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    Plan détaillé Texte intégral 1.- Naturaleza y sociedad: las lecciones amazónicas 2. Achuar y Jívaro: un ilusorio estado de naturaleza. Notes de bas de page

    La selva culta

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    Introducción

    p. 17-30

    Texte intégral 1.- Naturaleza y sociedad: las lecciones amazónicas 2. Achuar y Jívaro: un ilusorio estado de naturaleza. Notes de bas de page

    Texte intégral

    1.- Naturaleza y sociedad: las lecciones amazónicas

    1La naturaleza siempre necesita un intérprete. Puede ser sabio o poeta, definitivamente exterior al objeto que capta su atención; es también a veces una máscara de la naturaleza, cuando ésta es hipostasiada en avatares antropocéntricos por el trabajo de la mente. O bien la naturaleza tempera su mutismo intrínseco por medio de signos que ella nos invita a descifrar, o bien ella se arroga la palabra y nos entrega sus mensajes sin mediaciones porque no sabe todavía que es naturaleza por gracia de los hombres. Entre la naturaleza muda y alusiva que espera al glosador y la naturaleza habladora ignorante de su totalidad, entre la physis sometida a la ley de los números de quien la describe, y el cosmos describiéndose a sí mismo por la voz ilusoria de quienes lo hacen hablar, una quebradura profunda se ha formado progresivamente. Nacida desde hace tiempo a partir de la diminuta grieta que habían provocado algunos astrónomos jónicos, ella no ha cesado de abrirse desde entonces. Esta falla entre una naturaleza concebida como el conjunto de los fenómenos que ocurren independientemente de la acción humana y una naturaleza pensada como doblete de la sociedad, los etnólogos tienen el privilegio insigne de poder recorrerla como una cañada familiar, los ojos dirigidos alternativamente hacia el uno o el otro lado. Este libro es la crónica de un tal itinerario, un ejercicio de vaivén entre dos representaciones de las relaciones de una sociedad con su medio ambiente natural.

    2El marco de este itinerario es una región del mundo, la Amazonia, donde las manifestaciones varias de la vida animal y vegetal han suscitado la curiosidad tanto de los pueblos que la habitan como de los científicos que la visitaron. Si la gran selva amazónica se ha convertido en un lugar destacado de las proyecciones naturalistas de lo imaginario occidental, se lo debe además en parte a estos científicos. Durante mucho tiempo este universo original se presentó a los sabios europeos como una especie de reserva botánica y zoológica, muy accesoriamente poblado de seres humanos. Rebajados en el puesto de meros apéndices del reino natural, se podía difícilmente admitir en aquel entonces que los amerindios tuviesen una visión cultural de la naturaleza. Es mérito de los pioneros de la etnología suramericana el haber invalidado tal enfoque naturalista, del cual empero se constata con estupor que está en vías de restauración parcial por parte de algunos de sus continuadores.

    3La etnografía contemporánea presenta en efecto interpretaciones muy contradictorias de la relación entre el hombre y su medio ambiente en la Cuenca Amazónica. Muy esquemáticamente se podría distinguir dos enfoques principales cuyo carácter exclusivo muchas veces resulta más polémico que real. Un primer enfoque se representa la naturaleza como un objeto de ejercicio del pensamiento, como la materia privilegiada a partir de la cual echa a volar la imaginación taxonómica y cosmológica de los pueblos de la selva. La atención prestada a las características del medio constituye entonces una precaución metodológica necesaria para explicar con rigor la organización interna de los sistemas de representación. Se hace intervenir aquí la naturaleza y su utilización como auxiliares demostrativos de la empresa principal, es decir la semiología de los discursos indígenas.

    4A este enfoque, principalmente orientado hacia la morfología simbólica, se opone violentamente el reduccionismo ecológico y su proyecto extravagante de explicar todas las manifestaciones de la cultura como epifenómenos del trabajo naturante de la naturaleza. Postulando una determinación totalizante de la sociedad por parte del medio ambiente, la interpretación utilitarista niega entonces toda especificidad al campo simbólico y al campo social. Si estas perspectivas contrastadas han podido aparecer a veces como dos formas de monismo, reproduciendo las aporías de un dualismo excesivo entre el espíritu y la materia, tal vez la razón sea que tanto el uno como el otro no conceden sino un papel subalterno a la práctica. En un caso se interesa uno casi exclusivamente a las producciones de la mente, y la referencia a la práctica no interviene sino como uno de los medios para descifrar varios tipos de discurso codificados (mitos, taxonomías...); en el otro caso, la práctica se reduce totalmente a su función adaptativa postulada y, por tanto, pierde toda autonomía significante. En realidad las técnicas de utilización del cuerpo, de la naturaleza y del espacio muchas veces contienen un simbolismo muy rico, pero que no asoma necesariamente en las producciones ideológicas normativas que de ordinario tienen por vocación explicarlas. Para las sociedades donde, como entre los Achuar, no se dispone de un sistema canónico y coherente de interpretación del mundo, se debe entonces operar un “bricolaje” de las estructuras de representación de las prácticas a partir de un haz de índices inconexos: una costumbre de evitación, un canto mágico, o la manera de tratar la caza1.

    5A partir de un caso etnográfico determinado, me he empeñado en analizar las relaciones entre el hombre y su medio ambiente, bajo el aspecto de las interacciones dinámicas entre las técnicas de socialización de la naturaleza y los sistemas simbólicos que las organizan. Mi propósito es aislar los principios que estructuran una praxis -la praxis misma no se puede reducir- pero sin prejuzgar los niveles de causalidad ni su jerarquía. Para no caer en las trampas del dualismo, es necesario en efecto ejercer cierta forma de duda metódica. El empirismo materialista considera las representaciones de la vida material como elaboraciones secundarias, meros reflejos ideológicos de los modos de apropiación y de socialización de la naturaleza. Tal perspectiva parece inaceptable, pues nada permite atribuir a lo material una preeminencia causal o analítica sobre lo mental. Toda acción, todo proceso de trabajo se constituye a partir de una representación de las condiciones y de las modalidades de su ejecución.

    6Según la fórmula de M. Godelier, la “parte conceptual de lo real” no es menos concreta que su parte material (GODELIER 1984: p. 167). Una praxis es así una totalidad orgánica en la que se mezclan estrechamente los aspectos materiales y los aspectos mentales; si no se puede reducir los segundos a reflejos deformados de los primeros, en cambio tal vez no es imposible evaluar la parte respectiva de unos y otros en la estructuración de las prácticas.

    7Me doy cuenta de las inmensas dificultades que comporta tal enfoque y mi aspiración consiste menos en establecer el mapa de un problema que en abalizar algunos de sus caminos de acceso. Como lo anoté en el prefacio, el objeto cuyos límites he delineado, resulta muy difícil de construir, ya que se trata de no separar las modalidades de utilización del medio de sus formas de representación. Solamente con esta condición se puede explicar por qué procedimientos la práctica social de la naturaleza se articula al mismo tiempo en la idea que una sociedad tiene de sí misma, en la idea que ella tiene de su medio ambiente y en la idea que tiene de su intervención sobre este medio ambiente. Tanto para el análisis como para la exposición era necesario pues combinar en un mismo movimiento estas temáticas, por lo general compartimentadas en las monografías tradicionales que distribuyen, separándolas en igual número de capítulos, la cultura material, las técnicas de subsistencia, la religión.. Mi tarea se encontraba facilitada, es verdad, por el hecho de que la socialización de la naturaleza se realiza entre los Achuar en el marco doméstico principalmente. La casa se presentaba entonces como un polo de continuidad analítica, al cual podían vincularse los distintos modos de utilización y de representación del medio ambiente. Cada casa aislada en la selva se considera como un centro peculiar e independiente en el cual se pone en escena de modo permanente la relación con la naturaleza. La autonomía doméstica en el uso de los factores de producción encuentra su eco en la autonomía doméstica respecto a las precondiciones simbólicas de este uso, ya que no se requiere mediador extraño a la casa para cumplir los ritos propiciatorios.

    8Titulada “La esfera de la naturaleza”, la primera parte describe el medio ocupado por los Achuar y las representaciones que se hacen de él, independientemente de los usos a los cuales él pueda estar sometido. Se trata, claro está, de un artifìcio de presentación; si es eventualmente posible analizar los componentes de un ecosistema haciendo abstracción de una presencia humana que contribuye tan poco a modificarlo, resulta arbitrario en cambio estudiar cómo éste es dado a la representación fuera del contexto de las técnicas y de las ideas por medio de las cuales las Achuar obran en interacción con él. Esta decisión fue dictada por las necesidades de una exposición sintética; me permite además poner en clara evidencia que, contrariamente a lo que pretenden las tesis neofuncionalistas, el saber naturalista de los amerindios no es gobernado en exclusiva por la razón utilitarista. Rompiendo con el tema del conocimiento abstracto del medio, la segunda parte se dedica al análisis de los distintos campos de la práctica concreta de la naturaleza, bajo sus formas materiales y conceptuales. Para eso he utilizado el recorte espacial adoptado por los mismos Achuar para diferenciar las modalidades de socialización de la naturaleza, según la forma metafórica que toma y los lugares en los cuales se desempeña (la casa, el huerto, la selva y el río). Con una descripción pormenorizada y cuantificada de las diversas técnicas de subsistencia se combina así una interpretación de las especificidades simbólicas de la práctica, en cada uno de los campos autónomos en los cuales ésta se presenta a la observación con una apariencia netamente distinta. Los dos últimos capítulos están dedicados, el uno a una tematización de las categorías achuar de la práctica, y el otro a una discusión de los efectos que tiene sobre la productividad de un sistema económico la representación que los actores sociales se hacen de su relación con la naturaleza.

    9Un análisis de este tipo implica ciertas obligaciones que conviene precisar desde ahora. Los Achuar recién asoman en el escenario etnográfico y la extrema escasez de documentos históricos sobre ellos imponía un marco estrechamente sincrónico a mi estudio. Lo que entrego aquí al lector será entonces como un instantáneo de las relaciones entre los Achuar y la naturaleza en un momento dado de sus respectivos recorridos evolutivos. Esta perspectiva sincrónica exige que se elija un objeto cuya composición sea homogénea2. Ahora bien, en el momento en que Anne-Chistine Taylor y yo iniciamos nuestra investigación de campo, una fracción de la población achuar empezaba a experimentar algunas mutaciones socioeconómicas engendradas por un contacto episódico con organizaciones misioneras (véase capítulo I). Si bien la incidencia de estas mutaciones fue poco notable al nivel de la vida diaria, he pensado que convenía no introducir en el estudio de la utilización de los recursos un análisis de la génesis posible de sus transformaciones. Dentro de los límites fijados a esta obra, he decidido utilizar casi exclusivamente los materiales etnográficos que habíamos recogido en las porciones del territorio achuar donde los misioneros no habían penetrado todavía. Aún con esta precaución metodológica no tengo la ingenuidad de pensar que las técnicas de subsistencia utilizadas por los Achuar más protegidos de todo contacto exterior hayan sido todavía de tipo aborigen. Por más aislada que sea, ninguna zona de refugio de la Cuenca Amazónica constituye un verdadero isolat; no existe pues población amerindia que no haya sufrido en grados varios las consecuencias tecnológicas, epidemiológicas y demográficas de la presencia europea. Queda el sistema de socialización de la naturaleza presentado en esta monografía aún era en 1976 uno de los más preservados del mundo amazónico. Muchos Achuar aún tenían el privilegio, cosa muy rara en aquella época, de no mantener ninguna relación regular con la sociedad nacional dominante. Su existencia era libre pues de todos los constreñimientos ordinariamente impuestos a las naciones indígenas por el aparato del colonialismo interno.

    10Para prevenir todo equívoco, conviene también precisar desde ahora la especificidad de mi trabajo en relación con campos delineados por ciertas ramas de la práctica científica, en especial la ecología humana y la antropología económica. Se habrá entendido ya que la perspectiva adoptada aquí no es naturalista, y si me propongo analizar la ecología de los Achuar no es según las técnicas de los biólogos. Utilizo el término ecología en su acepción más general para designar el estudio de las relaciones entre una comunidad de organismos vivientes y su medio. Empleada como substituto de una perifrasis, esta palabra no implica para mi una adhesión a las posiciones teóricas defendidas por los adeptos del determinismo geográfico; uno de los objetos de esta obra es, al contrario, refutar las tesis reduccionistas de la antropología ecológica. Además, si uno piensa en la complejidad de los problemas que encuentran los biólogos cuando estudian las interacciones simbióticas en una escala diminuta, se convendrá que no podría un etnólogo considerar la ecología de una sociedad humana sino en forma casi metafórica. El análisis antropológico de las relaciones entre una sociedad y su medio ambiente exige así que se respete al menos dos precauciones metodológicas. En primer lugar, la multiplicidad de las cadenas de determinación ecológica y su extremo enmarañamiento exigen una gran prudencia en la interpretación causal; la elucidación del sistema de constreñimientos de un ecosistema sobre las modalidades de la adaptación humana sólo puede hacerse en forma condicional. Pero hay que subrayar también que las relaciones de una sociedad con su medio ambiente no son unívocas y que ellas no pueden ser concebidas exclusivamente en términos de respuestas adaptativas; la aportación del etnólogo a un enfoque ecológico en el sentido amplio consiste más bien en mostrar la parte de creatividad que cada cultura pone en su manera de socializar la naturaleza.

    11Para ser llevado a cabo, tal proyecto debería tomar en cuenta esas relaciones que los hombres establecen entre ellos en el proceso de producción y reproducción, especialmente las que organizan las formas de acceso a los recursos y las modalidades de su utilización; debería así tomar en cuenta la totalidad de la esfera de las relaciones sociales. No he querido hacerlo en esta obra por razones de comodidad en la exposición y no de principios. A fin de justificar las hipótesis que yo formulo y ofrecer a mi lector la oportunidad de juzgar las de viso, era preciso establecer de modo tan completo como posible la descripción etnográfica de las técnicas materiales e intelectuales de utilización de la naturaleza. El análisis profundo de la estructura social achuar no podía por consiguiente, ser realizado en el mismo movimiento sin cansar excesivamente al lector. También para limitar el texto, he decidido dejar de lado la descripción y el análisis de las técnicas de producción de algunos objetos, aquellas que se podría considerar como una etapa posterior en la socialización de la naturaleza. La alfarería, el tejido, la cestería y la fabricación de los adornos son actividades complejas y sus productos contienen por lo general una carga simbólica muy rica y parcialmente esotérica; un estudio demasiado somero no le hubiera hecho justicia.

    12De manera que este libro no es una verdadera monografía de antropología económica, a pesar de las mediciones pormenorizadas que en él se podrá encontrar, tanto de la inversión y asignación de la fuerza de trabajo como de la productividad de las técnicas de subsistencia. Si se llama económica la estructura que, de modo distinto en cada sociedad, combina el sistema de los intercambios energéticos conscientemente organizados dentro de un ecosistema con el sistema de los dispositivos socioculturales que hacen posible la reproducción de aquellos flujos, debe quedar claro que aquí estudiaremos principalmente el primer elemento de esta articulación. La organización doméstica de la producción entre los Achuar hacía legítima tal separación analítica. Sin ser autárcica, cada unidad doméstica aislada contituye sin embargo un centro autónomo de producción y de consumo que sólo depende de su entorno social para la reproducción de su fuerza de trabajo, la renovación de algunos de sus medios de trabajo y la perpetuación de las condiciones de su acceso a los recursos naturales. El carácter mínimo de la interdependencia de las unidades domésticas en el proceso concreto de socialización de la naturaleza autorizaba pues a poner provisionalmente entre paréntesis las relaciones sociales de producción supralocales. Al fin y al cabo, aún si constituye por sí solo una totalidad con objetivo propio, este libro es solamente la primera etapa de un trabajo más amplio , el fundamento en el cual debería apoyarse un análisis posterior de las formas y condiciones de la reproducción social entre los Achuar.

    2. Achuar y Jívaro: un ilusorio estado de naturaleza.

    13El tema muy circunscrito que se va a desarrollar en esta obra exige una presentación previa de algunos puntos de referencia sobre la sociedad achuar. Los Achuar son uno de los cuatro grupos dialectales que constituyen la familia lingüística jívaro (los Achuar, los Shuar, los Aguaruna y los Huambisa). Con una población de unas 80.000 personas, los Jívaro constituyen probablemente en la actualidad la nación indígena culturalmente homogénea más importante de la Cuenca Amazónica. Diseminados en las estribaciones selváticas orientales de la parte sur del Ecuador y del norte del Perú, ellos ocupan un territorio más extenso que Portugal con una amplia diversidad ecológica (véase mapa N° 1 y N° 2). Antes de la conquista española, la zona de influencia jívaro -por lo menos en el plano lingüístico- era más extensa que ahora, ya que se extendía hasta la costa del Pacífico (DESCOLA Y TAYLOR 1981). Dentro de este conjunto jívaro, los Achuar representan un pequeño grupo de población de unos 4.500 individuos, diseminados por ambas partes del límite fronterizo entre Ecuador y Perú (véase mapa N° 3).

    14Aunque la popularidad en Occidente de las cabezas reducidas haya atribuido a los Jívaro una notoriedad de valor discutible, de modo paradójico son casi desconocidos por los etnólogos. Entre la extensa literatura que se les ha dedicado desde hace dos siglos, solamente tres monografías, cuando nosotros hicimos una primera investigación exploratoria en 1974, presentaban algunas garantías de seriedad etnográfica; dos de ellas habían sido redactadas antes de la segunda guerra mundial (KARSTEN 1935, STIRLING 1938 y HARNER 1972). Sin embargo estas tres obras resultaban muy someras en lo tocante al problema de la organización social y económica de los grupos jívaro. El veredicto que, en 1945, concluía el examen de las fuentes sobre los Jívaro en el Handbook of South-American Indians parecía siempre valido treinta años más tarde: “requiere ahora un estudio adecuado de la tecnología... la elucidación de la estructura social y de su modo de funcionamiento, una investigación de las prácticas de matrimonio mediante un enfoque genealógico, la verificación de las formas de la religión y del shamanismo, el análisis de los derechos de propiedad y el estudio de los métodos agrícolas” (op. cit. vol. 3, p. 619). La obra de Harner sobre los Shuar, publicada desde entonces, estaba muy lejos de llenar todas estas casillas vacías, y el solo enunciarlas delineaba con mucha precisión el esbozo de un programa de investigación.

    MAPA N° 1. LOCALIZACION DEL CONJUNTO JIVARO EN EL ALTO AMAZONAS

    Image

    15A principios de los años setenta, y como una exploración preliminar iba a revelárnoslo, los Achuar quedaban como el último de los grupos jívaro en no haber sufrido todavía los efectos desestructurantes del contacto con el mundo occidental. Conservaban los rasgos más sobresalientes de un modo de vida tradicional, en vía de desaparición entre los demás grupos dialectales.

    16Además, ninguna descripción de los Achuar había sido publicada y una “etnografía de rescate” parecía imponerse con toda urgencia para dar a conocer una de las últimas sociedades no aculturadas de la Cuenca Amazónica3. Germinada inicialmente en la quietud de una lejana biblioteca, la idea de comprender más íntimamente aquellos Jívaro paradójicamente tan mal conocidos nos llevó así a compartir la existencia de los Achuar durante la mejor parte de tres años consecutivos4.

    17Los Achuar representan una síntesis perfecta de aquellas disposiciones enigmáticas propias de muchas sociedades amerindias de la Amazonia. Ofreciendo la imagen casi caricatural de una especie de grado cero de la integración social, ellos constituyen la ilustración viva de la inadecuación de los modelos conceptuales por medio de los cuales la interpretación funcional explica los hechos sociales. La ausencia de las instituciones que los africanistas nos llevaron a considerar como los ejes sociológicos de las sociedades sin clases -el cacicato, la comunidad aldeana, los grupos de unifdiación-, no parece molestar mucho a los Achuar. Los conflictos internos son permanentes, pero no se desarrollan según la linda lógica segmentaria preciada de los etnólogos. Frente al atomismo extremo de estas casas casi autárcicas, metidas en vendettas endémicas, uno tiene naturalmente la tentación de evocar la fase presocietal en la que se practicaba la famosa “guerra de cada uno contra cada uno”. Así Chagnon nos propone interpretar ciertas sociedades guerreras, como los Jívaro o los Yanomami, por la referencia al estado de naturaleza según Hobbes (CHAGNON 1974: p. XI y p. 77). En el caso de los Achuar, esta anomía generalizada es sin embargo más aparente que real; es posible reducirla sin exponerse por tanto a un contrasentido filosófico.

    18El atomismo residencial es temperado en efecto por la existencia de estructuras supralocales sin denominación vernacular que designamos con el término de “nexos endógamos” (DESCOLA 1982 b). Un nexo endógamo está constituido por un conjunto de diez a quince unidades domésticas dispersas sobre un territorio relativamente delimitado y cuyos miembros mantienen relaciones estrechas y directas de consanguinidad y de afinidad. El concepto de nexo endógamo no existe formalmente en el pensamiento achuar, sino como el eco de una norma que prescribe realizar un matrimonio “cercano” (geográficamente y genealógicamente). Este matrimonio prescriptivo entre primos cruzados bilaterales es una reproducción de las alianzas de los padres, según el modelo clásico del matrimonio dravidiano (DUMONT 1975, DESCOLA 1982 b, TAYLOR 1983 a). La poliginia, preferentemente sororal, es generalizada; la residencia es muy estrictamente uxorilocal y el levirato es practicado de modo sistemático. La endogamia de los nexos nunca es absoluta, los porcentajes más altos se hallan en los nexos de mayor densidad demográfica; muchas uniones exógamas son la consecuencia de raptos de mujeres realizados durante correrías contra los nexos vecinos.

    19El eje territorial de un nexo endógamo es formado por un río o un tramo de río cuyo nombre sirve para caracterizar la común pertenencia de los miembros de un nexo a una unidad geográfica (p.ej. kapawi shuar, “la gente del río Kapawi”). Aunque las casas dispersas dentro de un nexo se siguen en una especie de continuum a lo largo del río y de sus principales afluentes, sin embargo se perciben distinciones territoriales claras entre las áreas endógamas. Entre dos nexos adyacentes hay por lo general un no-man's land de por lo menos un día de camino o de piragua. La unidad abstracta de cada nexo entonces es fundada en un asiento territorial y un entretejido de parentelas egocentradas, pero también en el campo de influencia de un “gran hombre” (juunt) o de un par de “grandes hombres”, generalmente dos cuñados habiendo practicado un intercambio de hermanas. El “gran hombre” achuar es un guerrero de valor reconocido quien por su habilidad en manipular grandes redes de alianza es capaz de organizar la estrategia ofensiva o defensiva de un nexo. Tiene papel de dirigente solamente en los períodos de conflicto y únicamente para asuntos militares; la fidelidad que se le brinda es personal, transitoria y sin codificación institucional. Además, este jefe de guerra no tiene ningún privilegio económico o social particular, aun si su fama generalmente le permite capitalizar un prestigio que le convierte en un socio solicitado dentro de las redes de intercambio de los bienes materiales. El gran hombre es concebido como el que encarna temporalmente la unidad de un nexo y, por eso, se designa a veces el territorio que él representa por su mismo nombre (“la tierra de X”).

    20Pocas veces se declara un conflicto grave dentro de un nexo endógamo, pero cuando ocurre, generalmente opone un nativo del territorio a un residente aliado proveniente de otro nexo. De ordinario provocado por una infracción efectiva o imaginaria a las reglas de la alianza de matrimonio, este tipo de conflicto, individual en su origen, se transforma rápidamente en conflicto entre nexos. El afín masculino regresa a buscar ayuda y protección entre los elementos consanguíneos de su parentela y propaga los rumores más alarmistas sobre las intenciones belicistas de los miembros del nexo que él acaba de abandonar. El pretexto más frecuentemente invocado para transformar un casus belli en guerra abierta es una muerte repentina atribuida a la agresión de un shamán, ocurrida en una u otra de las facciones. Se cree en efecto que los shamanes achuar pueden matar a distancia y por eso se utilizan sus aptitudes mortíferas durante los enfrentamientos entre nexos (DESCOLA y LORY 1982). Las responsabilidades colectivas se vuelven compartidas de modo indiscernible cuando poco a poco los miembros de ambas facciones van recordando los asesinatos impunes que quedan por vengar. Entonces se desencadena una serie de expediciones de una y otra parte con intención de matar el mayor número posible de hombres de la facción opuesta.

    21Cuando un conflicto está cerca de ampliarse, los “grandes hombres” de ambos bandos reúnen su gente respectivamente en grandes casas fortificadas que pueden abrigar hasta seis o siete unidades domésticas. Durante todo el tiempo que dura la guerra, a veces dos o tres años, los Achuar así agrupados llevan una vida de asediados, entrecortada por salidas contra los enemigos. Una vez pasada la fase más homicida de un conflicto, cada unidad doméstica regresa al lugar donde residía anteriormente. En todos los casos una victoria militar clara de un nexo sobre otro no implica anexión territorial. En consecuencia los conflictos armados no tienen por objeto problemas de soberanía local. La guerra es un estado permanente de la sociedad achuar y tal vez es significativo que no haya en el léxico ningún término designando la paz; la vida cotidiana se vive al ritmo de una alternancia entre períodos de guerra efectiva y períodos de hostilidad latente. Esta generalización de la vendetta intratribal tiene importantes consecuencias demográficas, ya que aproximadamente uno de cada dos casos de mortalidad entre los hombres es atribuible a la guerra, contra uno de cada cinco para las mujeres.

    22Este esbozo muy rápido del armazón sociológico hace aparecer la extrema labilidad de un sistema de relaciones sociales organizadas en torno al faccionalismo y la institucionalización de la guerra interna. Atestada de modo muy puntual en la “vida de fortaleza” y las fiestas de bebida, la solidaridad entre parientes cercanos nunca toma el carácter de una identidad segmentaria perpetuándose en el tiempo. El nexo no es más que la trama donde coyunturalmente se traba una red fluida de solidaridades de parentesco y de alianzas militares que un incidente menor basta a veces para desmallar. Aun dentro del nexo, todo concurre a mantener una especie de anarquía de la vida social. Cada hombre adquiere individualmente el poder simbólico de reproducirse como guerrero y debe necesariamente meterse en una escalada de matanzas para poder conservarlo. Las obligaciones abstractas del parentesco no siempre coinciden con las necesidades prosaicas de la guerra y ningún hombre tiene la seguridad de no ser algún día traidoramente asesinado por su hermano o cuñado clasificatorios. Un ambiente de suspicacia generalizada es mantenido por la presencia de los innumerables shamanes, estos extraños terapéutas cuya facultad de perjudicar es nombrada igual a su capacidad de curar. Entonces se comprenderá fácilmente que la casa sea uno de los pocos polos de estabilidad en un universo tan turbulento; su posición central en este libro está a la medida del papel estructurante que ella desempeña en la sociedad achuar.

    Notes de bas de page

    1 La eficacia de este tipo de “bricolaje” está ilustrada por las interpretaciones que algunos etnólogos han podido dar de las sociedades amazónicas a partir de sus representaciones del espacio, de la persona y de los procesos orgánicos; se encontrará una buena síntesis de sus trabajos en SEEGER et alia 1970. Estoy perfectamente conforme con tentativas de este género, que quieren superar la dicotomía arbitraria entre naturaleza y sociedad, mostrando la importancia del medio ambiente y de la corporeidad en la estructuración de los modelos indígenas de la vida social. Sin embargo, y a pesar de su gran fecundidad heurística, esos análisis todavía se emparentan con lo que he denominado la morfología simbólica, por no tomar en cuenta la incidencia de las determinaciones materiales sobre los procesos concretos de socialización de la naturaleza.

    2 El enfoque exclusivamente sincrónico adoptado en este libro no significa por tanto que una historia del modo de constitución de la identidad achuar sea imposible. Es precisamente el objeto de un estudio amplio que Anne-Chisristine Taylor lleva desde hace varios años y que se dedica a mostrar, en una perspectiva diacrónica, cómo los distintos grupos dialectales jívaro han construido el sistema de sus diferencias internas dentro de un contexto tribal (TAYLOR 1984). La existencia en el seno del conjunto jívaro de una entidad culturalmente autónoma llamada “los Achuar” se presupone en mi propio trabajo; para la explicación de las formas y de las condiciones de constitución de su especificidad diferencial, véase entonces el estudio de A.C. Taylor.

    3 La idea de que era urgente llevar una investigación etnográfica entre los Achuar parece haber sido común a varios americanistas a principios de los años setenta. Cuando una primera misión exploratoria en Ecuador, durante el verano de 1974, supimos en efecto que una pareja de etnólogos norteamericanos acababan de vivir un año entre los Achuar del Perú. Discípulos de Marvin Harris, estos dos investigadores parecían tener por principal preocupación la de reunir materiales cuantificados acerca de los flujos energéticos, a fin de demostrar sobre un caso particular la validez de las tesis ecológicas de su inspirador. Tal vez por no practicar el idioma, ellos han producido trabajos cuyo contenido etnográfico es muy somero, pero que proporcionan datos cuantificados muy útiles para un trabajo comparativo sobre la economía achuar; los utilizaremos ampliamente aquí como término de referencia (ROSS 1976 y ROSS 1978). También en 1974, encontramos en Ecuador dos investigadores italianos, el lingüista Maurizio Gnerre y el etnólogo Antonino Colajanni, quienes se disponían a realizar una misión de verano entre los Achuar para completar los datos que habían ya recogido en el transcurso de una breve estadía en 1972. Los dos colegas y amigos habían trabajado principalmente entre los Achuar de la región del Huasaga, y nos recomendaron concentrar nuestras investigaciones con preferencia en los Achuar del Pastaza, los cuales se encontraban entonces en estado de hostilidad con las comunidades del Huasaga. Sus consejos nos fueron muy útiles y las largas discusiones sobre la etnografía achuar que hemos seguido de modo episódico con A. Colajanni desde hace unos diez años, nos hacen lamentar que este investigador no haya podido todavía publicar los materiales que tiene. Y finalmente en 1976 en el momento de empezar nuestra larga investigación entre los Achuar del Pastaza, descubrimos inopinadamente la presencia de una etnóloga norteamericana, Pita Kelekna: ella acababa de realizar una misión entre los Achuar del Huasaga durante la cual había recogido materiales para una tesis sobre la socialización de los niños (KELEKNA 1981).

    4 Algunos constreñimientos -como la dificultad de acceso a la zona Achuar y la necesidad de renovar las mercaderías que servían de retribución para nuestros anfitriones- nos impusieron una serie de seis estadías sucesivas, de una duración de tres a cinco meses cada una, repartidas sobre un período de dos años (octubre 1976 a septiembre 1978). El año 1979 fue dedicado en gran parte a trabajos de laboratorio en Quito (fotointerpretación, cartografía, planimetraje de los levantamientos topográficos, trabajo sobre las cintas magnéticas...), excepto una misión complementaria de diez semanas entre los Achuar. Ya que los Achuar ignoraban el castellano por completo, el primer obstáculo enfrentado fue el aprendizaje del idioma, para lo cual hubo que dedicar numerosos meses. Todos los textos achuar presentados en este trabajo han sido grabados en lengua vernacular y luego transcritos y traducidos por Anne-Christine Taylor o por mí mismo, con la colaboración de informantes shuar bilingües. Además, por ser el hábitat tradicional disperso en absoluto y extenderse difícilmente la hospitalidad en una casa más de quince días, nuestra investigación se desarrolló según el modo del vagabundeo perpetuo. Este fraccionamiento de las estadías en cada familia, añadido a las dificultades de los desplazamientos y a las incesantes tensiones que causaban las guerras intratribales, hicieron a veces muy difícil el trabajo del etnólogo.

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    1 La eficacia de este tipo de “bricolaje” está ilustrada por las interpretaciones que algunos etnólogos han podido dar de las sociedades amazónicas a partir de sus representaciones del espacio, de la persona y de los procesos orgánicos; se encontrará una buena síntesis de sus trabajos en SEEGER et alia 1970. Estoy perfectamente conforme con tentativas de este género, que quieren superar la dicotomía arbitraria entre naturaleza y sociedad, mostrando la importancia del medio ambiente y de la corporeidad en la estructuración de los modelos indígenas de la vida social. Sin embargo, y a pesar de su gran fecundidad heurística, esos análisis todavía se emparentan con lo que he denominado la morfología simbólica, por no tomar en cuenta la incidencia de las determinaciones materiales sobre los procesos concretos de socialización de la naturaleza.

    2 El enfoque exclusivamente sincrónico adoptado en este libro no significa por tanto que una historia del modo de constitución de la identidad achuar sea imposible. Es precisamente el objeto de un estudio amplio que Anne-Chisristine Taylor lleva desde hace varios años y que se dedica a mostrar, en una perspectiva diacrónica, cómo los distintos grupos dialectales jívaro han construido el sistema de sus diferencias internas dentro de un contexto tribal (TAYLOR 1984). La existencia en el seno del conjunto jívaro de una entidad culturalmente autónoma llamada “los Achuar” se presupone en mi propio trabajo; para la explicación de las formas y de las condiciones de constitución de su especificidad diferencial, véase entonces el estudio de A.C. Taylor.

    3 La idea de que era urgente llevar una investigación etnográfica entre los Achuar parece haber sido común a varios americanistas a principios de los años setenta. Cuando una primera misión exploratoria en Ecuador, durante el verano de 1974, supimos en efecto que una pareja de etnólogos norteamericanos acababan de vivir un año entre los Achuar del Perú. Discípulos de Marvin Harris, estos dos investigadores parecían tener por principal preocupación la de reunir materiales cuantificados acerca de los flujos energéticos, a fin de demostrar sobre un caso particular la validez de las tesis ecológicas de su inspirador. Tal vez por no practicar el idioma, ellos han producido trabajos cuyo contenido etnográfico es muy somero, pero que proporcionan datos cuantificados muy útiles para un trabajo comparativo sobre la economía achuar; los utilizaremos ampliamente aquí como término de referencia (ROSS 1976 y ROSS 1978). También en 1974, encontramos en Ecuador dos investigadores italianos, el lingüista Maurizio Gnerre y el etnólogo Antonino Colajanni, quienes se disponían a realizar una misión de verano entre los Achuar para completar los datos que habían ya recogido en el transcurso de una breve estadía en 1972. Los dos colegas y amigos habían trabajado principalmente entre los Achuar de la región del Huasaga, y nos recomendaron concentrar nuestras investigaciones con preferencia en los Achuar del Pastaza, los cuales se encontraban entonces en estado de hostilidad con las comunidades del Huasaga. Sus consejos nos fueron muy útiles y las largas discusiones sobre la etnografía achuar que hemos seguido de modo episódico con A. Colajanni desde hace unos diez años, nos hacen lamentar que este investigador no haya podido todavía publicar los materiales que tiene. Y finalmente en 1976 en el momento de empezar nuestra larga investigación entre los Achuar del Pastaza, descubrimos inopinadamente la presencia de una etnóloga norteamericana, Pita Kelekna: ella acababa de realizar una misión entre los Achuar del Huasaga durante la cual había recogido materiales para una tesis sobre la socialización de los niños (KELEKNA 1981).

    4 Algunos constreñimientos -como la dificultad de acceso a la zona Achuar y la necesidad de renovar las mercaderías que servían de retribución para nuestros anfitriones- nos impusieron una serie de seis estadías sucesivas, de una duración de tres a cinco meses cada una, repartidas sobre un período de dos años (octubre 1976 a septiembre 1978). El año 1979 fue dedicado en gran parte a trabajos de laboratorio en Quito (fotointerpretación, cartografía, planimetraje de los levantamientos topográficos, trabajo sobre las cintas magnéticas...), excepto una misión complementaria de diez semanas entre los Achuar. Ya que los Achuar ignoraban el castellano por completo, el primer obstáculo enfrentado fue el aprendizaje del idioma, para lo cual hubo que dedicar numerosos meses. Todos los textos achuar presentados en este trabajo han sido grabados en lengua vernacular y luego transcritos y traducidos por Anne-Christine Taylor o por mí mismo, con la colaboración de informantes shuar bilingües. Además, por ser el hábitat tradicional disperso en absoluto y extenderse difícilmente la hospitalidad en una casa más de quince días, nuestra investigación se desarrolló según el modo del vagabundeo perpetuo. Este fraccionamiento de las estadías en cada familia, añadido a las dificultades de los desplazamientos y a las incesantes tensiones que causaban las guerras intratribales, hicieron a veces muy difícil el trabajo del etnólogo.

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    Descola, P. (1988). La selva culta (J. Carrera Colin & X. Catta Quelen, trad.). Lima: Institut français d’études andines, Centro Cultural Abya-Yala. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1600
    Descola, Philippe. La selva culta. Traduit par Juan Carrera Colin et Xavier Catta Quelen. Lima: Institut français d’études andines, Centro Cultural Abya-Yala, 1988. doi:10.4000/books.ifea.1600.
    Descola, Philippe. La selva culta. Traduit par Juan Carrera Colin et Xavier Catta Quelen, Institut français d’études andines, Centro Cultural Abya-Yala, 1988, https://doi.org/10.4000/books.ifea.1600.
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