URL originale : https://books.openedition.org/ifea/1511

Chapitre III. Les deux cultures
p. 85-115
Texte intégral
1Hacendados et paysans vivent dans des mondes profondément différents : celui du misti et celui de l’Indien. Cette opposition n’est pas seulement subjective. Peut-être des différences vécues comme irréconciliables sont-elles dramatisées. Mais la distance culturelle est réelle. Elle trouve son origine dans la colonisation.
2La dépendance est le trait caractéristique des relations entre les deux cultures. Elle est vécue comme un ordre surnaturel, éternel et fondamental. L’échelle des valeurs qui la sous-tend n’est jamais contestée. Cette conception se traduit dans tous les détails des comportements.
3Nous caractériserons la spécificité de la culture paysanne par sa cosmogonie, les rythmes de sa vie quotidienne et ses systèmes de relation.
1. Espace
4Si la société de Yucay est formée de deux groupes sociaux opposés, la communauté paysanne est elle-même traditionnellement divisée en un village en bas dans la vallée, et un bourg en haut dans la montagne (San Juan) qui entretiennent des relations inégales. Restons dans le village de Yucay. Il est divisé en deux moitiés : le haut Huichayparte (wichay : haut) et le bas Urayparte (uray : bas). L’église en bas et le cimetière en haut marquent les limites de l’espace villageois. Les processions, les cortèges des cérémonies de baptêmes et de mariages, les rituels de vie en quelque sorte, se dirigent vers l’église et suivent ainsi le cours du fleuve. Les morts et leur cortège funèbre le remontent. Entre les deux moitiés, une rue appelée La Raya marque la frontière. C’est là que se trouve la mairie commune aux deux moitiés (carte IX, p. 86).

Carte IX — Plan de Yucay.

Fig. 6 — Schéma de l’habitat rural.
5Il y a une cinquantaine d’années, chaque moitié était divisée en plusieurs ayllu répartis par quartiers. Chacun d’entre eux avait ses chefs traditionnels. Chaque moitié avait ses fêtes, ses saints et ses groupes de danseurs. Au Carnaval elles s’affrontaient à La Raya au cours de batailles à la fronde. Elles choisissaient chacune ses hommes les plus forts pour les représenter. La communauté se réunissait ensuite et procédait à un tirage au sort pour déterminer la moitié qui devrait tirer la première. Le représentant désigné se plaçait alors sur La Raya et visait le délégué de la moitié opposée. Si l’ennemi était atteint, les membres de la moitié gagnante avançaient et occupaient une partie déterminée du territoire de l’autre. Puis c’était à l’autre moitié de tirer et ainsi de suite. Chaque coup était célébré par des chants et des danses.
6Ce rite pouvait prendre d’autres formes. Ainsi, par exemple, chaque moitié construisait sur son territoire des sortes de petites fortifications qu’elles attaquaient l’une l’autre, brouillant ainsi la frontière institutionnelle. Le gallado fonctionnait suivant le même principe. Il s’agissait de frapper sur une boule de bois avec un maillet pour la faire pénétrer le plus loin possible dans le territoire de la moitié adverse. Le pisk’uyo était une variante de ce jeu de boules. On se servait d’une sorte de toupie liée à un bâton par un fil : il fallait la lancer le plus loin possible dans les quartiers de l’adversaire.
7Pendant la durée de ces jeux, la frontière entre les deux moitiés devenait très fragile. Elle était rétablie à La Raya une fois le rituel terminé. Ces batailles rituelles contribuaient ainsi à reproduire le dualisme fondamental de la société à travers une dramatisation de l’opposition entre les deux moitiés. De plus, elles instituaient le rapport de force de celle-ci sur l’espace villageois. Aujourd’hui, elles prennent la forme d’affrontements réguliers entre les équipes de football de chacune des deux moitiés.
8Les moitiés ont des statuts très inégaux. Urayparte regroupe les plus riches familles autour des places qu’habitent les mistis. Ces gens du bas considèrent ceux du haut comme des « non civilisés ». C’est ainsi qu’à la hiérarchie entre San Juan et Yucay correspond celle des deux moitiés : Huichayparte est à Urayparte ce que San Juan est à Yucay, ce que le haut est au bas. Un détail vient renforcer cette analogie. Le personero qui dirige la comunidad de Yucay habite Huichayparte. Or, on sait que la comunidad inclut le village et le hameau de San Juan. Il y a ainsi, dans la moitié du haut, un lien entre les deux étages opposés, une sorte de transition entre les deux dualismes qui s’incluent l’un dans l’autre. Ces derniers s’insèrent dans des séries d’opposition qui organisent la conception de l’espace des Yucavinos. L’une d’elles semble même aller au-delà du territoire de Yucay proprement dit. Nous la signalerons à titre d’hypothèse.
9Nous avons vu que la frontière entre les deux moitiés est située à La Raya. Or, sur l’altiplano peruano-bolivien, La Raya divise le monde aymara du monde quechua, depuis la bataille que se livrèrent Inkarri et Qollarri à cet endroit. Ce mythe est très répandu dans le Sud des Andes et se présente sous plusieurs variantes (Urbano 1974 ; Valencia in Ossio 1973). Le schéma en est le suivant :
Inkarri (Inca-rey) et Qollari (Qolla-rey), roi du bas (zone quechua du bas) et roi du haut (altiplano), se retrouvent à La Raya. Là, ils se livrent à toute une série de compétitions pour mesurer leurs forces. Ils s’offrent mutuellement à manger. Inkarri donne à Qollarri des fèves de la région de Cuzco, Qollari donne à Inkarri de la farine de qañiwa qu’on mange sur les hautes terres. Inkarri finit son repas avant Qollarri : le vent éparpille la farine tandis que Qollarri a beaucoup de mal à mâcher les fèves. Ils se mesurent ensuite à la course à pied et Inkarri gagne de nouveau. Enfin, la compétition consiste à lancer le plus loin possible le sceptre d’or que porte chacun. Inkarri atteint le Cuzco et fonde ainsi la ville impériale ; quant au sceptre de Qollarri, il reste sur l’altiplano. Enfin, Inkarri s’approprie la fille de Qollarri (viol, provocations diverses suivant les variantes).
10Ce mythe est très riche et ses significations sont nombreuses. Nous ne retiendrons qu’un seul niveau de son analyse parmi tant d’autres : la génèse de l’opposition entre les deux moitiés de territoire et de la domination du « bas » sur le « haut » dans la perspective inca.
11Le village de Yucay est ainsi une sorte de modèle réduit (au sens propre et dans le sens de reducción) de deux dualismes qui l’incluent : celui des deux étages de la communauté et celui des deux mondes quechua et aymara dont il reflète de plus la hiérarchie. Ne réduit-il pas aussi des découpages symboliques d’un espace indigène plus vaste ?
12Si l’hacendado vit dans l’imaginaire clos de son hacienda et cantonne ses dieux dans son église, le paysan organise l’étagement de son paysage en harmonie sacrée.
13L’opposition fondamentale entre quechua et puna sous-tend toute expression indigène de l’environnement. Au niveau de chacun des étages écologiques, le Yucavino voit chacune de ces deux catégories de l’espace : au fond de la vallée, les parcelles situées sur les terrasses sont distinguées des champs qui longent le fleuve. Ce découpage est évidemment chargé de subjectivité : le chemin qui va de Yucay à San Juan est puna pour le Yucavino et quechua pour le comunero de San Juan.
14Cette distinction trouve son équivalent dans l’opposition entre pomme de terre et maïs. On a vu le rôle que jouaient chacun de ces produits dans les échanges entre les étages. Dans la vallée, le maïs est une culture plus prestigieuse que la pomme de terre : cette dernière n’entre jamais dans les rituels et dans les cures magiques, alors que certains épis de maïs sont réservés à ces usages et que la chicha en est un élément essentiel. Une cérémonie clôt toujours la récolte du maïs : un autel est dressé sur le produit de celle-ci. Par ailleurs, l’offrande ritualisée (pago) au moment des semailles des tubercules consiste essentiellement en maïs. A l’inverse, dans les hauts plateaux, les tubercules constituent l’élément fondamental du rituel.
15La distinction entre quechua et puna est l’une des formes d’une opposition plus générale entre les catégories de « bas » et de « haut » qui est fondamentale dans la cosmogonie indigène des paysans de la vallée. En haut, la montagne est le domaine soit de forces maléfiques qu’il faut conjurer, soit de puissances surnaturelles qu’il faut se concilier. C’est dans la puna que vivent en particulier les condenados. Ces géants à la langue de feu se nourrissent des paysans qui s’aventurent dans leur domaine : ils expient par leur monstruosité le péché d’inceste commis quand ils étaient hommes. Si l’on s’égare dans la puna à la tombée de la nuit, on peut également être agressé par les têtes volantes et échevelées de femmes douées de pouvoirs magiques. C’est là que sévit également le ñak’aq degollador : il endort les voyageurs pour extraire leur graisse qu’il va vendre ensuite aux curés du Cuzco (ceux-ci s’en servent pour la fabrication des cloches).
16La montagne est également le royaume des Apu, c’est-à-dire les esprits puissants de chacun des sommets qui dominent la vallée. Leur pouvoir peut être bénéfique ou maléfique suivant les honneurs dont on les entoure et les offrandes qu’on leur fait. Le plus souvent possible, il faut leur accorder une t’inka, c’est-à-dire une offrande de coca et d’eau-de-vie qu’on leur envoie du bout des doigts tout en les invoquant. Les Apu ont une hiérarchie très stricte. Certains sont vénérés par les habitants de toute une vallée ou même de toute une région. Ils interviennent dans les cures magiques et, plus généralement, dans la vie quotidienne, puisqu’on les invoque aussi bien pendant les travaux des champs qu’avant de boire au cours d’une fête.
17Par opposition à la montagne, les êtres surnaturels qui peuplent la vallée sont d’origine hispanique : âmes errantes du purgatoire, farfadets plaisantins mais dangereux, le diable dans le visage d’un homme blond aux yeux bleus... Les légendes font allusion aux ancêtres incas ou aux colonisateurs espagnols : elles se situent dans 1’« histoire réelle ». Ainsi les mythes liés à l’invention de l’irrigation dans la vallée sont nombreux. Il s’agit en général d’un cacique qui donne sa fille en mariage à l’homme qui portera l’eau sur son domaine. Les concurrents se présentent et chacun invente un système d’irrigation différent. Le cacique donne la main de sa fille au gagnant (voir version complète de ce mythe recueilli à Yucay dans la première partie, chapitre II, page 55). Ce mythe se répète tout au long de la vallée avec quelques variantes. Une autre série de légendes raconte l’histoire d’une princesse inca outragée par un Espagnol. Par ailleurs, on relate volontiers les aventures amoureuses du marquis d’Oropesa dans la vallée. Les toponymes sont souvent expliqués par leur lien avec des événements historiques. Ainsi, au lieu-dit Corihuayra China (quri : or ; wayra : vent ; china : femelle), situé à quelques minutes de marche de Yucay, vivait une « tribu » dirigée par une femme cacique appelée Maria Paicoc Sisal. On craignait d’approcher la maison qu’elle habitait dont on peut d’ailleurs encore admirer les ruines. Toute la population de la vallée la respectait. Elle était chargée de rendre la justice. Les accusés comparaissaient devant elle en marchant à reculons. Cette cacique avait l’habitude de vanner de l’or dans la cour de sa demeure en faisant voler les paillettes. De là vient le nom du lieu-dit.


18Bref, par opposition à la puna en haut, la vallée en bas est le territoire maîtrisé et connu de l’histoire humaine.
19Sur les premiers contreforts de la montagne, des tombes creusées dans le roc, à des endroits qui semblent inaccessibles, surplombent Yucay et ses terrasses. Les paysans affirment y avoir vu des momies il y a fort longtemps. C’est là qu’habitaient les ancêtres mythiques appelés Machu. Créés par le Roal, l’Être Suprême, ils vivaient sans lune ni soleil, dans une pénombre qui confondait le jour et la nuit. Leur état sauvage leur a valu d’être condamnés à être brûlés vifs par le feu divin : les Incas ont porté au monde la lumière solaire qui les a détruits. Brûlés par le jour, ils se sont réfugiés dans ces grottes qui sont devenues leurs sépultures. Dans les momies qu’ils ont trouvées, les paysans voient des corps calcinés. Cependant, nous verrons que les Machu peuvent se réveiller la nuit et répandre des maux redoutables.
20Yucay est ainsi entourée par les tombes de ses ancêtres, mais aussi par sept croix abritées dans des chapelles. Elles ont chacune leur nom : Cruz Moqo, Misionero, Llaulli Moqo, Cañibamba, Pasión, Cruz Calvario et Aqo Aqo1. Lors des fêtes de la Pentecôte, ces croix sont descendues solennellement, portées en procession à l’église auprès de leur double, et fêtées chacune dans son rituel propre. Le contraste est saisissant entre deux cultes qui devraient, selon l’orthodoxie chrétienne, avoir quelque relation : d’une part, la croix qui expose l’image traditionnelle du Christ crucifié est vénérée le Vendredi saint ; d’autre part, à la Pentecôte, un culte est rendu séparément à chacune des croix descendues de leurs chapelles. Celles-ci ne portent pas de christ mais des objets en argent qui les distinguent les unes des autres et qui sont loin d’évoquer la symbolique chrétienne. Couvertes de soleils, de lunes, de fleurs, d’oiseaux et de miroirs, les croix apparaissent comme de véritables totems.
21Les fidèles d’une même croix résident généralement dans un même quartier. Or, la dernière identification des ayllu, avant leur disparition à la fin du siècle dernier, était fondée sur l’occupation par leurs membres d’un quartier précis dans le village. Les croix pourraient être ainsi le dernier témoignage des ayllu réduits dans le village. Elles seraient comme leurs huaca, c’est-à-dire leur divinité tutélaire ; elles ont en effet leurs doubles dans l’église, tout comme les principales momies et divinités de l’Empire avaient leurs répliques au Cuzco. Leur nombre correspond en effet à celui des ayllu que citent les archives. En 1558, Damián de la Bandera réduit sept ayllu à Yucay : Cuzco, Yanacona (yanakuna : pluriel de yana), Accosca, Chacho, Kachi, Pomaguanca et Chicón2. En 1595, les terres sont distribuées à sept ayllu, dont l’un est formé par des « Indios reservados por ser Ingas deste pueblo » (« Indiens exemptés de tribut dans ce village par leur statut d’Incas »)3. Au xviiie siècle, le nombre est toujours le même (Villanueva 1970).
22Un détail du rituel confirme notre hypothèse d’homologie entre les croix et les ayllu disparus. Il y a quelques années, la croix du hameau de Chichubamba était descendue à Yucay lors des fêtes de la Pentecôte, et reçue par toutes les autres en grande pompe devant le palais de Sayri Tupac. Pourquoi n’était-elle pas portée à Urubamba, la capitale de la province où se trouve Chichubamba (de chichu : enceinte [adj.] et pampa : plaine) et aussi le village le plus proche ? Les archives paroissiales de Yucay nous apprennent que Chichubamba constituait un ayllu de la reducción de Yucay au xviie siècle4 : sa croix devait donc être honorée à Yucay. Cette tradition s’est poursuivie après la séparation de Yucay et d’Urubamba en deux districts.
23Aujourd’hui, les paysans n’identifient plus explicitement telle croix avec tel ayllu ou tel quartier ; ils distinguent cependant les croix de la moitié Uray de celles de la moitié Huichay : ainsi Cruz Calvario, Aqo Aqo, Cruz Moqo et Misionero sont célébrées par Urayparte, tandis que Llaulli Moqo, Cambamba et Pasión sont fêtées par Huichayparte. Or, le découpage en moitiés est en quelque sorte la dernière expression de la division en ayllu : les registres paroissiaux montrent la disparition progressive de ceux-ci jusqu’au xixe siècle au cours duquel seuls seront inscrits Ayllu Urayparte et Ayllu Huichayparte. Comme les archives du siècle dernier, la division des croix en deux moitiés n’exprime plus que cette bipartition.
24Mais comment concilier deux moitiés avec sept ayllu et avec sept croix ? A Urayparte (bas) en correspondent quatre, à Huichayparte (haut) trois. Cependant, Cruz Calvario a une place particulière qui la met, en quelque sorte, en dehors de la bipartition.
25Observons quelques détails des rituels : dans les processions des croix qui traversent le village, Cruz Calvario est toujours en tête. A son arrivée à l’église, toutes les autres croix s’inclinent devant elle sur le parvis. Les Yucavinos en parlent avec une emphase particulière :
Elle se présente à nous comme un gardien de l’ordre ; elle nous donne des ordres comme par exemple de travailler, de porter de l’eau à quelque endroit, et bien d’autres choses encore...
Elle seule peut nous sauver de la foudre...
26Mais c’est surtout le nom de cette croix et sa localisation qui rendent compte de son caractère exceptionnel. Cruz Calvario est située sur le mont Huayna Collca dont le nom quechua désigne la constellation des Pléiades (wayna : jeune, qolqa : Pléiades). Or, celle-ci était vénérée par les Andins au temps des Incas parmi d’autres astres, en particulier le soleil, la lune et quelques étoiles. Plusieurs chroniques en témoignent :
Después del Viracocha (á quien tenían por señor supremo de todo y ado-ravan con summa honra) adoravan también al Sol, y á las estrellas, y al trueno, y á la tierra que llamaban Pachamama y otras cosas diferentes. Entre las estrellas comunmente todos adoravan á la que ellos llaman, Collca, que llamamos nosotros las cabrillas (Polo de Ondegardo [1559] 1916, p. 3). [Après Viracocha (qu’ils tenaient pour seigneur suprême et qu’ils adoraient avec une grande vénération), ils adoraient également le Soleil et les étoiles, et le tonnerre, et la terre qu’ils appelaient Pachamama et autres diverses choses. Parmi les étoiles, tous adoraient communément celles qu’ils nomment Collca et que nous appelons les Pléiades]
27Le père Bernabé Cobo reprendra ces observations en les précisant :
Y así, de aquella junta que se hace de estrellas pequeñas llamadas vulgarmente Las Cabrillas, y destos indios Collca, afirmaban que salieron todos los símiles, y que della manaba la virtud en que se conservaban ; por lo cual la llamaban madre y tenían universalmente todos los ayllos y familias por guaca [huaca] muy principal ; conocíanla todos, y los que entre éstos algo entendían, tenían cuenta con su curso en todo el ano mas que con el de las otras estrellas [...] y con todo eso, le hacían grandes sacrificios por todas provincias (Cobo [1653] 1964, t. II, p. 159) [Ainsi affirmaient-ils que toutes les étoiles étaient issues de cet ensemble d’entre elles qu’on appelle vulgairement Pléiades et que les Indiens appellent Collca, et qu’elles existaient grâce à celle-ci ; c’est pour cette raison qu’ils l’appelaient mère et que tous les ayllu et familles la considéraient comme la guaca [huaca] principale ; ils la connaissaient tous, et les spécialistes suivaient son évolution tout au long de l’année plus attentivement que celle des autres étoiles [...] et de plus, dans toutes les provinces, on lui faisait d’importants sacrifices]
28Arriaga ([1621] 1968) nous rapporte la même information, même si les Pléiades portent, dans son texte, un autre nom :
... las fiestas solemnes, que suelen ser tres cada año, la principal cerca de la fiesta del Corpus, o en ella misma, que llaman Onco y mitta, que es cuando aparecen las siete cabrillas que llaman Oncoy las cuales adoran porque no se les sequen los maices ... (Arriaga [1621] 1968, p. 213) [ ... des fêtes solennelles qui sont au nombre de trois par an, la principale, qu’on appelle Onco et Mitta, a lieu aux environs de la Fête Dieu ou à cette même date, c’est-à-dire quand apparaissent les Pléiades qu’ils nomment Oncoy et qu’ils adorent pour que leur maïs ne sèche pas ... ]
29Le manuscrit quechua recueilli à la fin du xvie siècle par le père Francisco de Avila et intitulé Dioses y hombres de Huarochirí donne aux Pléiades un rôle divinatoire :
Quand les étoiles que nous connaissons sous le nom de Cabrillas (les Pléiades) apparaissent toutes grandes, on croit que l’année sera très fertile et si, au contraire, elles apparaissent toutes petites, on croit qu’il y aura une grande pénurie (Taylor 1980, p. 191).
30Enfin Garcilaso de la Vega indique que la divinité des Pléiades siégeait dans le Temple du Soleil au Cuzco, aux côtés de la Lune et de Vénus :
Otro aposento de aquellos, el más cercano a la luna, estaba dedicado al lucero Venus, y a las siete cabrillas, y a todas las demás estrellas en común (Garcilaso de la Vega, op. cit. p. 259) [L’un de ces sanctuaires, le plus proche de la lune, était consacré à Vénus et aux Pléiades, et à toutes les autres étoiles]
31Le texte cité d’après Cobo précise que Collca est une guaca [huaca] muy principal (Cobo, op. cit. p. 159). Nous avons vu que les croix de Yucay représenteraient les huaca des anciens ayllu. Cruz Calvario serait ainsi « la plus principale » d’entre elles. Ce n’est pas tout. Le nom espagnol et très chrétien de Cruz Calvario cache lui aussi une réalité indigène. Le mot cruz (croix) est utilisé de nos jours dans les Andes pour désigner plusieurs constellations : Hatuncruz (la Grande Croix) pour Orion, Huchuycruz (la Petite Croix) pour la Croix du Sud et Cruz Calvario (Croix Calvaire) pour la queue de Scorpion (Zuidema et Urton 1976). Ainsi l’association du nom de Cruz Calvario et du nom du mont Huayna Collca semble suggérer une relation entre deux constellations : les Pléiades et la queue de Scorpion.
32Par ailleurs, Urton (1978) affirme qu’à Yucay la Croix du Sud est désignée par les termes El Cruz Calvario. Nous avons donc jugé nécessaire d’observer les relations possibles entre, d’une part, les Pléiades et la Croix du Sud, et d’autre part, les Pléiades et la queue de Scorpion, pour l’époque de l’année correspondant au rituel des croix. Voyons d’abord la position des Pléiades à l’époque de la Fête des croix, c’est-à-dire à la Pentecôte. Celle-ci est une fête mobile : elle tombe généralement entre la fin du mois de mai et le début du mois de juin. Or, à la latitude de Yucay (13° sud), les Pléiades disparaissent environ le 7 mai. Leur lever héliaque a lieu vers le 1er juin à 25° de l’est entre le nord et l’est, tandis que leur coucher héliaque a lieu à la mi-novembre5. Comme le notent Zuidema et Urton (1976), les Pléiades annoncent le solstice de juin : elles apparaissent au début de juin, après avoir disparu pendant vingt-cinq jours environ. Ainsi, on peut établir une relation entre, d’une part, la constellation des Pléiades au solstice de juin avec les rituels qui lui correspondaient dans le calendrier inca (voir Cobo op. cit., Polo de Ondegardo op. cit., Molina « el cuzqueño » ([1575] 1916) et, d’autre part, le nom de Huayna Colica, soit « Jeunes Pléiades » (on pourrait dire « Pléiades naissantes »). On peut ainsi penser que la Fête des croix de Yucay correspond à un ancien rituel lié au solstice de juin. Nous verrons que certains éléments de cette fête peuvent être rapprochés de certains rituels préhispaniques.
33Examinons à présent la position de la Croix du Sud qui, nous l’avons vu, pourrait être liée à Cruz Calvario. A la latitude de Yucay, la Croix du Sud ne disparaît que deux ou trois jours par an. Certes, elle apparaît en plein sud, donc dans la direction de Huayna Colica et Cruz Calvario par rapport au village, mais il s’agit d’une constellation peu « indicatrice » puisqu’elle est visible pratiquement toute l’année. De plus, la dénivellation entre le village et le mont Huayna Colica étant d’environ trois cents mètres, et ce mont étant très proche, elle n’est pas visible de tous les points du village.
34L’hypothèse d’association entre les Pléiades et la queue de Scorpion, appelée aussi dans les Andes Cruz Calvario comme nous l’avons vu, est beaucoup plus intéressante. En effet, au moment où l’on observe le lever héliaque des Pléiades vers le 1er juin à 25° de l’est entre le nord et l’est, on observe le coucher héliaque des étoiles de la queue de Scorpion, exactement dans la direction opposée. A la mi-novembre, on observe le phénomène inverse : le coucher des Pléiades correspond au lever héliaque des étoiles de la queue de Scorpion. Une observation de J. Earls vient confirmer ce rapport. A Sarhua, dans le département d’Ayacucho, le premier jour de l’an est célébré le 21 juin, lors du solstice de juin. Or, ce dernier est déterminé par la conjonction du lever héliaque des Pléiades et le coucher héliaque de la dernière étoile de la queue de Scorpion appelée justement Cruz Calvario (Zuidema et Urton [1976], Urton 1978). La localisation de Cruz Calvario sur le mont Huayna Collca correspond ainsi à une observation astronomique indigène. Et la Fête des croix apparaît alors comme une extraordinaire synthèse entre des croyances préhispaniques sur les astres et des éléments de rituels chrétiens.
35On peut dès lors penser qu’il existe un lien entre la Fête des croix à Yucay et certains rituels du calendrier inca. Nous savons par Arriaga que la principale fête des anciens Andins avait lieu au moment de l’apparition des Pléiades, environ à la Fête Dieu (voir le texte ci-dessus). Or, celle-ci a lieu le jeudi qui suit le premier dimanche après la Pentecôte, soit dix jours après le lundi de la Pentecôte, environ à la même période que la Fête des croix aujourd’hui à Yucay et environ à l’époque du solstice de juin. De son côté, Avila signale trois fêtes principales à San Damián dans la région de Huarochirí, dont les deux premières, Auquisna (/awki-sa-na/, aymara, voir Taylor, op. cit.) et Chaycasna (/cay-ka-sa-na/, aymara, voir Taylor, op. cit.) avaient lieu au mois de juin « soit aux environs de la Fête Dieu, soit le jour même » (Taylor, op. cit. pp. 79-81). Quant aux « membres de la communauté de Santa Ana résidant à San Juan, et tous les autres Chaucaricma (Chaucarimac, d’après une communication personnelle de G. Taylor) », certains font coïncider la fête de Pariacaca (Pariaqaqa) avec la Fête Dieu, d’autres les célèbrent aux environs de la Pentecôte (Taylor, op. cit. pp. 83-85). La date exacte de ces rituels était fixée selon la position du soleil, par des maîtres de cérémonie appelés yañca (métathèse de yañac, voir Taylor, op. cit.) : « les yañca observent le passage du soleil du haut d’un mur construit à cet effet, selon des règles très précises (note marginale en espagnol : il s’agit du déplacement de l’ombre du mur provoqué par le mouvement du soleil). Quand le soleil atteint ce mur, ils disent aux gens que ce jour-là ou le lendemain ils devront se mettre en route et c’est ainsi que les gens partent adorer Pariacaca » (Taylor, op. cit. p. 77). Et Avila ajoute plus loin que les huacasa (aymarisation de huacas), c’est-à-dire les représentants de chacune des familles chargés du rituel « qui dansaient trois fois par an, terminaient leur mandat ce jour là » (Taylor, op. cit. p. 81). Outre les relations que l’on peut établir entre l’information d’Arriaga, les descriptions de Avila et le nom de la montagne sur laquelle trône Cruz Calvario, deux observations de Avila suggèrent une correspondance entre la Fête des croix de Yucay et des rituels préhispaniques. En bon extirpa-teur d’idôlatries, il signale que « de nos jours ils exécutent ces danses en faisant coïncider cette fête avec n’importe quelle grande fête chrétienne » (Taylor, op. cit. p. 81). Par ailleurs, il indique qu’une croix a été placée à l’un des endroits essentiels où se déroulait ce rituel en l’honneur de Pariacaca. Et on sait en effet que les extirpateurs d’idôlatries faisaient placer des croix sur les sanctuaires des huaca.
36La place exceptionnelle que tient Cruz Calvario dans l’ensemble rituel des croix de Yucay prend donc racine dans le passé pré-hispanique. Aujourd’hui, elle peut être définie par sa fonction d’articulation à la fois temporelle, sociale et politique.
37Dans Le Cru et le Cuit, Cl. Lévi-Strauss note « le lien unissant dans toute l’Amérique tropicale, les Pléiades et les saisons » (Lévi-Strauss 1964, p. 223). Calancha indique que l’apparition des Pléiades annonçait aux anciens Andins le solstice de juin qui correspondait au début du nouvel an (Calancha 1939). Il est vrai que les chroniqueurs divergent quant à l’identification du premier mois de l’année au temps des Incas. Si, pour Molina « el cuzqueño », l’année débutait à la mi-mai avec la cérémonie de l’Intipraymi, pour Polo et Cobo, elle commençait avec le Capacraymi en décembre. Quoi qu’il en soit, il est clair qu’aujourd’hui à Yucay, la Fête des croix a une place privilégiée dans le calendrier agricole. Les Pléiades disparaissent vers le 7 mai au moment de la récolte du maïs ; un autre cycle de culture est ouvert en juillet par les préparatifs de la terre en vue des semailles. Or, le mot Collca qui désigne les Pléiades signifie également « grenier » en quechua (Barthel 1971, p. 108, cité par Zuidema et Urton 1976) ; et il est vrai que le maïs est engrangé quand les Pléiades disparaissent.
38Par ailleurs, le texte de Dioses y Hombres de Huarochirí, qui a été cité, indique également le rôle de transition qui était donné aux Pléiades dans le calendrier agricole : « Quand les étoiles que nous connaissons sous le nom de Cabrillas (les Pléiades) apparaissent toutes grandes, on croit que l’année sera très fertile et si, au contraire, elles apparaissent toutes petites, on croit qu’il y aura une grande pénurie » (Taylor, op. cit. p. 191). Le sens du mot Collca suggère la fin d’un cycle agricole, la croyance qui lui était liée évoque l’ouverture du suivant.
39Le rituel dont Cruz Calvario fait l’objet a un rôle de transition temporelle mais aussi sociale. Après sa célébration, cette croix est ramenée sur le mont Huayna Collca par les adolescents du village. Le cortège qu’ils forment traverse le fleuve à grand peine, et c’est à qui affrontera le courant avec le plus de bravoure. Ceux qui ne portent pas Cruz Calvario sont chargés de ses répliques du moment : la croix sacrée se multiplie alors en autant de jeunes qu’elle initie à l’âge d’homme. Après avoir traversé le Vilcanota, les jeunes garçons font une compétition pour atteindre le sommet de Huayna Collca où se trouve la chapelle de Cruz Calvario. Celle-ci semble ainsi faire l’objet d’un rite de passage. Dans ce sens, il est intéressant de comparer ce moment de la célébration aux anciennes fêtes de San Damián de Huarochirí d’une part, et aux rites d’initiation célébrés au Cuzco lors des fêtes du Capacraymi d’autre part (Molina « el cuzqueho », op. cit. ; Cobo, op. cit.). Nous ne décrirons pas ces somptueuses célébrations au cours desquelles les lamas jouaient un rôle fondamental ; nous nous limiterons à rechercher, dans les deux cas, des descriptions d’une course initiatique comparable à celle dont Cruz Calvario fait l’objet.
40A San Damián, lors des fêtes Auquisna et Chaycasna en l’honneur respectivement de Pariacaca et de sa sœur Chaupiñamca (métathèse de Chaupiñamoc, voir Taylor, op cit.), les hommes (Avila ne mentionne pas leur âge) faisaient une course pour atteindre le sommet où était adorée la divinité :
Pour s’approcher de cette montagne, ils font un concours selon les instructions du yañca, pour voir qui arrivera le premier au sommet. Poursuivant un lama mâle, des hommes très forts courent le plus vite possible avec leurs petits lamas et le lama qui y arrive le premier est très apprécié (comme offrande ?) par Pariacaca. [Quant à Chaupiñamca] en allant l’adorer, les gens organisaient des courses comme ils le faisaient quand ils se rendaient auprès de Pariacaca (Taylor, op. cit. pp. 79 et 87).
41Mais c’est surtout aux rituels d’initiation des jeunes nobles du Cuzco qu’il faut se reporter : au Huarachicuy (Warachicuy) qui avait lieu au Cuzco lors des fêtes du Capacraymi, après l’équinoxe de septembre. Molina « el cuzqueño » (op. cit.) en donne une description détaillée. Le Capacraymi avait lieu, selon lui, au mois de novembre. Au cours de cette fête les jeunes nobles étaient « armés chevaliers », en particulier par le percement de leurs oreilles. Trois montagnes proches du Cuzco jouaient un rôle particulièrement important : Huanacauri, Anahuarque et Yauera. Molina relate comment les futurs orejones (« hommes aux grandes oreilles », nom donné par les Espagnols aux nobles cuzquéniens dont la déformation des lobes des oreilles marquait le rang) :
[...] començavan todos a corrir con gran ffuria, el que mas podia ; y asi si cayan o desmayavan se venian ayudando y haçian algudos pedaços las espinillas, y algunos morian dello de las caydas. Y llegados donde estavan las dichas donçellas con la chicha davan de vever [...] y a los mançevosarmados cavalleros que asi venian corriendo (Molina « el cuzqueño », op. cit. p. 70) — [commençaient tous à courir avec une grande furie pour arriver les premiers ; s’ils tombaient ou s’évanouissaient, ils s’entraidaient et certains se mettaient les tibias en pièces, d’autres mourraient des suites de leurs chutes. Et, une fois arrivés là où se trouvaient les jeunes filles avec la chicha, ces jeunes gens armés chevaliers qui arrivaient ainsi en courant, buvaient]
42Cristobal Molina « el chileno » décrit un rituel similaire ayant lieu lors des préparatifs des fêtes du Huarachicuy (Warachicuy), deux ou trois mois avant celles-ci :
La orden que estos Ingas tenían en horadar las orejas á sus hijos era esta : que tres ó cuatro meses (antes) que se las horadasen, cada día se juntasen gran cantidad de muchachos de catorce años arriba y habían de partir del Cuzco corriendo con gran grito y regocijo, y habían de subir sin descansar unas sierras altas que están frontero del Cuzco, donde tenían grandes adoratorios y idolatrías, y los que primero llegaban y con más fuerza y aliento subían, eran tenidos en mas estima y reputación, y desde allí quedaban señalados para adelante para las peleas, por más sueltos y más provechosos para los casos de la guerra, y al cabo de los cuatro meses que ordinariamente tenían este ejercicio como militar, les horadaban las orejas haciendo grandes fiestas y ofreciéndoles sus deudos y parientes oro, plata y vestidos y otras muchas cosas, y eran tenidos y estimados de allí en adelante por caballeros y gente principal en todas las provincias subjectas al Cuzco (Molina « el chileno » 1916, pp. 141-142).
[L’ordre que suivaient ces Incas pour le percement des oreilles de leurs fils était le suivant : trois ou quatre mois avant qu’on ne leur perçât les oreilles, un grand nombre de jeunes garçons âgés de plus de quatorze ans se rassemblaient quotidiennement, ils devaient partir du Cuzco en courant au milieu des cris de joie, et ils devaient escalader sans repos des montagnes situées aux portes du Cuzco où se tiennent d’importants sanctuaires et idoles, et ceux qui arrivaient les premiers et grimpaient avec le plus d’énergie et de souffle étaient tenus en haute estime et réputation, ils étaient par la suite désignés pour les batailles et considérés comme les plus habiles et efficaces pour résoudre les problèmes belliqueux, et au bout des quatre mois que durait généralement cet exercice militaire on leur perçait les oreilles au milieu de grandes fêtes, et leurs vassaux et parents leur offraient de l’or, de l’argent, des vêtements et bien d’autres choses, et ils étaient considérés dorénavant comme chevaliers et personnes de qualité dans toutes les provinces soumises au Cuzco]
43Par ailleurs, Cobo décrit la course de « ceux qui devaient être faits chevaliers ». Elle avait lieu, selon lui, lors de l’Aymoray, c’est-à-dire la fête du stockage du maïs, au septième mois de l’année appelé, selon lui, hatun-cuzqui qui correspondait à notre mois de mai :
[...] soltaban cuatro carneros enanos, y arremetían tras ellos todos los mancebos ; y el que alcanzaba alguno, era tenido en mucho [...] (Cobo, op. cit. p. 215) — [ils lâchaient quatre moutons nains6, et tous les jeunes gens se précipitaient en courant derrière eux ; et celui qui arrivait à en atteindre un était particulièrement bien considéré]
44Les courses ainsi décrites dans ces documents ressemblent fort à celle des jeunes de Yucay au mont Huayna Collca. De plus, Molina « el chileno » et Cobo précisent que les rituels d’initiation du Huarachicuy, ou du moins leurs préparatifs, pouvaient avoir lieu bien avant le Capacraymi, dès le mois de mai (Cobo), ou en juillet-août (Molina « el chileno »), notamment sous forme de courses au sommet d’une montagne. Une autre preuve que les initiations du Huarachicuy pouvaient avoir lieu au moment du solstice de juin, et non obligatoirement au solstice de décembre, nous est donnée par Polo de Ondegardo dans sa description du Capacraymi :
[...] usan en muchas partes, especialmente en Potosi, y en las tierras al rrededor, hazer la dicha fiesta llamada raymi, al tiempo de sembrar, y tam-bién por Corpus Christi vistiéndose y comiendo y beviendo y baylando, y haziendo diferentes sacrificios al modo antiguo » (Polo de Ondegardo, op. cit. p. 19) — [dans de nombreuses régions et spécialement dans la région de Potosi et ses environs, éventuellement avec un agencement et une durée différents, on a coutume de célébrer cette fête du Raymi au moment des semailles et également à la Fête Dieu, en s’habillant, mangeant, buvant, dansant et faisant des sacrifices suivant l’ancien usage]
45On sait, en effet, que la Fête Dieu correspond environ au solstice de juin. Si l’on regroupe les informations de Avila (on a vu que les fêtes Auquisna et Chaycasna de San Damián, avec leurs courses au sommet des montagnes sacrées, se déroulaient à la Fête Dieu), de Molina « el chileno », de Cobo et de Polo de Ondegardo, on peut conclure que les rituels d’initiation du Capacraymi, et plus particulièrement les courses des jeunes initiés au sommet d’une montagne, qui avaient lieu au Cuzco en décembre, pouvaient se tenir dans d’autres régions de l’Empire à d’autres dates et, notamment, au moment du solstice de juin. Ce résultat nous permet d’établir un lien entre le rituel dont Cruz Calvario fait l’objet à Yucay et les rites d’initiation du Capacraymi.
46Aujourd’hui à Yucay, si la vénération des croix a évidemment un sens par rapport à la religion catholique dominante, la course des jeunes gens au sommet de Huayna Collca, elle, ne semble pas relever de symboles chrétiens. Et on est frappé en effet par la différence de « climat » et d’ambiance entre l’ensemble du rituel des croix et le moment particulier de la course des jeunes : la dévotion intérieure, calme et solennelle, fait place à une jubilation collective propre à un exploit sportif. Ce moment du rituel des croix est comme le signifiant d’un signifié non pas modifié mais perdu.
47Ainsi le rituel de Cruz Calvario marque une articulation : temporelle comme clôture de l’année agricole, sociale comme rituel d’initiation. Elle joue également ce rôle sur le plan politique.
48Les festivités qui honorent chacune des croix sont placées chaque année sous la responsabilité d’un membre de la communauté, suivant le système des charges (cargos) que nous analyserons dans la deuxième partie. Plus particulièrement, les fidèles qui assurent la célébration de Cruz Calvario sont promus à une catégorie sociale supérieure qui regroupe les paysans les plus riches. Leur nom est gravé sur le bâton de commandement de la croix (vara). En effet, dans la hiérarchie des charges religieuses que les paysans assument les uns après les autres, celle de Cruz Calvario est la plus prestigieuse. Jadis elle donnait accès à la direction politique de la comunidad. Or, celle-ci regroupe, aujourd’hui encore, San Juan, le bourg situé dans la montagne, et Yucay, le village de la vallée. En donnant accès à sa direction, Cruz Calvario, ou du moins son rituel, joue ainsi, d’une certaine manière, un rôle de médiateur politique entre les deux segments, « haut » et « bas » de la société.
49On a vu que ce dualisme était « repris » au niveau du village de Yucay par l’opposition entre Huichayparte (« haut ») et Urayparte (« bas »). Or, on peut noter que le mont Huayna Collca, siège de Cruz Calvario, est situé en face de La Raya, c’est-à-dire la frontière entre les deux moitiés du village où avaient lieu les batailles rituelles. Par sa célébration, Cruz Calvario articule les deux moitiés de l’ensemble de la société de Yucay ; par sa localisation, elle articule les deux moitiés du village de vallée : deux fonctions d’articulation qui s’emboîtent l’une dans l’autre. Comme si le rôle médiateur de Cruz Calvario avait, lui aussi, fait l’objet d’une reduccion.
50Laissons le dualisme réduit du village et revenons à celui du territoire et de la cosmogonie. Tombes ancestrales et croix des ayllu sont situées à la limite des terres des vallées et de la puna. Elles semblent tracer la frontière entre deux espaces mais aussi entre deux temps : dans la puna, le temps de l’inceste et des puissances antérieures à l’humanité ; dans la vallée, celui des Incas et des Espagnols : en haut le temps chaotique de la Nature, en bas le temps historique de la Culture. A la limite entre les deux : l’anéantissement des ancêtres préhumains et l’apparition des unités sociales (les ayllu) représentées par les croix. Plusieurs croyances montrent la transition entre les deux mondes de la Nature et de la Culture. Les Apu qui règnent sur la montagne ont des animaux domestiques : ce sont les bêtes sauvages des hommes. Ainsi leurs chiens sont des renards, leurs poules sont des condors, leurs bêtes de somme sont des cervidés et leurs cochons des renardeaux. Ainsi des catégories relevant en bas du sauvage font référence en haut au domestique.
51Nous avons vu que les ancêtres Machu peuvent se manifester la nuit ; ils prennent alors la forme du Soq’a. Celui-ci est ambivalent. Bénéfique, il est l’esprit des Machu qui hante les tombes situées au-dessus de la vallée et qu’il faut se concilier par des offrandes. Maléfique, il est l’ancêtre en colère qui cherche à se venger de son anéantissement par le Soleil et l’humanité. Il peut être masculin ou féminin. Dans le premier cas, il est soit Soq’a Machu, soit Soq’a Pukyu, soit Soq’a Wayra ; dans le deuxième cas, il est Soq ‘a Paya. Le Soq’a Machu peut avoir des relations sexuelles avec une victime et lui donner un enfant déformé, mutilé ou mort (Soq’a Wawa). Le Soq’a Pukyu est la manifestation de l’esprit maléfique de l’ancêtre dans les sources d’eau (pukyu : source d’eau). Il a son origine dans l’ère mythique des Machu : fuyant le feu céleste, plusieurs d’entre eux se réfugièrent dans les points d’eau. Quand une femme traverse un ruisseau, le Soq’a Pukyu peut prendre la forme d’un serpent et s’introduire dans son vagin, provoquant ainsi des douleurs d’estomac, des vomissements et un état général semblable à celui de la grossesse. Chez les hommes il provoque des tumeurs, furoncles et enflures. Quant au Soq’a Wayra, c’est un vent qui a eu un contact avec les momies des Machu. Enfin, la Soq’a Paya (paya : vieille femme) peut prendre l’apparence de l’épouse de sa victime et s’accoupler par surprise avec celle-ci. Elle est à l’origine des maladies vénériennes ; l’homme ainsi séduit mourra à la naissance de l’enfant qu’il a engendré avec la Soq’a Paya.
52En somme, l’ambivalence du Soq’a est directement liée à la position des tombes que les Machu habitent. Bienveillant, il est l’ancêtre de notre humanité, et par là même une entité du domaine maîtrisé de la vallée ; malveillant, il est une créature d’une humanité antérieure et un élément chaotique de la montagne. Il vit à la charnière des deux espaces et des deux temps.
53En général, le Soq’a « prend » sa victime à l’occasion d’une chute. La maladie la plus grave qu’il provoque alors, et que nous n’avons pu déterminer dans la nosologie occidentale, est très étrange. Les articulations enflent, en particulier les genoux et les chevilles. Peu à peu des plaies s’ouvrent. Il en sort progressivement du sang, de l’eau et surtout les os des Machu en petits morceaux. Ce sont des os jaunes, déchiquetés et usés par le temps : ceux des momies des Machu. Mais surtout le Soq’a peut enlever l’animu de sa victime, c’est-à-dire son souffle vital. Le malade meurt peu à peu s’il n’est pas traité par un spécialiste. D’une part, la frontière que constitue la peau crève et les ancêtres préhumains surgissent sous forme d’os. D’autre part, le malade perd sa vitalité dans la montagne : pour rappeler l’animu, l’altamisayoq appelle et supplie les Apu la nuit ; et on sait que ceux-ci sont les esprits des sommets. L’Apu sollicité par l’altamisayoq prend la forme d’un condor qui relève également de la montagne. Il entre avec un bruissement d’ailes et vient se poser sur la table rituelle. Le malade garde le silence tandis que l’Apu et l’altamisayoq échangent des propos sur son sort. Celui-ci remet à la divinité les offrandes apportées par le patient, boissons, friandises, cigarettes... Puis l’Apu-condor manipule le malade, le pique, le masse et suce sa peau.
54Si le mal qui a atteint la victime du Soq’a est moins grave, on fera appel à un guérisseur moins puissant que l’altamisayoq : le pampamisayoq ; s’il n’a pas le pouvoir de convoquer les Apu au chevet du malade, du moins peut-il leur faire une offrande et les invoquer, sans les convoquer. C’est en ces deux opérations que consiste la cure du despacho (Fioravanti-Molinié 1979). Or, l’offrande est portée à la fin de la cure dans les montagnes ou dans une source d’eau dans laquelle, on l’a vu, peut se manifester le Soq’a. Altamisayoq et pampamisayoq rétablissent ainsi la réciprocité rompue entre le malade et les divinités du haut. En effet, le Soq’a prend sa victime essentiellement parce que celle-ci n’a pas fait les offrandes dues aux Apu et aux Machu. Le malheur prend ainsi sa source dans la rupture de deux ordres inséparables : celui des catégories verticales de l’espace et du temps et celui de la réciprocité. La confusion des catégories fondamentales atteint la chair de la victime et emporte sa vie (animu) qui exige, au contraire, leur distinction et leur rapport dialectique. Les guérisseurs retracent les frontières brouillées et rétablissent la réciprocité.
55Or, l’altamisayoq est désigné par la foudre. Il reçoit en effet son pouvoir au moment où il est foudroyé : il perd alors connaissance et, en revenant à lui, il trouve les instruments rituels nécessaires à la cure. On sait que la foudre était une divinité importante du panthéon préhispanique ; elle était adorée sous le nom d’Illapa. Elle avait même un sanctuaire auprès du Soleil, de la Lune et des Étoiles dans le temple du Cuzco (Garcilaso de la Vega, op. cit. p. 259). Elle désigne ici l’intermédiaire humain entre les Apu et les hommes en la personne de l’altamisayoq. Elle fait ainsi partie de la même catégorie symbolique que les croix. Et, en protégeant les hommes de la foudre, Cruz Calvario participe d’une certaine manière à la sélection du guérisseur.
56Il est clair à présent que les catégories de haut et de bas du territoire de Yucay, médiatisées par les tombes des ancêtres et par les croix, portent en elles celles d’un espace symbolique beaucoup plus vaste : celles du temps de l’univers. Trois zones du fond de la vallée font exception à cette opposition dualiste tout en la confirmant.
57De chaque côté du village un marécage, Wachac (wachaq : celle qui enfante), et une source, Soqos Pukyu (soqos : laiche, nom courant du carex ; pukyu : source) délimitent deux espaces particuliers : impropres à l’agriculture, leurs caractéristiques sont plus proches de celles de la puna que de celles de la zone quechua dont ils font géographiquement partie. C’est là que les Machu attaquent les promeneurs imprudents en se manifestant sous la forme du Soq’a. Notons que le marécage et la source sont des milieux aquatiques ; et ceux-ci sont réputés dangereux dans la tradition andine : l’eau est une frontière fragile entre les deux espaces de la Nature et la Culture. Peut-être le trou par lequel surgit l’eau communique-t-il avec l’au-delà sauvage de la puna.
58Par ailleurs, on trouve en pleine montagne un îlot de « culture » : le hameau de San Juan. Son mythe d’origine retrace les liens qui l’unissent au bas : un paysan de la vallée porta l’image de San Juan Sahagun de l’église de Yucay vers les divinités païennes de la montagne, à l’emplacement de l’actuel hameau de San Juan.
59C’est ainsi que chacune des catégories d’un espace fondamentalement vertical déborde sur l’autre. Les tombes des ancêtres insistent sur les deux temps que symbolisent le haut et le bas7. Quant aux croix, représentant les unités sociales, elles tracent les limites entre la Nature et la Culture. Elles conjurent la confusion aussi bien de l’espace que du temps puisque les deux catégories de la verticalité font la part de deux périodes, avant et après l’existence du soleil. Le rituel qui leur est attaché trace chaque année une frontière dont la fragilité est menaçante. Et, de même que les batailles rituelles précisent la limite entre les deux moitiés sociales, les rituels de la Pentecôte tracent indéfiniment celle des catégories de l’espace et du temps cosmiques.
60Revenons à l’espace villageois. Nous pouvons à présent préciser le caractère exceptionnel de Cruz Calvario. Si l’ensemble des croix trace les limites entre la Nature et la Culture et conjure leur confusion, Cruz Calvario, pour sa part, trace des frontières et des catégories. Objet de rituels de transition sociale et temporelle, frontière entre les deux moitiés, elle joue un rôle de médiation dans le monde de la Culture : un rôle équivalent à celui que joue l’ensemble des croix par rapport à l’ensemble du territoire-univers.

Carte X — L’espace sacré.
61Si les sept croix forment avec les tombes des ancêtres une transition symbolique entre le haut et le bas cosmiques, Cruz Calvario constitue une liaison entre le haut et le bas social. Nous avons ainsi une série d’oppositions dualistes avec, pour chacune d’elles, une catégorie de transition (voir tableaux 14 et 15, page 108). Ces structures se réfléchissent l’une l’autre et s’emboîtent parfaitement : de l’espace cosmique à l’espace villageois, et au corps même de la victime du Soq’a qui porte en elle la confusion des catégories. Oppositions dualistes des catégories de la verticalité, jeux de réflection en miroir et emboîtements successifs : c’est avec ces catégories très andines que les Yucavinos organisent leur vision du monde et leur société traditionnelles.
Tableau 14 — Représentations de l’espace et du temps à Yucay

Tableau 15 — Pathologie issue de la confusion des catégories de l’espace et du temps

62Il nous faut maintenant examiner comment ils ponctuent les rythmes de la vie quotidienne.
2. Rythmes
63La vie quotidienne des hacendados est de plus en plus tournée vers la ville du Cuzco. Traditionnellement, tout au long de la Vallée Sacrée entre Pisac et Ollantaytambo, ils. se rendaient des visites ritualisées d’hacienda en hacienda. Ils participaient à certains événements religieux du village comme les processions en l’honneur de certains saints et les célébrations de la Semaine sainte. Aujourd’hui, leur vie suit le rythme de leurs allées et venues entre leur domaine et le Cuzco. En effet, la gestion d’un domaine moderne dépend de plus en plus d’achats et de visites en ville et de moins en moins des relations avec un voisinage paysan qui, nous l’avons vu, n’est pas directement concerné par les haciendas.
64La vie quotidienne des paysans est évidemment fort différente. Son rythme varie suivant que la journée de travail se déroule en bas dans les terres à maïs ou en haut dans les parcelles de pommes de terre.
65Dans le premier cas, la journée commence vers six heures avec un almuerzo, c’est-à-dire un potage accompagné de maïs bouilli. Toute l’équipe se met au travail jusqu’à dix heures et demie ; on boit alors de la chicha et on mange un picante composé de riz et de pommes de terre accompagnés de poivrons farcis (rocotos rellenos) et de quelques légumes de la région. Puis les travaux reprennent jusqu’à midi et, après une pause, jusqu’à quatorze heures trente. C’est alors que les femmes montent la merienda qui comprend généralement des potages, des purées de haricots, de pommes de terre ou de citrouille, un peu de viande de porc ou de cochon d’Inde (cuyes) accompagnée de maïs grillé. Vers quinze heures trente, les paysans invoquent les ancêtres du propriétaire de la parcelle pour lequel ils sont en train de travailler. Puis on mange les restes de la merienda et le travail se poursuit jusqu’à dix-sept heures trente environ. Tous se réunissent alors chez le propriétaire pour boire et danser, et la journée s’achève généralement dans une ivresse générale. La nourriture, la boisson et toutes les réjouissances, comme par exemple un groupe de musiciens, sont évidemment aux frais du propriétaire. Ces dépenses sont même obligatoires, que les paysans engagés soient des salariés ou qu’ils travaillent sous forme de prestations mutuelles qui seront rendues par la suite, dans les mêmes conditions. La générosité du propriétaire sera un gage pour trouver de l’aide dans l’avenir.
66Dans la montagne, sur la partie haute du territoire de Yucay, la journée commence et s’achève plus tôt. L’almuerzo est pris vers cinq heures. Le trajet est long et pénible et, dès l’arrivée, on mange le picante. A midi, un arrêt est aménagé pour prendre la merienda. Et la journée de travail s’achève vers quatorze heures trente.
67Les temps de travail sont courts, coupés par de nombreuses pauses et vécus essentiellement comme des moments d’intense interaction sociale. La gaîté et les échanges qui caractérisent les travaux dans les exploitations paysannes tranchent avec le mutisme des travailleurs de l’hacienda où le contrôle de l’hacendado ou de son majordome semble peser très lourd.
68Les femmes travaillent quelquefois aux champs, en particulier lors des moissons : elles sont spécialisées dans l’effeuillage et l’égrenage du maïs. Mais surtout elles préparent les nombreux repas que les hommes prennent aux champs. Le soir, elles participent aux réjouissances et à l’ivresse générale. Elles sont appelées à jouer un rôle économique plus important en morte-saison. Alors que le rythme des travaux des hommes ralentit, et que chacun travaille seul sur sa parcelle, elles n’ont plus à préparer de repas et peuvent s’adonner à leurs activités commerciales, en particulier lors de la cueillette des fruits en janvier et février. C’est la femme en effet qui vend les maigres surplus de la parcelle familiale et s’arrange au retour pour commercialiser quelques produits achetés dans la région où elle va vendre. Partout dans la région, les femmes de Huayllabamba et de Yucay ont la réputation d’être très voyageuses et entreprenantes. Elles ont souvent des aventures amoureuses loin du foyer. Certains pourraient penser que ces activités se font au détriment de l’éducation des enfants ; il n’en est rien. Quand ceux-ci sont en bas âge, les femmes les emmènent avec elles. Quand ils sont plus âgés, tout un réseau d’aide mutuelle s’organise, et c’est à tour de rôle qu’une sœur, une voisine ou une amie s’en occupent. Les enfants illégitimes sont nombreux et assez bien intégrés dans la famille en tant que hijos políticos (littéralement, « enfants politiques », terme qui désigne en espagnol le conjoint des enfants d’Ego) ; ils portent généralement le nom du père géniteur Quand celui-ci ne peut être identifié, l’enfant porte le nom du mari de sa mère et on dit de lui qu’il est wawa fiesta, c’est-à-dire « l’enfant de la fête ». L’« infidélité conjugale » est mutuellement et socialement acceptée ; elle est intégrée dans une sorte de jeu social.
3. Systèmes de relations
69Scandant des rythmes profondément différents en des espaces séparés, hacendados et paysans ont également des systèmes de relation et de communication distincts.
70Les mistis parlent espagnol entre eux. Le plus souvent, ils s’adressent aux paysans en quechua, un peu pour marquer l’inaccessibilité de ceux-ci à l’un de leurs « privilèges culturels ».
71Les paysans parlent toujours quechua entre eux ; cependant, ils sont généralement bilingues. C’est le cas à Yucay de 61 % des chefs de famille recensés, tandis que 36 % parlent uniquement le quechua. La figure 7 ci-dessous montre que la proportion de monolingues quechua croît avec l’âge. Par ailleurs, les femmes plus que les hommes tendance à ignorer l’espagnol.

Fig. 7 — Langues parlées par les chefs de famille selon leur âge.
72De façon générale, un paysan de Yucay préfère que l’on s’adresse à lui en espagnol plutôt qu’en quechua : cette dernière langue marque en effet une volonté de distance sociale de la part de l’interlocuteur. Cette valorisation de l’espagnol est moins évidente dans le hameau de San Juan et, de façon plus générale, dans les communautés situées au-dessus de la vallée, dans les montagnes ou sur le plateau. Là, les paysans assument leur statut d’Indien. De telle sorte qu’on observe un étagement des langues qui recoupe l’étagement écologique et économique. La langue est ainsi un critère de plus pour définir la hiérarchie traditionnelle entre les étages.
73Chacun des deux groupes de la structure sociale bipolaire a une nomenclature de parenté qui lui est propre.
74Les caractéristiques du système méditerranéen se sont imposées évidemment depuis des siècles. Tout comme celui des mistis, le système de parenté paysan est patrilinéaire ; la femme garde son nom de jeune fille, mais ne le transmet pas à ses enfants. On peut cependant relever certaines particularités que résume la figure 8, page 113. On notera ainsi l’extension des termes désignant le frère et la sœur, aux cousins croisés et parallèles, qu’ils soient patri- ou matrilatéraux. De plus, ces termes diffèrent suivant le sexe d’Ego : un homme appelle son frère et ses cousins wawqey, sa sœur et ses cousines panay ; alors qu’une femme appelle son frère et ses cousins turay, sa sœur et ses cousines ñañay. De la même façon, le terme désignant le fils change selon le sexe d’Ego : un père appelle son fils churiy, une mère waway. En revanche, la fille est désignée par le terme ususi aussi bien par son père que par sa mère. En ce qui concerne les alliés, nous retrouvons le même terme pour désigner, d’une part, le conjoint de ma fille et le frère de mon épouse (qatayniy), d’autre part, ma bru et la sœur de mon épouse (q’achuyniy).
75Enfin, la terminologie de l’alliance opère une nette distinction entre les conjoints unis par le rituel traditionnel (sirvinakuy) et ceux qui ont opté pour le mariage catholique : dans le premier cas, on a qhariy, mon époux pour un Ego féminin et servisqay, mon épouse pour un Ego masculin, dans le deuxième cas, respectivement qosay et warmiy. Cette distinction exprime au niveau formel l’écart entre les deux cultures qui ont chacune leurs formes de mariages.
76Ces deux formes coexistent chez les Yucavinos : le plus souvent, le rituel traditionnel précède le mariage catholique de quelques années. C’est ainsi qu’on a pu dire que le sirvinakuy est un « mariage à l’essai », la « véritable alliance » étant scellée par le sacrement. En vérité, le rituel du mariage comprend ici deux phases, l’une « andine », l’autre chrétienne. Entre ces deux moments, les familles ont le temps d’accumuler les biens nécessaires à la célébration des festivités qui ont lieu de préférence lors de la séquence chrétienne. Et la séparation des partenaires après la première phase est aussi rare qu’après la deuxième.
77Dans les communautés de montagne, le rituel chrétien est, à la différence de Yucay, rarement célébré ; le sirvinakuy institue l’alliance définitive. Le rite comprend plusieurs étapes. Lors du tapukuy, le prétendant et sa famille rendent une visite nocturne à la famille de la jeune fille, avec des boissons et un orchestre (cariño). Au cours de la nuit, les parents du prétendant expriment le désir de leur fils. Le lendemain, celui-ci envoie quelqu’un chercher une merienda (cobayes rôtis, poivrons farcis, omelettes, pommes de terre, riz et beaucoup de chicha). La nuit venue, il se retire avec sa famille. Le deuxième jour, il porte à sa future belle-famille le potiche (lait chaud et alcool) et l’once (pain blanc et biscuits). Le troisième jour, une réunion est célébrée dans les champs : c’est le kacharpari. Huit jours après le tapukuy, les deux familles, le prétendant, ses parents et un parrain, accompagnés de musiciens, vont chercher la fiancée. Tous boivent largement. Quand les parents de la fiancée sont ivres, le prétendant et sa famille emmènent la jeune fille en simulant un rapt au milieu des chants et des danses : « j’emmène une petite colombe avec une chaîne en or... ».

Les abréviations utilisées ici pour définir les relations de parenté par rapport à Ego sont les suivantes : P : père, M : mère, F : frère, S : sœur, Fi : fils, fi : fille, FP : frère du père, PP : père du père, etc.
— Parents :
Ego masculin ou féminin :
1. awelay : PP, PM, MP, MM.
2. papay : P.
3. mamay : M.
4. tiyoy : FP, FiFPP, FiSPP, FM, FiFPM, FiSPM, Fi FMP, FiSMP...
8. ususi : fi.
11. qhaway : FiFi, Fifi, fiFi, fifi.
Ego masculin:
5. Wawqey : F, FiFP, FiSP, FiFM, FiSM.
6. Panay : S, fiFP, fiFM, fiSP, fiSM.
7. Churiy : Fi.
Ego féminin:
5’. Turay : F, FiFP, FiFM, FiSP, FiSM.
6’. Ñañay : S, fiFP, fiFM, fiSP, fiSM.
7’. Waway : Fi.
– Alliés:
Ego masculin:
12a. warmiy : conjoint (mariage catholique).
13a. servisqay : conjoint (sirvinakuy).
Ego feminine :
12b. qosay : conjoint (mariage catholique).
13b. qhariy : conjoint (sirvinakuy).
Ego masculin ou féminin :
9. qatayniy : F du conjoint, conjoint de fi.
10. q’achuyniy : S du conjoint, conjoint du Fi.
Fig. 8 — Nomenclature de parenté.
78A partir de ce jour, la jeune mariée travaille chez ses beaux-parents aux côtés de son conjoint ; le couple dépend des ascendants de l’époux jusqu’à ce que l’homme hérite de la terre. Il acquiert alors une habitation indépendante.
79A Yucay le sirvinakuy est peu célébré tandis que le rituel chrétien prend au contraire une grande importance. Les parents des fiancés choisissent le hatun padrino, « le grand parrain », et le arras padrino, « parrain d’arrhes » (qui existe aussi en Espagne), chez qui ils se rendent avec un cariño et une merienda pour formuler leur demande. Quelques jours après, les familles et les parrains réunis se rendent à l’église. Le plus souvent, les mariés reçoivent la bénédiction nuptiale entourés de leurs enfants. Le premier jour de fête est à la charge du hatun padrino chez qui elle se déroule ; celui-ci est aidé par ses parents réels et rituels auxquels il rendra rigoureusement leurs prestations par la suite, selon les règles de l’ayni. Le deuxième jour de fête est à la charge des conjoints. Ils sont aidés selon les mêmes règles de réciprocité. La fête du troisième jour est organisée par le arras padrino. Une forte pression sociale oblige les parrains à accepter leur rôle et à faire face aux dépenses importantes que requièrent ces fêtes : elles sont une source de prestige par rapport à la communauté.
80Quant aux mistis, ils pratiquent le mariage chrétien dans une forme beaucoup plus classique. On trouve ainsi à Yucay trois types de rituels de mariage. Le sacrement chrétien, le sirvinakuy et leur combinaison dans une alliance en deux phases. Dans la Vallée Sacrée, le rituel indien des montagnes et le rituel misti constituent les deux moments d’un rituel métis.
81Ces variations dans les pratiques matrimoniales d’un étage écologique à l’autre vont de pair avec une endogamie relative au niveau de chacun d’eux : on choisit rarement son conjoint dans un étage différent du sien. La hiérarchie sociale stricte entre habitants de vallée et de montagne justifie cette pratique : un paysan de Yucay serait déshonoré s’il donnait sa fille à un Indien de la puna. On assiste quelquefois à des mariages entre habitants de vallée tempérée (Yucay) et de vallée tropicale (La Convención) ; mais les conjoints sont généralement originaires d’un même étage écologique (la vallée de La Convención a été colonisée par les serranos). Certains villages de fond de vallée pratiquent une exogamie préférentielle : c’est ainsi que Yucay et Huayllabamba échangent traditionnellement des femmes. Et si, à Yucay même, on n’observe pas véritablement l’endogamie de moitiés, il faut noter néanmoins que les jeunes se retrouvent et se fréquentent dans des clubs scolaires qui respectent la division traditionnelle en Urayparte et Huichayparte : chacune des moitiés a son local et son équipe de football ; des bagarres éclatent au cours des bals quand une femme d’un club est abordée par un membre de l’autre. L’ethnographie des régions qui vivent une culture andine plus traditionnelle nous permet de penser qu’il s’agit de pratiques liées à l’endogamie de moitiés.
Notes de bas de page
1 Ces noms signifient respectivement « Mont de la croix », « Missionnaire », « Mont du Llaulli » (plante épineuse d’après Lira 1944), « Lieu qui mord », « Passion », « Croix calvaire » et « Sables ».
2 Visita y numeración de los Indios del valle de Yucay y sus anexos que practicó Damián de la Bandera en 30 de Junio de 1558 in Genealogía de Sayri Tupac, Revista del Archivo Histórico de Cuzco, op. cit.
3 Empadronamiento medición y reparto de tierras [...] entre los indios de todos los ayllos de los pueblos del valle de Yucay, Guayllabamba y Urubamba, Archivo Nacional de la Provincia de Urubamba, Revista del Archivo Histórico del Cuzco, 1957, 8, 389-432.
4 Archives paroissiales de Yucay : registres de baptêmes, de mariages et de décès.
5 Nous remercions vivement M. Oudenot du Palais de la Découverte pour les informations qu’il a bien voulu nous donner au planétarium. Il n’est évidemment pas responsable des résultats ici présentés.
6 Il s’agit évidemment de lamas ou d’alpacas que les Espagnols appelaient carneros de la tierra (« moutons locaux »).
7 De plus, ces tombes formalisent une transition dans la division indigène du monde en hanaq pacha (monde d’en-haut, du ciel), kay pacha (monde d’ici-bas) et ukhu pacha (monde du bas, monde souterrain). Situées sur kay pacha, elles pénètrent dans le roc et ont accès à ukhu pacha ; et, comme elles donnent sur le vide au-dessus des terrasses, elles s’ouvrent au ciel de Yucay sur Yhanaq pacha.
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La vallée sacrée des Andes
Ce livre est cité par
- Suremain, Charles-Edouard de. (1996) Jours ordinaires à la finca. DOI: 10.4000/books.irdeditions.26391
- Loza, Carmen Beatriz. d’Albys, Cécile. (2002) «Tyrannie» des Incas et «naturalisation» des Indiens La politique de Francisco de Toledo, vice-roi du Pérou (1571-1628). Annales. Histoire, Sciences Sociales, 57. DOI: 10.3406/ahess.2002.280053
- Molinié, Antoinette. (2022) La communauté andine : le temps retrouvé. Ateliers d'anthropologie. DOI: 10.4000/ateliers.16842
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