de Current Anthropology (ROSS, 1978), este autor se propone, en efecto, demostrar que las prohibiciones alimenticias que afectan a ciertos animales, en las sociedades amazónicas, deben ser concebidas como modalidades de la adaptación ecológica aborigen a un cierto tipo de medio y no como elementos abstractos de un sistema de categorización , del mundo. En vista de la importante polémica suscitada entre los especialistas de la cuenca amazónica por esta tésis y en la medida en que ésta resulta principalmente ilustrada por el ejemplo de los Achuar del Perú, es menester sin duda precisar algunos hechos etnográficos cómodamente callados en la demostración.
Según Ross, si los Achuar y otras numerosas sociedades amerindias imponen una interdicción alimenticia sobre mamíferos grandes, como el venado y el tapir, es porque esos animales son escasos, dispersos y difíciles de matar . Serían entonces susceptibles de desaparecer completamente si mecanismos culturales como los tabúes alimenticios no existían para prevenir su extinción. A la evidente pregunta de saber qué beneficio puede sacarse de la protección de especies que de todas maneras no son utilizadas por los hombres, Ross responde con un argumento ya no ecológico, sino económico. En breve, la caza de los pequeños animales sería más productiva, en términos de optimización del gasto en trabajo, que la caza de los animales grandes. Al establecer un tabú general sobre el venado y sobre el tapir, los Achuar se prohibirían así automáticamente el adoptar una estrategia económica que conduzca a un desperdicio de tiempo. Pero si los tabúes generan automáticamente una maximización de la inversión en trabajo tendrían también según Ross consecuencias secundarias importantes para el equilibrio general del ecosistema. Por ejemplo, la prohibición de cazar al venado sería muy adaptativa en la medida en que los cérvidos tienen un modo de pastar selectivo que favorecería el crecimiento de ciertas plantas, las que a su vez producirían alimento para varias especies de animales cazadas por los Achuar. En cuanto a la prohibición afectando el consumo del perezoso, estaría fundada en el hecho de que los excrementos de estos animales formarían un fertilizante, que permitiría asegurar el desarrollo de árboles que son ellos mismos explotados por los primates; ahora bien, como estos últimos son cazados por los Achuar, sería entonces fundamental proteger a los perezosos con el fin de garantizar a los monos la posibilidad de una abundante alimentación. No estamos en capacidad de juzgar lo bien fundado de estos encadenamientos ecosistémicos, pero no podemos dejar de experimentar algunas dudas sobre el estatuto científico de un determinismo tan teleológico.
El problema planteado por este tipo de interpretación hiperdeterminista es que debe necesariamente ser totalizante para seguir siendo válida. Si la explicación propuesta no permite dar cuenta de todos los casos particulares, pierde entonces todo valor heurístico, Ahora bien, Ross funda su demostración en reglas abstractas de prohibición alimenticia y no en prácticas efectivas; cae ahí en una muy extraña desviación para un autor que se vale del materialismo. Así, un cazador achuar sale muy raramente de caza con una idea precisa del tipo de presa que va a matar; es absurdo pues el decir que es más económico cazar monos relativamente abundantes que perder su tiempo en buscar a tapires notoriamente escasos. En el curso de una expedición en la selva, un hombre intentará matar a los animales reputados comestibles que se le presentan o cuyas huellas descubre, sin procurar especializarse en una especie en particular. Ocurre incluso a veces que una jauría de perros levante acose un animal cuyo consumo es prohibido (oso hormiguero, tamandúa, perezoso...) sin que el cazador intervenga para refrenarlos. En la mayoría de los casos, el animal es muerto por los perros y estos son tan famélicos que devorarán algunos pedazos.
¿Pero qué de los tapires y de los venados, las dos únicas especies de animales prohibidas por los Achuar en las que Ross parece interesarse? La interdicción de consumir el tapir es frecuentemente infringida por los Achuar, y, según nuestros informadores, esta situación no es ni nueva ni engendrada por la disminución de la caza "autorizada", la que al contrario les parece más abundante ahora que antaño. En cambio, es verdad que la interdicción de consumir el Mazama americana (iwianch japa) es umversalmente respetada. Pero el cervato rojo no es el único cérvido del hábitat achuar y cuando Ross se refiere, sin precisión alguna, a un tabú sobre el venado (deer), da sin duda prueba de una gran ligereza. Cuando un investigador pretende explicar la cultura como un epifenómeno de las presiones del medio natural, la más mínima de las precauciones impone que los recursos de este medio sean claramente conocidas. Ahora bien, de las cuatro especies de cérvidos comunes en la región achuar, sólo el cervato rojo es prohibido como alimento. Las otras tres especies son de consumo legítimo y su carne es incluso muy estimada: suu japa (Mazama simplicornis), ushpit japa (Mazama bricenii) y Keaku japa (Odocoileus gymnotis). Consecuentemente, si tres especies de cérvidos entre las cuatro existentes son cazas autorizadas -sin haber por ello desaparecido-, si el tapir es cazado por algunas personas cuando llega el caso y si la mayoría, de los animales tabúes son abandonados de vez en cuando a los perros, se ve difícilmente cual puede ser el "beneficio" ecológico y económico de las prohibiciones alimenticias. Finalmente, nos sorprende el que Ross no proponga ninguna interpretación que justifique lo bien fundado ecológico de ta prohibición alimenticia que los Achuar imponen sobre ciertos animales pequeños como el mono araña, el tatú tuich (Dasypus sp.), el opossum de cuatro ojos (Philander sp.), el tamanduá o el coatí. Ahora bien, para que su argumento sea congruente se necesitaría no solamente que todos los grandes animales escasos y difíciles de encontrar no sean jamás muertos por los Achuar -lo que es inexacto-pero todavía que todos los pequeños animales cuya carne es comestible sean explotados como alimento, lo que está lejos de ser el caso. Al emitir una interpretación dizque materialista de los tabúes achuar fundada en el análisis de las simples normas abstractas y no en el estudio de las conductas concretas, Ross cae mucho más en el idealismo que los etnólogos estructuralistas que pretende combatir.
3 Existen dos versiones shuar publicadas de este mito (PELLIZZARO 1980 a: pp. 167-215 y KARSTEN 1935: pp. 527-532) que difieren de las versiones achuar en la medida en que dan una importancia preponderante a la ceremonia de la tzantza (cabeza reducida) organizada por los animales silvestres para celebrar la masacre de los animales acuáticos. Aparte de la alusión a los tzantza de cabezas de peces realizadas por Unkum, nuestra vesión del mito no dice nada al respecto. Esto es muy comprensible, en la medida en que los Achuar no practican ordinariamente la reducción de las cabezas e ignoran, por lo tanto, el ritual realizado por los Shuar en esta ocasión. La versión recogida por el R.P. Pellizzaro es particularmente rica, pues menciona muy precisamente las circunstancias después de las cuales una veintena de especies diferentes de animales silvestres adoptaron su presente apariencia durante la fiesta de tzantza.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Sociedad y gobierno episcopal
Las visitas del obispo Manuel de Mollinedo y Angulo (Cuzco, 1674-1694)
Pedro Guibovich Pérez et Luis Eduardo Wuffarden
2008
Indigenismo y nación
Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930)
Ulises Juan Zevallos Aguilar
2002
Los Andes y el reto del espacio mundo
Homenaje a Olivier Dollfus
Jean-Paul Deler et Évelyne Mesclier (éd.)
2004
Memorias en conflicto
Aspectos de la violencia política contemporánea
Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)
2004
De los Andes hasta Pará
Ecuador - Perú - Amazonas
Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)
2005
Del trono a la guillotina
El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)
Claudia Rosas Lauro
2006
Ladrones de sombra
El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)
Xavier Ricard Lanata
2007
