URL originale : https://books.openedition.org/ifea/1518

Conclusion
p. 207-217
Texte intégral
1La trame de la société de Yucay est constituée par la contradiction entre deux structures sociales, l’une traditionnelle, l’autre en formation. La première est définie par une opposition entre les grands propriétaires fonciers de culture occidentale et l’ensemble des paysans de culture andine. La deuxième est définie par la décomposition de la communauté paysanne en groupes aux richesses différentes et par la tendance à une nouvelle polarisation entre « accumulateurs » et prolétaires. Certains pourraient songer à recouper la superposition de ces deux structures par celle de deux modes de production distincts. Le schéma paraît un peu simple. En effet, dans chacun des deux systèmes décrits, les modes de production s’entremêlent. Certes, on peut dire que, dans la première structure, on trouve essentiellement des éléments d’une société féodale. Mais on peut considérer également qu’il s’agit d’une juxtaposition entre un « mode de production domestique » chez les paysans (dans le sens que Sahlins1 donne à ce concept) et une économie de marché puisque les haciendas importent de la main-d’œuvre salariée. La deuxième structure, dans laquelle les paysans se situent les uns par rapport aux autres dans des rapports d’exploitation, suit les tendances d’un système capitaliste. Elle inclut cependant nombre d’éléments de modes de production antérieurs, « domestique » chez les paysans (l’ayni par exemple) et féodal sur les haciendas (les salariés sont aussi colonos). De telle sorte que, si l’on peut situer ces deux structures l’une par rapport à l’autre dans le temps de la formation sociale donnée, il est difficile d’interpréter cette chronologie comme la succession de deux modes de production distincts. D’autant plus qu’il est très malaisé d’appliquer ce concept à une société aussi limitée.
2Cependant, on ne peut davantage réduire la bipolarisation traditionnelle et la décomposition de la paysannerie à deux aspects d’une analyse strictement locale. Plusieurs études ont décrit des processus semblables à ceux qui ont été ici analysés (Adams 1959, Alberti et Mayer 1974, Cotler 1959, Fonseca Martel 1972, a et b, Fuenzalida, Golte, Villarán, Valiente 1968). Ces descriptions peuvent être interprétées dans les termes de notre double armature.
3Il s’agit donc de structures intermédiaires qui n’ont ni le sens général et abstrait de modes de production, ni le caractère restreint et empirique de simples descriptions. Leur contradiction donne une direction à l’évolution de la société de Yucay : l’une est en voie de disparition, l’autre en voie de formation. Une infinité de formes intermédiaires viennent s’insérer entre les modèles que dessine chacune de ces deux structures : entre une simple opposition hacendados/paysans et une simple opposition paysans « riches » / prolétaires. Notre double structure fournit ainsi une grille d’analyse à la fois diachronique à des fins monographiques et synchronique à des fins comparatives.
4On objectera qu’il existe des communautés sans relation avec l’hacienda. Cet argument est évidemment fondé sur la fiction que constitue la délimitation du champ d’étude monographique. L’hacienda, plus ou moins lointaine, ne manque pas d’exercer son influence, sinon dans la vie quotidienne des paysans, du moins dans la répartition des terres entre les communautés de la région, ou comme possibilité de travail salarié temporaire. Le caractère égalitaire de certaines communautés s’explique bien souvent par l’émigration de ses membres les plus pauvres et les plus riches : il est le produit d’une évacuation issue d’une décomposition.
5Mais comment conserver cette grille après la réforme agraire péruvienne qui, en principe, a éliminé les haciendas ? Tout d’abord un retour des hacendados ne doit pas être exclu, que ce soit sous une forme ouverte, ou voilée comme en Bolivie. Par ailleurs, on a vu que, dans une forme différente, l’opposition coopérative/communauté prolonge l’opposition hacienda/paysans. Certes, il n’est pas question de rapprocher les rapports de production que le paysan entretient avec l’hacendado, d’une part, et avec la coopérative, d’autre part. Mais, dans la Vallée Sacrée, il existe une certaine continuité entre l’hacienda et la coopérative du point de vue de l’occupation de l’espace, du système de production et des investissements publics. Enfin, la situation après cette réforme agraire peut être interprétée comme l’aboutissement de la contradiction entre nos deux structures. On a vu en effet que la dissolution de la bipolarisation traditionnelle aboutit à une autre structure bipolaire formée de paysans accumulateurs et de paysans de plus en plus pauvres. Et il est certain que, les hacendados entrés dans l’ombre, les disparités économiques et sociales entre les membres des coopératives et les paysans des communautés traditionnelles ont tendance à se développer.
6Ainsi nous avons situé Yucay sur une trame temporelle commune aux sociétés andines. Il manque évidemment tout le tissu historique qui permettrait d’éclairer les processus actuels : c’est la limite essentielle de notre analyse. Seule l’étude proprement historique, qui n’a pu être abordée dans ce travail, nous le fournira.
7Sur cette trame temporelle, nous avons dénoué le tissu social de Yucay pour mieux en comprendre les réseaux. Ce travail permet de dégager des axes de définition pour d’autres sociétés andines.
8On sait aujourd’hui que le territoire d’une communauté andine est le plus souvent constitué de plusieurs étages écologiques plus ou moins éloignés les uns des autres et parfois non contigus (Brush 1974, Fioravanti-Molinié 1975a, 1981, Fonseca Martel 1972 ; Harris 1978 ; Platt 1976, 1978 ; Webster 1971, 1973). Les études sur ce thème ont été inspirées par les travaux de J. V. Murra qui, dès les années 1970, avait établi le modèle bien connu de l’« archipel vertical » autosuffisant (Murra 1972). Déjà, avant que celui-ci ne soit exposé, nous avions observé l’importance de la complémentarité des étages dans l’économie et la société de la Vallée Sacrée. Le travail de J. V. Murra fut une révélation : certes, l’archipel vertical est loin de se reproduire à partir de Yucay dans sa forme préhispanique. Cependant, on peut observer des éléments importants d’un idéal vertical qui se dégage de ce modèle, c’est-à-dire des tactiques qui semblent converger vers une tendance à l’autosuffisance par le biais du contrôle du plus grand nombre possible d’étages écologiques.
9Nous avons vu que les habitants de Yucay contrôlent un fond de vallée, des terrasses et des flancs de montagne. Mais nous avons vu aussi que de nombreux Yucavinos cultivent des terres à l’étage tropical de La Convención et de Lares. D’une certaine manière, le territoire proprement dit s’étend ainsi à un étage relativement lointain. Mais les Yucavinos entretiennent des liens si étroits avec les populations des autres étages qu’il est difficile de définir les limites de son territoire. Les habitants du hameau de San Juan ont, avec les paysans de la vallée, d’étroites relations de dépendance qui ne sont pas sans rappeler les liens entre les colonies périphériques et le centre politique de l’ethnie préhispanique. De leur côté, les colonos comuneros du plateau de Maras-Chinchero viennent travailler dans les haciendas de la vallée tempérée « à la place » des paysans de ce même étage : ils font partie intégrante de la structure sociale de Yucay. De plus, ces deux groupes échangent les produits de leurs étages respectifs, et les paysannes de la Vallée Sacrée approvisionnent les Indiens de Chinchero en coca provenant de la vallée tropicale.
10Pour éclairer cet enchevêtrement de relations verticales, essayons de les formaliser sous forme de tableau. Pour cela, il nous faut choisir des critères homogènes caractérisant les différents acteurs. M. Gutelman a élaboré une méthode que nous expérimentons ici (Gutelman 1972). Il a retenu trois discriminants des rapports sociaux : les rapports de production (entre travailleur et non-travailleur), la nature du surproduit et les rapports de propriété2. Ces trois critères permettent de résumer chacun des statuts par une formule à trois lettres. La figure ainsi élaborée permet de visualiser, comme un ensemble, les relations entre les étages écologiques : elle résume les analyses de ces relations. De plus, elle permet de faire des comparaisons avec d’autres communautés en se fondant sur des critères permanents et précis. Il est bien évident qu’il ne s’agit que d’une formalisation ; par définition, elle élimine de nombreux facteurs essentiels, qui ont été analysés par ailleurs, tels que les représentations des statuts sociaux et le symbolisme de la verticalité.
11Chacun des statuts sociaux est désigné par trois lettres représentant les trois discriminants retenus. 1er critère : participation (t) ou non participation (-t) au processus productif ; 2e critère : les différentes formes du surproduit : en travail (S1), en rente-produit (S2), sous forme monétaire (S3), pas de surproduit (-S) ; 3e critère : les trois formes d’accès à la terre : droit aux fruits (PI), droit d’usus (P2), propriété privée (P3), aucun droit (-P). Les formules situées l’une au-dessus de l’autre sont complémentaires ; lorsque plusieurs statuts sont cumulés, les formules correspondant à chacun d’eux se suivent sur la même ligne. Exemple : soit un petit propriétaire, également métayer sur une autre parcelle que la sienne propre. Le cas du statut de petit propriétaire : il travaille (t), il en tire un produit qui prend une forme monétaire (S3) et il est propriétaire de sa parcelle (P3). Le cas de son statut de métayer : il travaille (t), il tire un surplus sous forme de produits remis au propriétaire (S2), il n’est pas propriétaire de la terre qu’il travaille (-P) ; en revanche, le propriétaire de cette parcelle travaillée en métayage ne travaille pas (-t), il tire un produit en nature (S2), il est propriétaire de la parcelle (P3). Ce métayer en même temps propriétaire, sera représenté par la formule suivante :
12t S2 - P (métayer)
13-t S 2P3
14t S3 P3 (propriétaire)

Fig. 10 — Formalisation des relations entre étages écologiques.
15La flèche relie les statuts qu’un même individu assume aux différents étages. Flèche a : le comunero de San Juan [1], qui ne produit point de surplus et ne jouit que de l’usufruit de sa parcelle, se loue chez le petit propriétaire de la vallée de Yucay [3] (celui-ci peut être simultanément fermier, métayer, salarié, mais nous avons éliminé ces variantes pour simplifier) ; flèches b et c : le colono du plateau de Maras-Chinchero [2] se loue à l’hacendado de la vallée de Yucay [4] ou sur le fermage d’un Yucavino à l’étage subtropical de la vallée de La Convención [8] ; flèche d : le petit propriétaire de Yucay peut être salarié [5] chez un propriétaire de la vallée de La Convención [7] ; flèche e : il peut aussi être fermier [6] chez ce même propriétaire [8].
16Ainsi, l’espace social3 de Yucay s’étend bien au-delà de son territoire proprement dit. Ce phénomène ne trouve pas son origine uniquement dans l’économie de marché qui, par ailleurs, ouvre les frontières traditionnelles de la communauté. Certes, la société andine traditionnelle est close d’un point de vue économique, puisqu’en principe, comme l’a montré J. V. Murra, elle ne pratique ni troc ni commerce. Mais elle est au contraire géographiquement ouverte puisque son territoire, souvent discontinu, est composé d’étages suffisamment lointains et divers pour lui permettre l’auto-suffisance. A Yucay, l’ouverture géographique de la société et la fluidité de son territoire proviennent, à certains égards, de l’intégration de la communauté dans un système économique monétaire, mais surtout de la tradition andine. Il est d’autant plus difficile de distinguer les éléments de l’une et l’autre causalité qu’on connaît encore mal les différentes formes qu’a pu prendre l’auto-suffisance verticale préhispanique.
17Il est également difficile de faire la part des éléments traditionnels et des déterminations plus récentes de la différenciation sociale des paysans habitant les différents étages. Les paysans du haut ont-ils un statut inférieur parce qu’ils dépendaient de ceux du bas dans la société préhispanique, parce qu’ils sont devenus colonos d’hacienda à l’époque coloniale, ou parce qu’ils sont aujourd’hui plus pauvres et « plus indiens » ? Une explication n’exclut d’ailleurs pas l’autre, bien au contraire. Seule une étude historique pourra donner des éléments de réponse à ces questions. L’importance économique et symbolique de cette différenciation suggère qu’il s’agit d’un phénomène très ancien.
18Cette hiérarchie est comme réfléchie par un effet très andin de miroir dans l’espace social du village de Yucay. En effet, les catégories étagées des paysans sont comme projetées sur un plan, au niveau d’un même étage, celui de la vallée. Et les clivages du village sont fondés sur ceux de l’étagement. Les rapports sociaux se nouent ainsi à l’un des étages à l’image des relations verticales entre les communautés. Et c’est sur ces catégories traditionnelles en miroir que se greffe le processus plus récent de différenciation sociale.
19Ces relations sociales doivent être également pensées en termes de temps social. Celui-ci ressort en filigrane de la continuité que suggèrent les différentes formes que prend ici l’idéal vertical.
20Évidemment, ce dernier n’a pu être observé dans sa forme originale telle qu’elle a été définie par J. V. Murra. Peut-être les familles de Yucay qui envoient leur fils exploiter les parcelles de la vallée tropicale en sont-elles des témoins. Mais nous avons observé l’adaptation de cet idéal à l’hacienda de type colonial : jusqu’à l’application de la loi de réforme agraire de 1969, les comuneros du plateau de Maras-Chinchero s’arrangeaient pour cultiver des parcelles à la fois dans la partie haute et la partie basse des haciendas situées sur les deux étages. Par ailleurs on a vu l’importance des trocs pour l’accès à la production d’étages écologiques variés. Or, on peut émettre l’hypothèse d’une continuité entre l’accès à un territoire et l’accès à des ressources à travers le troc, continuité dont témoignent les pratiques paysannes. Ainsi, à Chaupiwaranqa dans la sierra centrale, plusieurs institutions mettent en relation les habitants appartenant aux communautés des différents étages (Fonseca Martel 1972). L’une d’elles, le rachipay, se situe à la limite entre le troc et le contrôle du territoire. Il s’agit du droit que détient un paysan d’un étage sur le quart ou la moitié de la production de la parcelle d’un paysan habitant l’étage voisin, et réciproquement. C’est ainsi que les habitants du haut de Chaupiwaranqa ont droit à la production d’une parcelle de maïs dans la vallée, ceux de la vallée ayant accès à une parcelle équivalente de tubercules à l’étage supérieur. Les habitants de Cauri descendent à Chaupiwaranqa avec de la laine, du fromage, de la viande de lama fumée, des porcs et du ch’unu ; en échange ils reçoivent des légumes, du maïs et autres céréales ; ils sont logés et nourris par leurs compadres du bas avec lesquels ils entretiennent d’étroites relations de réciprocité. Après avoir distribué leurs marchandises de maison en maison ou de parcelle en parcelle, ils repassent quelques jours après, en suivant exactement le même parcours, pour ramasser les produits offerts en échange. Or, les verbes mashtay et shuntay (on peut se demander s’il ne s’agit pas plutôt du verbe shuntuy), qui expriment ces deux opérations, signifient respectivement semer et récolter (Fonseca Martel 1972). Cette pratique de troc, du fait du vocabulaire qui lui est attaché, témoigne avec une exceptionnelle clarté de son étroite relation avec le contrôle vertical du territoire. Deux caractéristiques des relations de troc semblent également témoigner en faveur de cette relation : d’une part, la permanence et l’intensité des liens entre les partenaires qui sont des sortes de compadres ; et, d’autre part, la réciprocité des dons et contre-dons dans l’échange. Or le contrôle d’un territoire étagé est fondé actuellement, comme avant la Conquête, sur les liens de réciprocité entre habitants des divers étages.
21Par ailleurs, l’idéal vertical s’est adapté à une économie de marché, et en particulier à la réforme agraire de 1964 dans la vallée de La Convención : on a vu en effet comment certains paysans de Yucay exploitent des plantations de café et de thé destiné à l’exportation, sans quitter pour autant leur communauté de l’étage tempéré et en utilisant le fermage. Enfin, dernière adaptation, une coopérative de la Vallée Sacrée exploite des terres à l’étage tropical. Ainsi, les diverses formes que prend l’idéal vertical dans la Vallée Sacrée évoquent différents moments de l’évolution du monde andin.
22Verticalité et réciprocité sont les deux principes de l’organisation sociale andine. Nous avons vu la spécificité de la première dans la Vallée Sacrée. La deuxième prend ses caractéristiques propres dans des institutions telles que l’ayni et le cargo.
23L’ayni est, plus qu’une institution, un principe de relation et même une catégorie de la pensée. Il règle en grande partie les rapports de production dans lesquels il consiste en un échange de prestations mutuelles. De plus, au cours des rituels, et en particulier des cargos, il permet de créer tout un réseau d’entraide et d’obligations mutuelles. Le compadrazgo crée lui aussi des liens de réciprocité : deux compadres ont l’obligation de s’entraider, éventuellement en faisant appel à leurs compadres respectifs. Enfin, le troc peut être envisagé comme un échange de services et plus particulièrement de prestations de travail : les produits échangés ne sont-ils pas en effet du travail cristallisé ? Il est ainsi intimement lié à l’ayni.
24Mais nous avons vu comment toutes ces relations de réciprocité se vident peu à peu de leur contenu pour ne plus présenter qu’une façade. Ainsi, à Yucay, bien souvent prestation et contre-prestation ne sont plus équivalentes. De plus, l’ayni permet de simuler la réciprocité dans des rapports d’exploitation. Peu à peu, les services sont rétribués en argent ; d’abord une partie seulement pour que la part rituelle de l’ayni soit respectée, puis entièrement parce qu’on a trop de terres pour rendre les prestations. Les anciennes relations de réciprocité, vidées de leur substance, continuent ainsi à fonctionner comme une sorte de voile idéologique des rapports régis en grande partie par l’économie de marché. Quant au cargo qui implique, lui aussi, tout un réseau d’entraide, il « communautarise » une hiérarchie sociale fondée de plus en plus sur la compétition financière dans un espace social illimité. Il dissimule ainsi les rapports inégaux qu’il sacralise. Enfin les inégalités des trocs, si elles sont fondées sur la hiérarchie traditionnelle des étages, semblent devenir de plus en plus profondes. Certains produits comme la pomme de terre sont sous-évalués à la fois par rapport à leur contenu en travail et à leur valeur monétaire. Dans tous ces cas, des rapports fondés sur la réciprocité deviennent de plus en plus asymétriques, et le poids de la tradition dont ils sont chargés dissimule leur nature réelle d’inégalité.
25Cependant on ne peut opposer schématiquement l’égalité des « bons sauvages » à l’inégalité d’une société de plus en plus « capitaliste ». En effet, les disparités économiques ne manquaient pas d’exister dans la société traditionnelle. La richesse en relations de parenté créait des différenciations au sein d’un ayllu. On sait que wakcha signifie en quechua à la fois pauvre et orphelin : le riche pouvait être défini comme celui qui bénéficiait d’un réseau d’alliance plus large. Le kuraka ne se distinguait-il pas des autres essentiellement par l’importance de son réseau d’entraide ? N. Wachtel a montré comment la réciprocité de ses relations avec les membres de son ayllu se muait alors en redistribution (Wachtel 1974). Encore aujourd’hui, dans certaines communautés peu ouvertes au marché, la richesse en liens de parenté est un critère essentiel de différenciation économique et sociale. Ainsi, à San Juan Uchucuanicu, dans la vallée du Chancay, les tâches liées à l’élevage et à l’irrigation sont exécutées au sein de cellules formées de femmes apparentées dont les liens de réciprocité confèrent au travail son efficacité. Et même si les salaires s’immiscent peu à peu dans ces réseaux d’entraide, la densité des alliances est la source essentielle de l’accumulation (Fioravanti-Molinié 1975b).
26A Yucay, dans le cadre de la société traditionnelle en deux pôles que nous avons définie, les inégalités entre paysans ne manquent pas de se développer par les voies traditionnelles des alliances ou de la hiérarchie des étages : c’est ainsi que la dépendance du hameau de San Juan du bourg de Yucay et les asymétries du troc ne semblent pas prendre racine dans une économie monétaire. Mais les déséquilibres de la richesse en parenté, comme l’inégalité des troupeaux, qui sont traditionnels dans la société andine, peuvent revêtir une signification bien différente dans le cadre du développement de l’économie marchande. Les inégalités traditionnelles engendrent des différenciations qui peuvent faire évoluer le système vers le seuil au-delà duquel la fonction de la richesse en liens de parenté change et même s’inverse : si, pour l’économie traditionnelle, ces liens constituent la base des rapports de production, et leur accumulation peut provoquer des inégalités, à l’inverse, en économie marchande, les prestations mutuelles de travail freinent le travail salarié, la pénétration du marché et les différenciations sociales. Aussi les prestations mutuelles jouent deux rôles contradictoires qui expriment bien la contradiction entre la structure traditionnelle et la structure en formation.
27Au sein de la société de Yucay, comme de la communauté andine en général, on peut déterminer plusieurs seuils de rupture de la réciprocité. L’un est comparable à celui qui permettait l’émergence du kuraka : il constitue le passage entre l’échange symétrique et la redistribution hiérarchisée ; l’autre est situé à la charnière d’une société intégrée par la réciprocité et la redistribution, et d’une société inclue dans un système plus vaste d’économie de marché. Camouflées en réciprocité, les prestations mutuelles favorisent un système redistributif dans une société traditionnelle et l’accumulation illimitée dans un système de marché. C’est dans ce sens que la société de Yucay est nouée dans deux structures.
28Le cargo est particulièrement lié dans ce nœud. Dans la structure traditionnelle, il normalise les richesses et fonde une hiérarchie sur la redistribution ; cette hiérarchie, basée sur les charges religieuses, s’érige en instance politique. Peu à peu le cargo est dépouillé de sa substance redistributive : il perd en même temps sa fonction politique. Il devient alors une sanction communautaire de l’accumulation, sans retour de réciprocité ; il simule alors la redistribution pour dissimuler l’éclatement des limites de l’accumulation.
29Il n’en reste pas moins qu’il peut nous fournir une définition utile de la communauté : sont membres de celle-ci les familles impliquées dans le système des charges à un niveau quelconque de leur hiérarchie. Cependant, ce critère de définition est de moins en moins opéraroire, l’accumulation requérant de moins en moins de consensus communautaire sacré et de plus en plus de liberté d’action : les « riches » désertent les cargos et l’institution perd ainsi progressivement son sens.
30On pourrait penser que les Yucavinos sont entraînés dans des structures, bouleversés par des contradictions, manipulés par des simulations. Ils se livrent, au contraire, à une activité de reproduction sociale dans un système qui, une fois de plus, leur est étranger. Cette reproduction est beaucoup plus perceptible dans l’élaboration de leur espace symbolique. Et c’est la dernière définition que nous proposerons de Yucay et d’une communauté andine de façon générale : un territoire symbolique qui se fait et se défait au fil des transformations de l’espace social.
31La forme actuelle de la représentation de l’espace dans le territoire date probablement de l’époque des reducciones. C’est à ce moment que les ayllu sont consignés dans le village ; ils sont alors représentés par des croix chrétiennes qui décrivent un nouvel espace sacré. En même temps, ces croix témoignent d’une localisation des ayllu hors des quartiers du village : elles sont comme les emblèmes d’un habitat révolu. Non que les lieux où elles s’érigent correspondent d’une quelconque manière à ceux des anciens ayllu. Elles ne font que rappeler la disjonction entre ayllu réduit et ayllu libre : il s’agit de lieux symboliques dans un territoire qui raconte l’histoire infinie du temps et de l’espace andins. Ainsi, en témoignant du passé de son établissement, la société de Yucay harmonise son présent colonial avec sa symbolique andine. Elle recompose ses catégories à l’échelle de sa réduction ; mieux, elle envisage sa réduction à travers la grille de ses catégories. Peut-être une étude ethno-historique permettrait-elle de tracer les adaptations successives de ce système symbolique aux bouleversements de la société verticale. Quoi qu’il en soit, un véritable « bricolage » symbolique postérieur à la destructuration coloniale apparaît clairement aujourd’hui à Yucay.
32Aujourd’hui encore, on voit se reproduire les moitiés qui devaient comprendre, comme dans l’ensemble de l’aire andine, de vastes territoires, et qui furent enchâssées dans le village4 : leur endogamie se reproduit dans les clubs déjeunes de Urayparte et de Huichayparte, les batailles rituelles dans des parties de football.
33Les croix rétablissent donc les catégories d’un espace symbolique bouleversé. Elles réordonnent aussi la société : leurs cargos intègrent les membres de la société locale qui pourraient se perdre hors d’elle et même un misti dont la situation requiert une communauté. Les rituels protègent ainsi la société villageoise du désordre qui menace sa verticalité et sa réciprocité.
Notes de bas de page
1 Le « mode de production domestique » est caractérisé, d’après Sahlins (1976), par une force de travail restreinte différenciée en fonction du sexe, une technologie simple et des objectifs de production limités.
2 Pour la justification du choix de ces critères, voir Gutelman 1971.
3 Ce concept a ici le sens que lui donne Cl. Lévi-Strauss : « [...] propriétés qualitatives, non mesurables, de l’espace social, c’est-à-dire la façon dont les phénomènes sociaux se distribuent sur la carte et les constantes qui ressortent de cette distribution » (Lévi-Strauss 1958, p. 319). G. Condominas a défini plus précisément cette notion comme « l’espace déterminé par l’ensemble des systèmes de relations, caractéristiques du groupe considéré » (Condominas 1980, pp. 14, 35, 76).
4 Le dualisme de l’ensemble d’un territoire peut être encore aujourd’hui observé dans de nombreuses régions andines (Fioravanti-Molinié 1980), Harris 1978, Platt 1978).
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La vallée sacrée des Andes
Ce livre est cité par
- Suremain, Charles-Edouard de. (1996) Jours ordinaires à la finca. DOI: 10.4000/books.irdeditions.26391
- Loza, Carmen Beatriz. d’Albys, Cécile. (2002) «Tyrannie» des Incas et «naturalisation» des Indiens La politique de Francisco de Toledo, vice-roi du Pérou (1571-1628). Annales. Histoire, Sciences Sociales, 57. DOI: 10.3406/ahess.2002.280053
- Molinié, Antoinette. (2022) La communauté andine : le temps retrouvé. Ateliers d'anthropologie. DOI: 10.4000/ateliers.16842
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