• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15545 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15545 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Institut français d’études andines
  • ›
  • Travaux de l'IFEA
  • ›
  • Tradition et pouvoir à Cuenca, communaut...
  • ›
  • Troisième partie. La dynamique du systèm...
  • ›
  • Chapitre III. Le structuralisme et le pr...
  • Institut français d’études andines
  • Institut français d’études andines
    Institut français d’études andines
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral A. “LES ORGANISATIONS DUALISTES EXISTENT-ELLES ?” B. ANALYSE STRUCTURALE DE L’ORGANISATION SOCIALE A CUZCO Notes de bas de page

    Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Chapitre III. Le structuralisme et le problème des sections

    p. 243-263

    Texte intégral A. “LES ORGANISATIONS DUALISTES EXISTENT-ELLES ?” 1. LA DEMONSTRATION DE LEVI-STRAUSS 2. CRITIQUE DE CETTE DEMONSTRATION B. ANALYSE STRUCTURALE DE L’ORGANISATION SOCIALE A CUZCO 1. MATERIAUX ET OPTIQUE DE DEPART 2. LES TROIS PRINCIPES D’ORGANISATION DE LA SOCIETE CUZQUENIENNE 3. LA STRUCTURE FONDAMENTALE DE L’ORGANISATION SOCIALE A CUZCO 4. TEMPS ET CONFLIT Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Il est impossible de terminer cette étude sans examiner plus en détail comment Lévi-Strauss en particulier, et les structuralistes en général, résolvent le problème des sections.

    A. “LES ORGANISATIONS DUALISTES EXISTENT-ELLES ?”

    1. LA DEMONSTRATION DE LEVI-STRAUSS

    2L’objectif de Lévi-Strauss (1971, p. 147-180) est de dégager, grâce à l’étude des diverses sociétés caractérisées par une organisation que l’on a qualifiée de dualiste, une structure globale applicable à toutes, et qui rende compte de ce problème qu’est la coexistence, au sein de ces organisations, de caractères binaires et ternaires. Les problèmes qui attirent particulièrement son attention sont inhérents au système de parenté et aux règles matrimoniales.

    3En effet, l’auteur part du principe que les sociétés dites dualistes, c’est-à-dire où règne un système de moitiés, sont obligatoirement exogames : elles sont régies par le principe de réciprocité et pratiquent une forme d’échange qu’il appelle “restreint”, car il s’exerce exclusivement entre deux groupes. Dans un tel système, le mariage est bilatéral, c’est-à-dire qu’on épouse indifféremment ses cousines croisées patri- ou matrilatérales, qui sont, dans les termes et les comportements, confondues.

    4Au contraire, un système tripartite distingue trois classes :

    • celle d’ego

    • celle des cousines croisées patrilatérales

    • celle des cousines croisées matrilatérales et le mariage est unilatéral patri- ou matrilatéral. Or, bien que les deux systèmes, de par leur nature, semblent s’exclure l’un l’autre, on voit coexister, dans une même organisation sociale, structures binaires et ternaires. Lévi-Strauss se demande alors de quelle façon celles-ci peuvent s’imbriquer. De l’étude de l’organisation sociale des Bororo, il dégage en effet :

    • Plusieurs formes de dualisme diamétral : deux axes Est-Ouest et Nord-Sud délimitant respectivement deux moitiés apparemment exogames, Cera et Tugare, divisées chacune en 4 clans, et deux moitiés du Haut et du Bas.

    • Plusieurs formes de dualisme concentrique (avec une série d’opposition centre/pourtour, male/femelle, sacré/profane...).

    • Un système triadique qui opère une division de chacun des huit clans en trois classes endogames, appelées par Lévi-Strauss (id., p. 159) supérieure, moyenne, inférieure. Or, l’exogamie de moitié est complétée par une endogamie de classe, c’est-à-dire qu’un supérieur d’une moitié ne peut épouser qu’un supérieur de l’autre, un moyen ne peut épouser qu’un moyen et un inférieur, un inférieur. En définitive, “un système apparent d’exogamie dualiste” est ainsi converti en “un système réel d’endogamie triadique puisque nous sommes en présence de trois sous-sociétés, formées chacune d’individus sans relation de parenté avec les membres des deux autres : les supérieurs, les moyens, les inférieurs” (id., p. 159).

    5Dans le système Timbara, il distingue de même :

    • Un système diamétral déterminé par l’axe Est-Ouest réglant les mariages,

    • Un système concentrique extérieur/centre et quatre classes d’âges réglant le travail et les loisirs,

    • Un système triadique qui répartit les hommes de la place en six groupes.

    6Des lors, il se pose le problème : “comment se fait-il que ce qu’on nomme généralement “organisation dualiste” se présente dans un grand nombre de cas... comme un mélange inextricable de trois formules” (id., p. 166).

    7Son argumentation va s’articuler autour de deux thèmes principaux : d’une part celui des institutions matrimoniales et du système d’échange, qui lui permet de réduire le dualisme au triadisme, d’autre part, celui de la nature intrinsèque des structures considérées, qui le mène à la conclusion que le dualisme concentrique n’est qu’un triadisme déguisé.

    8En premier lieu, l’opposition dualisme/triadisme se conçoit essentiellement comme une opposition “échange restreint (entre deux groupes) / échange généralisé” (entre trois groupes, ou un nombre impair de groupes), et comme l’échange restreint —contrairement aux hypothèses émises en 1949 dans les Structures Elémentaires de la Parenté, qu’il juge maintenant trop “naïves”— n’est qu’un cas particulier de l’échange généralisé et à la limite, ne peut exister a l’état pur, de même le dualisme est une forme limite du triadisme. On peut résumer son raisonnement de la façon suivante :

    9A supposer que :

    D = Dualisme
    T = Triadisme
    ER = Échange restreint
    EG = Échange généralisé
    Hypothèse : D implique ER
    T implique EG
    Démonstration : ER Identique a EG
    Conclusion : D Identique a T

    ou plus précisément :

    “Le triadisme et le dualisme sont indissociables, parce que le second n’est jamais conçu comme tel, mais seulement sous forme de limite du premier” (id., p. 167).

    10Mais deuxième point, quelle est la différence entre dualisme diamétral et concentrique ? Celui-ci est en fait à mi-chemin entre dualisme diamétral et triadisme, dualiste comme l’un et asymétrique comme l’autre.

    11En effet, si l’on procède à leur projection géométrique le dualisme diamétral sera représenté par deux segments de droite mis bout à bout (les deux demies circonférences développées), et L’autre par un point (le centre) et une droite (la circonférence du cercle entier) qui constitueront trois pôles (ou les trois sommets d’un triangle). Le premier dualisme est donc statique, l’autre dynamique. Le premier représente la stabilité, l’identité, le deuxième, le changement, la transformation. Du reste, les symboles qui traduisent l’antithèse des moitiés, sont parfois homogènes : ex. droite/ gauche, haut/bas ; mais même dans ce dernier cas, le bas peut se dédoubler en eau et terre face au ciel, le haut ; ils peuvent être aussi hétérogènes et opposer procès et état (par exemple a l’une des moitiés est attribuée la création du monde, a l’autre sa conservation). Le dualisme concentrique peut donc facilement se résoudre à un triadisme, de même que le dualisme Haut/Bas chez les Winnebago se réduit à une structure a trois éléments : ciel, terre, eau.

    12Il ne reste plus à l’auteur qu’à tester les conclusions établies, et a vérifier si l’assimilation du dualisme au triadisme est applicable. Pour cela, il essaie de trouver “le jeu d’une logique qui se réalise sous des formes diverses à l’intérieur d’une même structure globale” (G. Balandier, 1969, p. 22). Il prend donc trois exemples de structure sociale qu’il tente de faire entrer dans un même moule diagramme ou structures binaires et ternaires coexistent1.

    13Comme l’opération est possible, la preuve est faite que le dualisme est “illusoire” (C. Lévi-Strauss, op. cit., p. 134).

    “il faut traiter les formes apparentes de dualisme comme des distorsions superficielles de structures dont la nature réelle est autre, et beaucoup plus compliquée” (id., p. 179).

    14S’il a fait si longtemps illusion, et si les anomalies relevées dans les systèmes dits dualistes, c’est-à-dire la présence d’éléments ternaires, n’ont pas soulevé de points d’interrogation, c’est que les ethnologues, d’abord à la suite de Rivers, n’y ont vu que la conséquence inévitable d’une union entre deux populations différentes par la race, par la culture ou simplement par la puissance, qui serait toujours à l’origine des organisations dualistes, ensuite à la suite de Mauss et des tenants de la théorie de la réciprocité, les ont considérées seulement comme des irrégularités minimes du système et n’en ont pas tenu compte.

    15Mais, peut-on accepter sans réserve cette démonstration d’une part, est-elle applicable au modèle andin, et en particulier à l’organisation dualiste telle qu’elle apparait a Cuenca d’autre part ?

    2. CRITIQUE DE CETTE DEMONSTRATION

    16A supposer que l’on admette provisoirement toutes les hypothèses formulées au départ, à savoir que le dualisme renvoie à l’échange restreint, le triadisme a l’échange généralisé, la démonstration est-elle tout-à-fait convaincante ?

    17Nous avons nous-même souligné le caractère statique du dualisme diamétral, le caractère dynamique du dualisme concentrique. Mais peut-on fonder cette constatation uniquement, comme le fait Lévi-Strauss, sur une analyse de mots et de symboles ou sur la manipulation d’un schéma qui n’est qu’une conceptualisation d’ethnologue. Que le schéma formel du dualisme diamétral se projette en deux segments de droite et celui du dualisme concentrique en une droite et un point ne suffit pas pour affirmer que la structure sociale qui lui correspond sont l’une statique, l’autre dynamique, ou que dans le premier cas il s’agit de dualisme réel, dans l’autre de triadisme déguisé. C’est faire une analyse purement subjective d’une figure mathématique.

    18D’autre part, Lévi-Strauss lui-même nous dit que, parfois, les symboles antithétiques exprimant le dualisme sont de nature hétérogène, l’un signifiant l’état, l’autre le procès. Il ne nous en donne en fait aucun exemple, si ce n’est celui des Winnebago, chez lesquels les symboles qualifiant les deux moitiés sont homogènes ; c’est leur fonction qui est hétérogène. Mais la démonstration est peu convaincante : paix et médiation, qui caractérisent le haut, seraient une “intention constante”, tandis que guerre et police, qui définissent le bas, seraient une “fonction ambivalente” : protection et contrainte (id., p. 170). De même, les symboles antithétiques célibat/ mariage, cru/cuit, qui sont quelquefois le propre des organisations dualistes, opposeraient état et procès. Mais, dans tous les cas l’analyse reste purement formelle.

    19Par ailleurs, bien que, d’après l’auteur, l’examen des diagrammes

    “suffi(se) a montrer que le modèle adopté intègre les caractères binaires et ternaires des structures sociales considérées”,

    ils rendent difficilement compte de la réalité de l’organisation sociale envisagée. En effet, les éléments qui les constituent sont uniquement conceptuels. Ils sont la a priori, antérieurement a toute réalité, et paradoxalement c’est la réalité qui doit s’efforcer de rentrer dans le moule. La structure testée étant considérée a priori comme bonne, la démarche consiste à tenter d’y adapter la réalité. Mais, comme le remarque E. Leach,

    “comment avoir la certitude que le modèle formel est le plus adéquat ?” (G. Balandier. 1969, p. 222).

    20D’autre part, note G. Balandier (1969, p. 38),

    “la “structure idéale de la société” (...) se constitue à partir de catégories dont l’ambiguïté fondamentale permet d’interpréter la vie sociale (et politique) comme toujours conforme au modèle formel. Elle induit par la des distorsions significatives”.

    21C’est une des critiques majeures que l’on peut faire a l’analyse apparemment rigoureuse à laquelle se livre Lévi-Strauss en établissant ces trois diagrammes.

    22Les hypothèses postulées au départ sont-elles, quant à elles, pertinentes ? Lévi-Strauss (op. cit., p. 135) pose, comme base de son analyse, le caractère exogamique des organisations dualistes.

    23Celles-ci ont, selon lui, comme corollaire habituel, les particularités suivantes :

    • les cousines croisées et parallèles sont différenciées,

    • les cousines croisées patri- et matrilatérales sont confondues,

    • le mariage préférentiel se fait avec les cousines croisées bilatérales.

    24Le problème, qui est posé uniquement en termes matrimoniaux, est résolu en termes matrimoniaux également :

    “L’opposition la plus générale (celle entre structure binaire et structure ternaire) reçoit des applications symétriques et inverses en Amérique du Sud et en Indonésie. Dans le cas indonésien, nous avons un système de moitiés associé à l’échange généralisé, soit une forme asymétrique d’exogamie. La structure ternaire définit donc les groupes d’alliés, la structure binaire les deux sens de circulation des hommes et des femmes respectivement (...) En Amérique du Sud au contraire (...) la structure binaire est utilisée pour définir les groupes, la structure ternaire, les deux sens de circulation, non plus des hommes et des femmes, mais le sens permis ou interdit indistinctement aux deux sexes” (id., p. 178).

    25Or, en Amérique du Sud même, dans les sociétés incaïques et préincaïques (Lévi-Strauss fait lui-même allusion à plusieurs reprises au Cuzco et a Tiahuanaco, mais d’assez loin semble-t-il)2, il y a de fortes raisons de penser que les moitiés étaient endogames, comme c’est encore le cas dans les communautés andines et en particulier a Cuenca. Et, bien que certains indices nous invitent à penser qu’à l’intérieur de ces moitiés endogames, était pratiqué un type de mariage préférentiel avec la cousine croisée matrilatérale3, mettant donc en place un système d’échanges “généralisés”, bien qu’actuellement il n’y ait pas de système de mariage préférentiel (l’introduction du catholicisme a banni les unions entre cousins), les moitiés n’en ont pas moins gardé existence et fonction. Le problème de la coexistence dualisme/triadisme se pose donc aussi quand les unités sont endogames, donc quand il n’y a pas de problème d’échange entre deux ou trois groupes. Par conséquent, il faut chercher ailleurs que dans les régies du mariage leur signification, et se poser d’autres questions que celles de l’imbrication dans le système matrimonial de structures binaires et ternaires. Lévi-Strauss se heurte du reste au problème sans pouvoir le résoudre quand, après avoir constaté que les sociétés “dualistes” n’étaient pas si exogames qu’il n’apparaissait, il se demande (op. cit., p. 145).

    “pourquoi des sociétés, qui sont entachées d’un fort coefficient d’endogamie, ont (-elles) un besoin si pressant de se mystifier elles-mêmes, et de se concevoir comme régies par des institutions exogamiques de forme classique...”.

    c’est-à-dire par des moitiés d’allure exogame. Or, des sociétés réellement endogames, celles de l’Amérique andine préhispanique, par exemple, ont bien un système de moitiés, mais ces moitiés ne se cachent pas sous une forme exogame : elles ont bel et bien l’allure et la fonction de moitiés endogames. Ces moitiés ont donc une signification autre que matrimoniale et, si on y relève à la fois éléments dualistes et éléments ternaires et asymétriques, il faut voir au-delà des problèmes d’alliance et d’échange.

    26D’autre part, l’auteur répond-il en fait aux questions qu’il se proposait, au long de l’article, de résoudre ? Celles-ci sont au nombre de trois :

    1. “Élucider le caractère “mystérieux” de l’inégalité qui règne le plus souvent à l’intérieur de structures diamétrales :
      “comment des moitiés tenues a des obligations réciproques et exerçant des droits symétriques peuvent-elles être en même temps hiérarchisées ?” (id., p. 155).

    2. “Quel rapport y a-t-il entre ces trois types de représentation : dualisme diamétral ; dualisme concentrique ; triade ?”

    3. “Et comment se fait-il que ce qu’on nomme généralement “organisation dualiste” se présente, dans un grand nombre de cas (...) comme un mélange inextricable des trois formules ?” (id. p. 166).

    27A la première question, il répond ainsi : les structures diamétrales sont le plus souvent asymétriques parce que ce sont en fait des structures triadiques déguisées. Les ethnologues y ont vu des structures dualistes parce que les indigènes leur disaient qu’il en était ainsi, mais les mariages ne s’organisent pas selon ce système dualiste. Tous se résout en un triadisme complexe. Mais alors, deux problèmes se posent :

    • pourquoi ce dualisme dans la pensée indigène ?

    • si le dualisme ne régit pas les mariages, peut-être règle-t-il autre chose ?

    28À la deuxième question, il apporte une réponse qui semblerait riche d’implications et il semble utile de reconsidérer la phrase :

    “ (le dualisme diamétral) est statique, c’est un dualisme qui ne peut se dépasser lui-même... Mais le dualisme concentrique est dynamique, il porte en lui un triadisme implicite ; ou pour parler plus exactement, tout effort pour passer de la triade asymétrique a la dyade symétrique suppose le dualisme concentrique qui est dyadique comme l’un mais asymétrique comme l’autre” (id., p. 168).

    29Mais que veut dire ici le terme “dynamique”, et de quelle sorte de passage s’agit-il ? Les deux concepts supposent temps et mouvement. Or, le temps et le mouvement dont il parle restent purement conceptuels. Ils permettent au raisonnement seul de passer d’une forme a l’autre. Entre telle structure et telle autre, Lévi-Strauss ne place jamais une durée réelle puisqu’il tente de résoudre des problèmes de concomitance structurale et non de passage inscrit dans le temps. Finalement, le problème de la nature des trois représentations qui se réduisent a un triadisme demeure entier. Puisque le dualisme doit être conçu comme un triadisme, des lors on ne se demande pas quelle différence de fond existe entre dualisme et triadisme, et pourquoi, bien que l’un se réduise a l’autre, ils ont pourtant chacun une existence réelle.

    30Et, troisième question, ce que l’on nomme “organisation dualiste” ce qui est en fait un mélange de trois formules, la faute en est, on l’a vu, aux ethnologues. Pour Lévi-Strauss, au commencement, il y avait des systèmes complexes, élaborés, il n’en reste plus aujourd’hui que des résidus, “grimaçants de discordance” (id., p. 132) dont le caractère le plus apparent et le plus constaté est le dualisme. Mais selon quel critère peut-on opposer un état de pureté, antérieur à la “discordance” actuelle. Peut-on établir une hiérarchie entre ce qui était et ce qui est ? La situation actuelle n’est-elle pas aussi significative et aussi vraie que la situation d’hier ? Et puisque l’auteur est obligé de parier d’avant et de maintenant, et de passer, comme souvent les structuralistes sont obligés inconsciemment de le faire, de l’“ordre des structures à l’ordre des genèses” (G. Balandier, 1969, p. 39), selon quelle logique le passage s’est-il fait d’un état structurel cohérent et complexe a un autre état, “discordant” et simplifié ? C’est ce qu’il ne dit pas.

    31Il ne s’agit pas de nier l’apport du structuralisme a la compréhension des organisations dualistes. Il nous semble pourtant porter en lui-même ses propres limites. A ne vouloir envisager que des structures en soi, et non la modalité de leur formation, certaines questions qu’il se pose restent pour lui sans réponse. Les notions de temps et de compétition en particulier, de politique en général, sont absentes des analyses de Lévi-Strauss. Ce sont elles pourtant qui nous permettent de franchir le pas entre théorie et pratique.

    32L’inégalité qui règne dans les structures diamétrales ne nous parait pas “mystérieuse”, car l’égalité parfaite entre deux groupes ne peut exister que de façon limite ou idéale. Le dualisme ne suppose pas l’égalité, sinon il n’aurait pas de raison d’exister, mais la complémentarité ; et la complémentarité finit par engendrer un rapport de force. Il n’est donc pas étonnant que deux moitiés soient hiérarchisées.

    33Entre dualisme diamétral, dualisme concentrique et triadisme, le rapport est temporel. De l’un a l’autre, il y a un passage réel, provoqué par le jeu des forces antithétiques et la compétition. Toute organisation dite dualiste passe par des phases alternatives de dualisme réel et de triadisme, déguisé ou apparent, le dualisme concentrique étant la forme sous laquelle elles apparaissent le plus souvent. C’est pourquoi elles “se présentent dans un grand nombre de cas comme un mélange inextricable des trois formules”.

    34Pourquoi donc le dualisme égalitaire dans la formulation indigène ? C’est comme nous l’avons vu, par besoin d’établir un ordre, une harmonie rassurante et rationnalisante par-delà les tensions qui tiraillent et transforment la société. Le dualisme ne semble pas régler les mariages, ni même rien régler du tout. Il n’existe pas en soi, antérieurement aux sociétés, offert à leur “choix”, “dans la série des possibles institutionnels” (C. Lévi-Strauss, op. cit., p. 147). Il est créé par elles, ou plutôt il se crée en elles. Toute société se dédouble, se scinde, se résorbe, se transforme sous l’effet du temps qui est en elles, chacune des sous-sociétés engendrées s’assurant tour à tour la prééminence, et s’opposant a(aux) Pautre(s) dans un antagonisme qui est lui-même créateur de nouveaux rapports de force. Lévi-Strauss n’écrit-il pas (id., p. 162) :

    “La moitié Cera est actuellement supérieure à la moitié Tugaré, tandis que les mythes évoquent une situation inverse ?”

    35Le changement est d’importance, Il ne le prend pourtant pas en considération, et ne cherche pas à en déterminer la cause. La moitié Cera est investie d’un caractère religieux, la moitié Tugaré d’un caractère magique. N’est-ce pas le même passage qui s’est produit dans la société andine, ou Hurin, le Bas, le religieux catholique et espagnol, autrefois moitié faible, a pris le pas sur Hanan, le Haut, le rituel et le magique indiens, autrefois moitié forte, tout en secrétant Chaupi, le centre. Sans doute Lévi-Strauss ne s’est-il jamais penché, en Amérique du Sud, que sur les sociétés restées â un état “pur”, laissant supposer un système d’organisation statique. Il serait intéressant de savoir s’il étendrait aussi son analyse aux sociétés a moitiés endogames d’une part, paysannes d’autre part. On peut du moins examiner comment un de ses disciples, R. Zuidema, aborde le problème du dualisme dans la société inca.

    B. ANALYSE STRUCTURALE DE L’ORGANISATION SOCIALE A CUZCO

    36En effet, Lévi-Strauss n’est pas le seul anthropologue structuraliste à s’être préoccupé du problème des sections. Une étude nous concerne directement, celle que R. Zuidema a consacré à l’organisation sociale de Cuzco, dans son livre “The ceque System of Cuzco”. Il n’est pas question d’exposer ici en détails les résultats de cet ouvrage, qui est d’une extrême complexité. N. Wachtel en a fait une synthèse très claire (N. Wachtel, 1966, p. 71-94) ; nous nous en servirons amplement pour essayer de résumer la démarche de l’auteur. Nous envisagerons de façon plus approfondie les points qui concernent davantage notre problématique.

    1. MATERIAUX ET OPTIQUE DE DEPART

    37Zuidema reconnait d’abord sa dette envers Lévi-Strauss, tout en prétendant pouvoir, mieux que lui, grâce aux matériaux de Cuzco, résoudre le problème du dualisme. Il écrit notamment :

    “Son troisième article (Les structures dualistes existent-elles ?) fut d’une importance particulière pour moi, parce qu’il ne concernait pas seulement le système brésilien, et celui des Bororo en particulier, mais qu’il traitait aussi d’une question de structure sociale qui me préoccupait particulièrement... Apres avoir lu cet article, j’en suis arrivé à la conclusion que le matériel Inca était plus apte à résoudre le problème que les données que Lévi-Strauss avait collectées sur la Mélanésie, l’Indonésie, l’Amérique du Nord et du Sud”.

    38Il ajoute en note :

    “L’opposition réellement inconciliable entre les situations bipartites et tripartites se rencontre aussi a Cuzco ; mais là, elle doit être expliquée à partir du système de l’organisation (sociale). (R. Zuidema, 1964, p. 22).

    39L’ambition de Zuidema est donc d’étudier les structures de l’organisation sociale cuzquénienne, et d’apporter une réponse au problème de la coexistence et de l’opposition des structures diamétrales et concentriques, portant, selon le mot de Josselin de Jong, la méthode de Lévi-Strauss “à l’extrême degré de son applicabilité”4, et cela d’autant plus qu’il traite d’une matière beaucoup plus complexe que ce dernier.

    40Les données dont se sert Zuidema lui sont fournies par les chroniqueurs espagnols ; mais il ne les considère pas comme directement utilisables, car pour lui, elles ne livrent pas une réalité immédiate. Il faut leur enlever leur caractère temporel et spatial pour les transposer sur un plan structural ; en effet, elles ne sont rien d’autre que la façon dont les informateurs indigènes des chroniqueurs conceptualisaient leur société, et exprimaient les principes hiérarchiques dominant en termes de succession temporelle et de distribution spatiale. C. de Molina décrit, par exemple, quatre cent sites sacrés qui jalonnent les routes qui mènent à Cuzco. Chacun est à la charge d’un groupe social, et ils sont tous répartis en ceque. Il ne faut pas pour autant établir une relation entre l’emplacement du site et la résidence réelle du groupe. La répartition des sites sacrés en ceque est plutôt une indication de type structural concernant l’organisation sociale. De même, l’histoire inca suppose la succession de dix souverains, dont chacun aurait fondé sa propre panaca (groupe de descendance sociale).

    Image 10000000000005EC000004B4BC892F2E014807F0.jpg

    Figure 24. Le système de ceque d’après Zuidema

    Image 1000000000000604000004645A9F8964394346F3.jpg

    Figure 26. Quartiers et sections.

    41Mais alors l’organisation sociale cuzquénienne serait-elle restée incomplète jusqu’à la fondation des dix panaca qui la structurent ? Zuidema résout le problème en considérant que les panaca ont une origine commune et font partie, dès l’origine de l’organisation de Cuzco ; et ce n’est pas dix Incas qui se seraient succédés, mais deux dynasties de cinq, chacune régnant sur une partie de Cuzco. L’histoire est donc aplatie et l’espace redistribué.

    2. LES TROIS PRINCIPES D’ORGANISATION DE LA SOCIETE CUZQUENIENNE

    42Ceci étant posé, sur quelles bases repose l’organisation sociale ?

    43Cuzco, comme tout l’Empire Inca, est tout d’abord divisé en quatre quartiers, Chinchasuyu au Nord (I), Collasuyu au Sud (II), Antisuyu a l’Est (III) et Cuntisuyu a l’Ouest (IV) (fig. 24).

    44Chaque quartier est composé de trois groupes de trois ceque chacun :

    1 ceque Collana (a)
    1 ceque Payan (b)
    1 ceque Cayao (c)

    45Collana est le mot kechwa signifiant “éminent, supérieurs” que nous avons rencontré sous la forme Qollana pour désigner la section forte de plusieurs communautés andines dont Cuenca5. Les trois termes appliqués aux trois ceque de chaque groupe renvoient du reste a ceux qui désignent les trois sections hiérarchisées des communautés a organisation tripartite ; Zuidema remarque en effet, (op. cit. p. 41), qu’a la place des termes Collana, Payan et Cayao, on trouve des synonymes :

    “Les noms Allauca (Droite), Chaupi (Centre) et Ychoc, Choque ou Loque (Gauche) sont aussi utilisés, surtout dans le Pérou Central... On peut considérer que le mot Chavin qui est aussi utilisé a Cuzco même, à la même signification que Chaupi, Taypi ou Payan”.

    46Or, nous avons nous-même rencontré par exemple :

    a Marco, les termes Orozco (Nord)
         Chaupi (Centre)
         Jajachaca (Sud)

    à Muquiyayuo, les termes Arriba (Haut)
         Chaupibarrio (Centre)
         Abajo (Bas)6.

    47A Puquio, ou l’organisation est quadripartite, on retrouve les termes Qollana et Chaupi, (Pichqachuri) et Qayao (J. M. Arguedas, 1956, p. 184). Nous voyons ici l’importance de l’étude de Zuidema pour le sujet qui nous intéresse. Du reste, il n’y a pas qu’une correspondance terminologique. Chaque type de ceque représente un groupe de descendance : les ceque Payan représentent les groupes de descendance des chefs incas (les Panaca) hormis celui de l’héritier légitime, les ceque Collana représentent le groupe de descendance de l’héritier légitime, qui fonde sa propre Panaca, les Cayao représentent les groupes non-incas (les ayllu).

    48A partir de ces données, Zuidema reconstitue trois principes d’organisation, la tripartition, la quadripartition et la division décimale, qui ordonnent également l’espace et la société.

    49Le premier principe, la tripartition, divise la société en trois groupes : un groupe Collana, formé par les dirigeants nobles, les conquérants, qui habitent le centre de Cuzco, un groupe Cayao, formé par la population non-inca vaincue, installée à l’extérieur de Cuzco, un groupe Payan, formé par l’union d’hommes Collana et de femmes Cayao, et constitué par les dirigeants subalternes, établis dans la ville, mais en dehors du centre. Chacun de ces trois groupes peut être conçu comme endogame, —dans ce cas le groupe se perpétue—, ou comme exogame, —c’est alors le modèle du mariage asymétrique avec la cousine croisée matrilatérale qui règle les unions : les échanges matrimoniaux (N. Wachtel, 1966, p. 75-77), s’orientent ainsi dans le sens :

    Collana → Payan → Cayao

    50Pour plus de clarté, et étant donné que, pour Zuidema, la descendance est matrilinéaire, on peut figurer ce mode d’échange de la façon suivante (fig. 25). La tripartition est donc à la fois sociale, hiérarchique et spatiale.

    Image 1000000000000554000002A43735844CC1E7B4FE.jpg

    Figure 25. Reconstitution du diagramme des échanges matrimoniaux exogames entre les trois groupes de la tripartition, d’après la description de Zuidema.

    51Le deuxième principe, la quadripartition (qui peut se résoudre en dualisme), porte sur chacun de ces trois groupes endogames déterminés par la tripartition. En effet, à l’intérieur d’un même groupe endogame, des classes matrimoniales ; ou sous-groupes exo-games, vont obligatoirement se constituer. Selon le modèle précédent, les classes seront matrilinéaires, et les mariages se feront avec la fille du frère de la mere. Mais, si l’application du mariage asymétrique avec la cousine croisée matrilatérale ne requiert que trois groupes, la logique et le bon fonctionnement du système en requièrent, pour Zuidema, quatre ; car si les sous-groupes étaient au nombre de trois, il y aurait passage a une forme de dualisme opposant les deux groupes entre lesquels joue l’exogamie (qui finiraient par constituer une unité endogame), et l’autre (qui resterait exclu des échanges matrimoniaux) ; comme l’explique N. Wachtel (1966, p. 78 et R. Zuidema, 1964, p. 67),

    “Si des oppositions telles que Collana + Payan / Cayao. ou Collana / Payan + Cayao étaient réalisées, une classe matrimoniale serait opposée a deux autres, et ces deux dernières ensemble revêtiraient aussitôt un caractère endogamique, qui briserai l’endogamie globale du groupe”.

    52Zuidema est donc obligé d’envisager un dédoublement de l’un des groupes, soit Collana pour l’opposer à Cayao et Payan, soit Cayao pour l’opposer a Collana et Payan. On peut ainsi avoir :

    53Image 10000000000002800000009C6BCF8292553FAEDF.jpgou Image 1000000000000254000000A0A3B500AEEF9DD793.jpg

    54Ces deux premiers principes sont donc inséparables l’un de l’autre, le premier conditionnant le deuxième. C’est la conclusion à laquelle parvenait également Lévi-Strauss au terme de son étude sur les organisations dualistes.

    55Le troisième principe, qui crée une division décimale régissant la distribution des ayllu et des panaca, la répartition de la population, les classes d'âge, le calcul du temps, la division du temps mythique, nous intéresse moins ici.

    3. LA STRUCTURE FONDAMENTALE DE L’ORGANISATION SOCIALE A CUZCO

    56Ce qui est essentiel pour notre propos, c’est la façon dont Zuidema résout, dans la pratique, la combinaison des deux premiers principe d’organisation : tripartition et quadripartition, pour les intégrer dans un même système. Ces principes peuvent, selon lui, être combinés de façon différente pour former trois structures distinctes. Les étudier toutes nous entrainerait trop loin. Nous examinerons uniquement ici la structure fondamentale (que Zuidema appelle “deuxième représentation”).

    57Cette structure suppose une division de Cuzco en quatre quartiers territoriaux, I, II, III, IV, (fig. 25), chacun d’entre eux étant divisé en trois sous-sections, une sous-section Collana (a), une Payan (b), une Cayao (c).

    58Inversement, les trois groupes non-territoriaux, Collana, Payan, Cayao, sont divisés en quatre sous-sections réparties dans chacun des quatre quartiers, si bien que Collana est composée de I(a), II(a), III(a) et IV(a), Payan de I(b), II(b), III(b) et IV(b), et Cayao de I(c), II(c), III(c) et IV(c). Le rapport qui relie les quartiers aux groupes est du reste le même que celui qui, selon Lévi-Strauss, régit, dans la société Bororo, les rapports entre les (2 x 4) clans territoriaux et les trois sections qui les composent, supérieure (S), moyenne (M) et inférieure (I) (fig. 26).

    59Quartiers et groupes s’articulent selon deux systèmes de moitiés. Le premier est territorial et exogamique. Il regroupe les quartiers I et III, qui constituent la moitié du Haut, et les quartiers II et IV, la moitié du Bas, entre lesquels les mariages s’orientent dans le sens :

    I → IV → III → II (fig. 27)

    Image 1000000000000348000002E49E4E3D7DB32ACE69.jpg

    Figure 27. L’orientation des échanges matrimoniaux entre les quatre quartiers a Cuzco, selon Zuidema.

    60L’autre système est non-territorial et endogamique. Il rassemble les groupes de la tripartition, mais, pour réduire trois à deux, Zuidema est obligé de supprimer l’un des groupes, Cayao, car, dit-il, il ne fait pas partie de la population propre de Cuzco. Il aboutit donc a deux moitiés endogames : Hanan Cuzco, constituée par le groupe Collana (la, IIa, IlIa, IVa), et Hurin Cuzco, constituée par le groupe Payan (Ib, llb, lllb, IVb), les unions endogames se faisant toujours dans le même sens I → IV → III → II et de façon telle qu’un homme Collana épouse toujours une femme Collana, un homme Payan, une femme Payan. On ne peut suivre ici Wachtel lorsqu’il dit qu’une structure diamétrale résulte de la structure concentrique, car ici la structure concentrique (triadique) a été véritablement amputée pour permettre la rationalisation d’une structure diamétrale. Mais, comme on l’a déjà vu, Zuidema doit réintégrer le groupe Cayao, quand les groupes Collana et Payan sont conçus, non plus comme endogames, mais comme exogames. Dans ce cas, les hommes de ces groupes peuvent épouser des femmes Cayao, qui sont alors considérées comme épouses “subsidiaires”. Les unions se font toujours dans le même sens (I, IV, III, II) de façon que :

    un homme I(a) ou l(b) épouse une femme IV(c)
    un homme VI(a) ou IV(b) épouse une femme II(c)
    un homme III(a) ou III(b) épouse une femme III(c)
    un homme II(a) ou II(b) épouse une femme I(c)

    61Cayao a donc une existence sociale dans la société inca, bien que, selon Zuidema, il ne rentre pas dans le système des moitiés. Il peut même recevoir, selon les besoins de la démonstration, une place double.

    62En effet, puisque d’après Zuidema, le caractère fondamental de la pensée inca est d’opérer constamment des transferts d’un principe d’organisation a l’autre, les catégories de la tripartition doivent aussi s’appliquer aux quatre quartiers, de la même façon que la quadripartition s’applique aux trois groupes. Apres avoir réduit quatre ou deux à trois, va se poser le problème de passer de trois à quatre. Or comme I et III forment la moitié du haut, Qollana va maintenant être I et Payan III. Dans la moitié du Bas, Cayao peut représenter II, mais qui représentera IV ? (Cf. fig. 28). Zuidema résout le problème de la façon suivante :

    63Etant donné que, dans un système a trois classes, le mariage est asymétrique, et la descendance matrilinéaire,

    si Collana est la classe d’ego,
    Cayao est la classe du père,
    Payan est la classe du père du père (et du fils).

    64Il fabrique donc une quatrième classe conçue a la fois comme Cayao et Collana, et il obtient :

    I = Collana = classe du père
    II = Cayao = classe d’ego
    III = Payan = classe du père du père
    IV = Collana/Cayao = classe du père du père du père (et du fils)

    65En effet, cette quatrième classe doit être Collana, puisque dans le sens matrimonial, c’est la classe du père de Payan, mais aussi Cayao puisque, Collana et Payan formant la moitié du Haut, (I et III), il reste un blanc a boucher dans celle du Bas : Cayao est donc à la fois II et IV. Mais dans la réalité, a quoi renvoie cette quatrième classe “conçue a la fois comme Collana et Cayao” ?

    Image 10000000000007BC000003F40A6252130D18E996.jpg

    Figure 28. Reconstitution du diagramme des échanges matrimoniaux et mise en place d’une quatrième classe, selon l’analyse de Zuldema.

    4. TEMPS ET CONFLIT

    66Il n’est pas nécessaire de suivre Zuidema jusqu’au bout de sa démonstration (les deux principes peuvent se combiner de deux autres façons encore, pour former deux autres structures) pour apercevoir l’intérêt et les limites de sa démarche.

    67Son ouvrage est la première tentative pour découvrir, grâce et par-delà la multiplicité et l’incohérence des matériaux fournis par les chroniqueurs, un ordre rationnel, et pour transposer sur le plan structural des données dont on n’avait considéré jusqu’alors que le caractère immédiat. En fait, l’histoire racontée aux chroniqueurs, tout comme les mythes, tenté de rationaliser une réalité confuse et contradictoire, et d’établir un rapport idéal au lieu du rapport réel qui existe entre les choses. C’est ce rapport idéal que les chroniqueurs nous livrent. S’il est légitime de le considérer comme le reflet des structures indigènes, encore faut-il voir que ces structures ne reflètent pas la réalité mais l’idéalisation de la réalité, ou toute contradiction aurait disparu. Il faut prendre garde de ne pas tomber d’une erreur —celle qui consiste à ne considérer que le sens premier et littéral des récits qui nous sont parvenus—, dans un autre qui nous conduirait à rechercher dans une représentation idéalisée, le reflet de la réalité.

    68Mais la démonstration de Zuidema est-elle tout-à-fait recevable ? L’apparente rigueur du raisonnement semble cacher une sorte de manipulation des données qui finissent ainsi par se mouler dans la structure posée en hypothèse, et Zuidema ne résout finalement pas le problème de la coexistence et de la combinaison entre tri- et quadripartition. Comme Lévi-Strauss il est obligé d’opérer un dédoublement arbitraire d’un des éléments pour que trois puisse s’adapter à quatre, ou deux à trois. De même que Lévi-Strauss stipulait, en face du Haut, un dédoublement du Bas en “terre” et “eau” pour retrouver la tripartition, de même Zuidema suppose a maintes reprises, pour rétablir la quadripartition, soit un dédoublement de Collana pour l’opposer à Payan et Cayao, soit de Payan pour l’opposer à Collana et Cayao, soit encore de Cayao pour l’opposer à Collana et Payan ; a moins encore que ce même Cayao ne soit barré, pour qu’une opposition dualiste Collana/Payan soit possible. Ce sont autant de modèles conceptuels qui malheureusement ne sont jamais confrontés à une quelconque réalité.

    69Mais les deux démarches de Lévi-Strauss et Zuidema n’ont pas la même portée. Le premier avait découvert une sorte de logique interne entre structure binaire statique et structure ternaire dynamique qui l’amenait à la conclusion que le dualisme pouvait finalement se ramener a un triadisme et que les organisations dualistes n’existaient peut-être pas. Zuidema lui, sans considérer la nature intrinsèque des structures envisagées, essaie de les concilier en les imbriquant l’une dans l’autre. Il tente donc de faire entrer la tripartition dans une structure dualiste et la bipartition dans une structure ternaire. Dans le premier cas, le cadre est trop petit, dans l’autre il est trop large, ce qui l’oblige ou à rogner ou à gonfler les éléments et a provoquer ainsi des distorsions d’autant plus arbitraires que son modèle conceptuel manque de netteté et de vigueur7.

    70Il n’est pas question de faire ici un procès détaillé de l’ouvrage de Zuidema8. II ne s’agit pas non plus de dire comment, a notre avis, Zuidema aurait pu résoudre le problème. La complexité des données nous interdit une telle prétention. Mais les phénomènes que nous avons rencontrés et tenté d’expliquer révèlent la pierre d’achoppement à laquelle se heurte la méthodologie de Zuidema. Nous avons vu d’une part que les contingences matrimoniales n’apportaient pas une explication satisfaisante au problème des sections, qui semblaient se créer et se transformer perpétuellement selon le jeu des tensions sociales, d’autre part qu’entre un système à deux et un système a trois éléments, aucune relation logique ne paraissait s’interposer que le temps, le passage pouvant du reste s’effectuer de deux à trois ou de trois à deux, en passant ou non par l’étape quatre, antérieure, intermédiaire ou postérieure, sans que le cycle se fermat jamais.

    71Or, il est significatif que Zuidema ne considère pas tant un système de moitiés, divisées chacune en deux quartiers, qu’un système à quatre quartiers groupés deux a deux. Du même coup, cette juxtaposition de quatre éléments de valeur égale lui cache la nature intrinsèque de toute opposition dualiste, fondée sur une complémentarité déséquilibrée. Le fait qu’a Hanan, moitié forte s’oppose Hurin, moitié faible, éclaire singulièrement le problème apparemment insoluble du passage de trois à quatre ou de quatre a trois. Pourtant Zuidema ne prend jamais le phénomène en considération. Or, pourquoi admettre, par la seule vertu d’une structure arbitrairement créée, que Cayao se dédouble, plutôt que Collana ou Payan. Entre le dédoublement de Cayao, celui de Payan ou celui de Collana, aucun argument d’ordre structural ne peut aider à trancher, puisque les deux moitiés sont conçues comme identiques ; les quatre éléments qui les composent sont donc interchangeables. Il nous semble beaucoup plus satisfaisant de poser le problème en termes dynamiques, c’est-à-dire en faisant intervenir les notions de temps et de conflit, créatrices de changement, et non plus en termes statiques et structuraux.

    72Nous ne ferons ici que quelques suppositions, pour illustrer une approche possible du problème. Il ne serait pas très hasardeux de dire qu’entre la moitié forte et la moitié faible, entre une classe de dirigeants aristocrates conquérants (Qoilana), une autre de paysans asservis (Cayao) et une troisième de “métis” (Payan) exécutants des uns et dominateurs des autres, les tensions étaient inévitables. Selon la conjoncture historique on peut penser que des alliances pouvaient se produire, entre les uns et contre les autres, entre Payan et Cayao par exemple pour s’opposer à Collana par temps de resserrement du pouvoir, entre Collana et Payan contre Cayao au contraire par temps de décentralisation de l’autorité, ou d’ascension politique ou économique de Payan.

    73C’est peut-être dans ce sens qu’il faudrait orienter les recherches, pour comprendre ce qui reste encore obscur dans l’organisation sociale cuzquénienne. Ce n’est pas notre ambition. Mais peut-être un exemple actuel nous permettra-t-il de mieux étayer nos hypothèses.

    74Il s’agit du cas de Puquio, déjà mentionné. Selon J. M. Argue-das (1956, p. 184), le village est divisé, “depuis les temps anciens”, en quatre ayllu groupés deux a deux, Qoilana et Chaupi d’une part, Pichqachuri et Qayao d’autre part. Nous avons vu la correspondance Chaupi/Payan. Mais Arguedas ne nous dit pas dans quel sens s’ordonne la hiérarchie entre ces deux groupes de deux ayllu. Selon le modèle en vigueur dans les communautés actuelles, Qoilana + Chaupi constitueraient la moitié du bas (aujourd’hui forte) et Pichqachuri + Qayao la moitié du haut (aujourd’hui faible). Selon le modèle incaïque ce serait le contraire (nous avons vu qu’il s’est généralement produit une inversion par suite d’un renversement des valeurs du a la colonisation). Quoi qu’il en soit, et d’après les descriptions d’Arguedas, la première est la moitié aujourd’hui forte, la seconde la moitié faible. Nous avons donc :

    Moitié Forte

    Qollana
    (Payan)

    Moitié Faible

    Pichqachurl
    Qayao

    75Nous aboutissons a une situation telle que celle qu’établit Zuidema pour passer de la tri- a la quadripartition. Qoilana et Payan sont groupés en moitié “forte”, tandis que Qayao s’est dédoublé pour former la moitié “faible”. Ainsi, la nouvelle section Pichqachuri est Qoilana puisqu’elle semble représenter la section forte de la moitié faible. Mais comment en est-on arrivé là ? Et que signifie l’expression “Depuis les temps anciens” ? Renvoie-t-elle a une tradition locale, ou à un document d’archive ?

    76Essayons de reconstituer l’évolution sociale de la communauté. Arguedas écrit notamment que :

    “Les ayllu Chaupi et Qoilana se considèrent “frères” de même que les ayllu Qayao et Pichqachuri... Qoilana et Chaupi sont les ayllu ou il existe la plus grande proportion de métis et “misti”... Les ayllu Qayao et Pichqachuri ont une très forte proportion de population indienne... A Chaupi, la proportion de Metis et misti n’est pas aussi forte qu’a Qollana”9.

    77Apres la pénétration blanche dans la communauté, il a dû effectivement se produire une différenciation de la population. On ne sait en combien de sections celle-ci était répartie. Mais selon le modele habituel, les Espagnols se sont immiscés et confondus au cours du temps avec la section forte, les métis remplirent la place d’une section intermédiaire qui existait déjà ou apparut alors, le reste de la population constituait la section faible c’est-à-dire Qayao. On ne sait si Pichqachuri existait déjà. Le métissage se développant, en particulier dans la section Qollana, celle-ci s’est rapprochée peu à peu de la section Chaupi, puisque, au xx° s., les deux ayllu se considèrent “frères”. Peut-être la section Pichqachuri a-t-elle son origine dans un dédoublement de Qayao, face au déséquilibre provoqué par l’alliance Qollana-Chaupi. S’il peut y avoir dédoublement de sections, c’est dans ce sens qu’il faut vraisemblablement le voir.

    78Arguedas donne aussi de nombreux indices de l’évolution actuelle qui semblent prouver que la situation réelle ne correspond plus à ce moule doublement dualiste, prêt à craquer. En effet, malgré la fusion Qollana-Chaupi, ou plutôt à l’intérieur de cette fusion même, s’est créée une scission entre ceux qui ont réussi à accaparer les terres indiennes et les autres. Comme l’explique Arguedas (id., p. 184) :

    “Alors qu’a Qollana les indiens semblent avoir été dépossédés de leurs terres et transformés en métayers (partidarios) ou en simples journaliers (peones) pour le compte des métis et misti. a Chaupi ils ont conservé une plus grande indépendance. C’est pour cette raison qu’a Chaupi il s’est créé une situation d’harmonie entre indiens et métis, alors qu’a Qollana, il existe chez les indiens un état de rancœur et de profond ressentiment à l’égard des métis..”

    79L’auteur assimile cette différence entre usurpateurs et non-usurpateurs de terres a l’appartenance à une section déterminée. Peut-être la population s’est-elle répartie automatiquement dans l’une des deux sections selon son attitude vis-à-vis de la population locale. Toujours est-il que Chaupi semble actuellement avoir imposé sa loi au village ; ses membres sont devenus les leaders politiques et les principaux agents commerciaux. Ce sont eux qui sont les responsables de la reconnaissance officielle des quatre ayllu en quatre communautés, créées en 1.946, et comme Arguedas (id., p. 187) le note,

    “Le système économique des métis les plus en vue n’entretient aucune relation conflictuelle avec celle des indiens, mais elle lui est complémentaire. Les métis vivent du commerce, et l’augmentation de la valeur des produits agricoles et pastoraux a augmenté le pouvoir d’achat des indiens...”

    80Arguedas sous-estime peut-être le rapport d’exploitation qui lie intermédiaires et producteurs. Mais le plus important à souligner, c’est que le système de valeurs de la population n’est plus emprunté aux Qollana et a la culture “occidentale” qu’ils symbolisent, mais aux commerçants Chaupi :

    “A Chaupi, l’association obligatoire (entre métis et Indiens) a donné une grande énergie a la communauté qui a réalisé des travaux publics importants, qui a remodelé la conformation urbaine du quartier... Un petit notable de Pichqachuri nous dit, très sérieusement que sa communauté ne progressait pas beaucoup parce qu’elle comptait peu de métis et de misti, et que c’était pour ça que eux, les autorités, s’efforçaient pour que leurs fils deviennent des métis” (id., p. 187).

    81Des métis sociaux, cela s’entend !

    82On assiste donc à un retour à la tripartion initiale opposant Qollana/Chaupi/Qayao, au sein de laquelle il semble bien que la section intermédiaire ait pris la position forte. Ne peut-on voir là le passage de la tri- a la quadripartition, un passage réel, qui suppose durée, opposition et transformation ? Si Zuidema n’a pas réussi à réduire quatre a trois, n’est-ce pas qu’il n’a pas envisagé la dimension temporelle et conflictuelle du système ?

    83En apparence, les ayllu de Puquio se calquaient du reste très bien sur le modèle qu’il avait établi. Lui aussi a établi le parallèle ; mais ces quatre ayllu se sont-ils perpétués intacts depuis les temps in-caïques ? ne représentent-ils pas plutôt une des étapes d’un lent processus, jamais achevé, Bien qu’il prenne en ligne de compte les remarques d’Arguedas sur les tensions socio-économiques qui différencient les ayllu Qollana et Chaupi, provoquées par l’implantation blanche, il n’en conclut pas moins que la structuration actuelle a Puquio doit être la même que celle qui régnait a Cuzco sous la domination inca, et a fortiori a Puquio même. Les réductions pratiquées par les Espagnols, leur pénétration a l’intérieur du village, les usurpations de terres, le développement du métissage, n’auraient-ils donc laissé aucune trace dans la composition et la répartition en quatre ayllu traditionnels et immuables ?

    84Un seul exemple, fondé surtout sur des suppositions, ne suffit bien sûr pas. Du moins peut-il suggérer une orientation vers une approche plus satisfaisante du problème. Elle consisterait à établir des séquences logiques rendant compte de la diversité politique et sociale, et des discordances d’un système qui se recrée perpétuellement. Car suffit-il de dire que “les données ne sont pas la réalité mais la vision indigène des choses ce qui expliquerait leur complexité” ? En effet, la “vision indigène”, qu’elle émane du pouvoir ou du peuple, est toujours idéalisée et rationalisante. Les multiples aspects apparemment contradictoires qu’elle revêt ne seraient-ils pas simplement les diverses formes sous lesquelles se reflète une réalité vivante, en construction permanente, que le temps compose et décompose ? La question est posée.

    Notes de bas de page

    1 Il serait trop long d’exposer cette démonstration en détail. Pour plus de précision. Cf. Lévi-Strauss (1971, p. 171-180).

    2 (Lévi-Strauss, id p. 118 et 150). Les sources qu’il utilise sont du reste tout à fait vieillies et sujettes à caution.

    3 Un seul mot désigne le frère de la mere et le pere de l’épouse. D’autre part les alliés sont différenciés en “mari des sœurs” et “frères des femmes”. Cf. ci-dessus, 1ere part., ch. II, A, 1.

    4 P.E. Josselin de Jong, préface à R. Zuidema (1964, p. xii).

    5 Nous respectons ici la transcription adoptée par Zuidema tout au long de l’exposé de son ouvrage.

    6 Voir ci-dessus, IIIème part., ch., II, B.

    7 Comme le reconnait N. Wachtel, Zuidema “parvient mal à élaborer un modèle général abstrait” (1966, p. 90).

    8 Cf. par exemple E. Hammel (1965, p. 780-785), qui lui reproche le caractère méthodologiquement suspect de la plupart de ses démonstrations, et le coté tout-à-fait arbitraire de ses verdicts. Il lui fait grief notamment de mal connaitre les problèmes de terminologie de la parenté, de manipuler les données linguistiques, et finalement de ne pas parvenir à démontrer ses hypothèses de départ, à la fois par manque de clarté, de rigueur scientifique, et surtout semble-t-il, par erreur méthodologique.

    9 J. M. Arguedas (op. cit., p. 184). Celui-ci explique que le “misti” n’est pas le blanc, mais qu’on désigne de ce nom les personnages de culture occidentale Ou presque occidentale qui, traditionnellement depuis la colonie, dominent politiquement, socialement et économiquement, la région”.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Las confesiones de don Juan Vazquez

    Las confesiones de don Juan Vazquez

    Con el apéndice documental

    Luis Millones

    2002

    Sociedad y gobierno episcopal

    Sociedad y gobierno episcopal

    Las visitas del obispo Manuel de Mollinedo y Angulo (Cuzco, 1674-1694)

    Pedro Guibovich Pérez et Luis Eduardo Wuffarden

    2008

    Política y burguesía en el Perú

    Política y burguesía en el Perú

    El Partido Civil antes de la Guerra con Chile

    Ulrich Mücke

    2010

    Indigenismo y nación

    Indigenismo y nación

    Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930)

    Ulises Juan Zevallos Aguilar

    2002

    Los Andes y el reto del espacio mundo

    Los Andes y el reto del espacio mundo

    Homenaje a Olivier Dollfus

    Jean-Paul Deler et Évelyne Mesclier (éd.)

    2004

    Memorias en conflicto

    Memorias en conflicto

    Aspectos de la violencia política contemporánea

    Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)

    2004

    De los Andes hasta Pará

    De los Andes hasta Pará

    Ecuador - Perú - Amazonas

    Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)

    2005

    Del trono a la guillotina

    Del trono a la guillotina

    El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)

    Claudia Rosas Lauro

    2006

    Ladrones de sombra

    Ladrones de sombra

    El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)

    Xavier Ricard Lanata

    2007

    La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

    La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

    Monique Alaperrine-Bouyer

    2007

    Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en América

    Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en América

    Elisabeth Cunin (éd.)

    2009

    Una historia de la presencia francesa en el Perú, del Siglo de las Luces a los Años Locos

    Una historia de la presencia francesa en el Perú, del Siglo de las Luces a los Años Locos

    Pascal Riviale

    2008

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Las confesiones de don Juan Vazquez

    Las confesiones de don Juan Vazquez

    Con el apéndice documental

    Luis Millones

    2002

    Sociedad y gobierno episcopal

    Sociedad y gobierno episcopal

    Las visitas del obispo Manuel de Mollinedo y Angulo (Cuzco, 1674-1694)

    Pedro Guibovich Pérez et Luis Eduardo Wuffarden

    2008

    Política y burguesía en el Perú

    Política y burguesía en el Perú

    El Partido Civil antes de la Guerra con Chile

    Ulrich Mücke

    2010

    Indigenismo y nación

    Indigenismo y nación

    Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930)

    Ulises Juan Zevallos Aguilar

    2002

    Los Andes y el reto del espacio mundo

    Los Andes y el reto del espacio mundo

    Homenaje a Olivier Dollfus

    Jean-Paul Deler et Évelyne Mesclier (éd.)

    2004

    Memorias en conflicto

    Memorias en conflicto

    Aspectos de la violencia política contemporánea

    Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)

    2004

    De los Andes hasta Pará

    De los Andes hasta Pará

    Ecuador - Perú - Amazonas

    Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)

    2005

    Del trono a la guillotina

    Del trono a la guillotina

    El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)

    Claudia Rosas Lauro

    2006

    Ladrones de sombra

    Ladrones de sombra

    El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)

    Xavier Ricard Lanata

    2007

    La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

    La educación de las elites indígenas en el Perú colonial

    Monique Alaperrine-Bouyer

    2007

    Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en América

    Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en América

    Elisabeth Cunin (éd.)

    2009

    Una historia de la presencia francesa en el Perú, del Siglo de las Luces a los Años Locos

    Una historia de la presencia francesa en el Perú, del Siglo de las Luces a los Años Locos

    Pascal Riviale

    2008

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    ePub / PDF

    1 Il serait trop long d’exposer cette démonstration en détail. Pour plus de précision. Cf. Lévi-Strauss (1971, p. 171-180).

    2 (Lévi-Strauss, id p. 118 et 150). Les sources qu’il utilise sont du reste tout à fait vieillies et sujettes à caution.

    3 Un seul mot désigne le frère de la mere et le pere de l’épouse. D’autre part les alliés sont différenciés en “mari des sœurs” et “frères des femmes”. Cf. ci-dessus, 1ere part., ch. II, A, 1.

    4 P.E. Josselin de Jong, préface à R. Zuidema (1964, p. xii).

    5 Nous respectons ici la transcription adoptée par Zuidema tout au long de l’exposé de son ouvrage.

    6 Voir ci-dessus, IIIème part., ch., II, B.

    7 Comme le reconnait N. Wachtel, Zuidema “parvient mal à élaborer un modèle général abstrait” (1966, p. 90).

    8 Cf. par exemple E. Hammel (1965, p. 780-785), qui lui reproche le caractère méthodologiquement suspect de la plupart de ses démonstrations, et le coté tout-à-fait arbitraire de ses verdicts. Il lui fait grief notamment de mal connaitre les problèmes de terminologie de la parenté, de manipuler les données linguistiques, et finalement de ne pas parvenir à démontrer ses hypothèses de départ, à la fois par manque de clarté, de rigueur scientifique, et surtout semble-t-il, par erreur méthodologique.

    9 J. M. Arguedas (op. cit., p. 184). Celui-ci explique que le “misti” n’est pas le blanc, mais qu’on désigne de ce nom les personnages de culture occidentale Ou presque occidentale qui, traditionnellement depuis la colonie, dominent politiquement, socialement et économiquement, la région”.

    Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine

    X Facebook Email

    Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine

    Ce livre est cité par

    • Lausent, Isabelle. (1983) Pequeña propiedad, poder y economía de mercado. DOI: 10.4000/books.ifea.1565
    • Molinié Fioravanti, Antoinette. (1982) La vallée sacrée des Andes. DOI: 10.4000/books.ifea.1520
    • Netherly, Patricia J.. (1984) The Management of Late Andean Irrigation Systems on the North Coast of Peru. American Antiquity, 49. DOI: 10.2307/280017
    • Trotignon, Jérôme. (2007) Latin American Trading Groups: Building or Stumbling Blocks? A Gravity Model With Panel Data. SSRN Electronic Journal. DOI: 10.2139/ssrn.1015733
    • Salomon, Frank. (1982) Andean Ethnology in the 1970s: A Retrospective. Latin American Research Review, 17. DOI: 10.1017/S0023879100033653

    Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Houdart-Morizot, M.-F. (1976). Chapitre III. Le structuralisme et le problème des sections. In Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1389
    Houdart-Morizot, Marie-France. « Chapitre III. Le structuralisme et le problème des sections ». In Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine. Lima: Institut français d’études andines, 1976. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1389.
    Houdart-Morizot, Marie-France. « Chapitre III. Le structuralisme et le problème des sections ». Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine, Institut français d’études andines, 1976, https://doi.org/10.4000/books.ifea.1389.

    Référence numérique du livre

    Format

    Houdart-Morizot, M.-F. (1976). Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1371
    Houdart-Morizot, Marie-France. Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine. Lima: Institut français d’études andines, 1976. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1371.
    Houdart-Morizot, Marie-France. Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine. Institut français d’études andines, 1976, https://doi.org/10.4000/books.ifea.1371.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Institut français d’études andines

    Institut français d’études andines

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.ifea.org.pe

    Email : ifea.secretariat@cnrs.fr

    Adresse :

    Jirón Batalla de Junín

    Lima 04 - PERÚ

    [Casilla 18-1217, Lima 18]

    Lima

    Perou

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement