Chapitre IV. Ascension sociale et pouvoir : Qollana, Wanaco et Chaupi
p. 181-203
Texte intégral
1Les deux chapitres précédents ont mis en évidence la transformation d’un système considéré comme traditionnel et l’apparition entre les deux groupes jusque-là complémentaires d’une force de déséquilibre. Cette troisième force, le centre, va surtout se révéler dans l’ascension au pouvoir ; mais, loin de représenter une perturbation accidentelle d’un système harmonieux, nous serons amenés à ne voir dans ce phénomène qu’une étape de plus dans le cycle d’équilibre et de déséquilibre inhérent à toute organisation sociale.
A. ROLE ET SIGNIFICATION NOUVELLE DES CHARGES RELIGIEUSES
1. LES MAYORDOMOS D’AUJOURD’HUI
2Il n’est pas tout-a-fait exact de dire que les fetes ont tendance a disparaitre. C’est plutot la notion de charge qui perd de sa signification, car ce qui fondait la fete n’a plus de raison d’etre ; par ailleurs, des facteurs nouveaux interviennent qui changent son role et sa forme.
3La charge religieuse traditionnelle avait une triple fonction : elle assurait l’ascension socio-politique, le nivellement économique et la cohésion de tout le groupe communautaire, car elle avait un caractere obligatoire : elle représentait la contrepartie de tous les avantages offerts par la communauté a ses membres : la terre, le bois, l’eau, le paturage, donc une sorte d’impot pour payer des services. Or, étant donné que l’agriculture perd sa place primordiale, que de moins en moins d’individus vivent de la terre et de l’élevage, l’obligation de payer cet impot n’apparait plus. Un premier élément de différenciation intervient, puisque la charge n’est plus obligatoire pour tous. Par ailleurs, la suppression du tikray, qui marque le passage définitif a l’appropriation privée des terres, c’est-a-dire a l’accumulation individualiste, a la dépossession d’une partie de la population qui doit s’assurer d’autres sources de revenus, et finalement au développement de la stratification sociale et de la division du travail, fut suivi de peu par celle des charges politiques traditionnelles. Des lors la fete ne déterminait plus le passage des différents échelons de la hiérarchie politique. Elle n’était plus prioritaire et, comme on l’a vu, des objectifs matériels pouvaient etre atteints avant la passation de la charge, qui ne constituait plus que le couronnement de l’ascension sociale. Et rien d’autre qu’un prestige aléatoire ne venant plus couronner la fete, bien loin de s’endetter pour montrer sa libéralité, on lui consacrait moins de temps et surtout moins d’argent. Il est de moins en moins question qu’elle absorbe tout le surplus accumulé au cours d’une vie. Elle perd donc son pouvoir niveleur. Quant a la cohésion communautaire, meme les grandes fetes n’arrivent guere a la renforcer. La substitution des produits industrialisés aux denrées de production locale, la suppression des terres des saints et la rareté de l’argent liquide interdisent d’envisager l’entretien du village tout entier durant plusieurs jours. On ne dépense que le strict minimum, et l’insatisfaction que le public retire de la fete diminue sa participation :
“Avant, il y avait plein de nourriture. Il y avait du mais grillé, des pains, des beignets, beaucoup de viande pour tout le monde. On servait à manger sur la place... Maintenant, une misère ! Quelquefois, il n’y a même pas de segundo... Il y avait aussi des courses de taureaux, des feux d’artifice. Maintenant, les fetes sont tristes. C’est seulement pour le mayordomo et sa famille” .
4Effectivement, on en arrive à la situation paradoxale que seul le groupe qui a organisé la fete y participe. Parmi les danseurs on ne retrouve guere que tous ceux qui ont pris part aux différentes taches de préparation, c’est-à-dire le mayordomo, sa parenté réelle et sa parenté sociale, ses voisins. Finalement si la fete a encore un rôle d’intégration, elle ne resserre plus que la cohésion familiale (au sens large). Elle perd donc toutes les fonctions qui fondaient son existence et elle ne fait qu’aggraver la différenciation sociale, puisqu’elle produit actuellement les effets inverses de ceux qui faisaient sa nécessité. Autrefois seule occasion de rivalité et limite a la rivalité, seul moyen d’ascension sociale et barrière a cette ascension, elle n’est plus aujourd’hui que la consécration d’une ascension que seul l’argent assure 1.
5Pourtant, ceux qui vivent toujours, dans une autosubsistance de plus en plus limitée, du produit de leurs terres, continuent à faire des fêtes, car pour eux encore elles constituent une obligation. Ils se sentent encore tributaires de la terre qui, jusqu’alors, leur donne tout. Prendre une charge, c’est encore s’acquitter, c’est se mettre en accord avec la terre et les saints, c’est se préparer de bonnes récoltes, c’est donc un moyen de réussite sociale d’origine surnaturelle, auquel on se raccroche d’autant plus qu’aujourd’hui les conditions de vie se sont encore détériorées. La solidarité, celle du moins du groupe familial élargi, est elle aussi de plus en plus indispensable. Comme on a besoin des autres, il faut donc grouper les autres autour de soi.
6Pour eux, la fete représente aussi l’unique façon de s’affirmer, et ils attribuent d’autant plus d’importance a cette ascension sociale qu’elle devrait leur assurer (bien que souvent le prestige obtenu n’est pas celui que l’on avait escompté) que l’ascension économique leur est inaccessible. Ils se dirigent donc vers les charges les plus importantes : ainsi y aura-t-il plus de témoins de leur libéralité et pourront-ils faire honte aux “ricazones”, qui gardent tout pour eux, “ne savent pas dépenser” et devant qui il importe de s’imposer. Mais les dettes dont les premiers se chargent, plus grandes encore qu’autrefois, ne font que précipiter leur appauvrissement et les enfoncer dans une indianité “attardée”, tandis que les autres s’ enrichissent des fruits d’un surplus bien placé.
7Parmi les puissants, plusieurs attitudes sont en fait possibles. Certains ne prennent pas ou plus de charges religieuses. Ils ont des revenus extérieurs, l’intégration communautaire leur est inutile : la position sociale et économique acquise dans une ville voisine suffit à assurer leur prestige dans la communauté. Mais ce prestige n’est guere suivi de l’estime qui l’accompagne d’ordinaire.
8D’autres consentent à se charger de petites fetes, minime concession “pour que les gens ne parlent pas”. Ils considèrent qu’ils “savent”, que les fetes “mentira es” c’est pur mensonge, c’est un leurre qui ne sert qu’à dépenser, c’est “mucho gasto para nada”, beaucoup de dépenses pour rien du tout,
“les gens feraient mieux de bien se nourrir, de manger de la viande et des œufs avec tout l’argent dépensé”.
9Mais par une sorte de paternalisme condescendant, ils sont enclins à concrétiser l’estime qu’ils attirent en prônant le progrès social, par la prise en charge d’une fete minime. Lors d’un Corta Monte organisé à la Toussaint, c’est une institutrice qui fit tomber l’arbre. Elle déclara alors que c’était elle qui avait demandé à son cavalier de le faire tomber :
“Les autres années, je n’étais pas décidée. Cette année, c’est ma volonté. Je promets de faire dire une messe l’an prochain”.
10La promesse n’entrainait pas très loin. Mais la bonne volonté, publiquement déclarée, en accroissait la portée. Quant à ceux qui n’ habitent pas Cuenca, ils n’hésitent pas à faire tomber l’arbre et a promettre, par souci passager de popularité, sans toutefois se sentir tenu de “cumplir” : ils ne seront pas là pour entendre les reproches qu’on ne manquera pas de leur adresser.
11Pour une autre catégorie enfin, la passation d’une grande fete reste la preuve de leur réussite. C’est souvent l’accomplissement d’une promesse faite avant de quitter le village, mais, dans tous les cas, c’est la consécration d’une ascension qui, vu sa relativité, n’a de sens que dans le contexte de la communauté. Cette consécration est d’autant plus nécessaire que le lieu de leur fortune est éloigné (la capitale, la montaña) ; leurs anciens paisanos (concitoyens) ne pourraient en avoir la preuve. Mais la passation de cette charge ne doit pas signifier leur réintégration ; elle ne doit pas les faire retomber a un statut d’Indien. Alors, ils ne la font pas “comme c’est la coutume” :
“D’habitude, on ne fait pas comme ça. Ils font différemment. Ce n’est pas comme ça qu’on doit faire”.
12car ce serait s’inscrire dans une tradition au-dessus de laquelle ils veulent se situer. Deux attitudes alors se mêlent : leur dénigrement de la population locale freine leur mise de fonds :
“Pour faire une fete. il faut au moins 3000 livres 2. Et encore, je critique mon cousin (un commerçant de Lima). Quand on fait quelque chose, il faut le faire bien. Il n’y a pas assez à manger, à boire, les musiciens se plaignent. Il n’y a pas de course de taureaux.
“Ne bois pas cette chicha ! dit la mayordoma a l’ethnologue, “elle n’est pas bonne. On l’a faite pour les gens d’ici. Un jour tu viendras chez moi, je t’en ferai de la bonne”,
tandis que leur supériorité de gens de la ville les incite à introduire des coutumes de fetes urbaines : distribution d’images pieuses “sulpiciennes” imprimées a la manière des images de première communion, substitution du terme de prioste plus citadin, a celui de mayordomo, remplacement de la chuspa, l’insigne du mayordomo (petit sac en bandoulière) par une écharpe rouge et blanche, les couleurs nationale, et du chapeau féminin par une mantille noire très espagnole... Meme une grande libéralité laisse la population dans un sentiment d’insatisfaction et de frustration ; elle a peut-être eu son content de nourriture, de boisson et de danse, mais elle n’a pas retrouvé les éléments qui “font” la fete : la participation de toute la communauté aux mêmes émotions causées par le retour rituel des mêmes gestes. La fille d’un des vieux notables du village déclare :
“Mon père a fait une seule fete, Corpus Cristi. C’était une grande fete. Il a dépensé des sacs entiers de maïs, de blé. 30 caisses de bière. Il a tué 12 moutons et un bœuf. Ca a couté 18,000 soles en tout. La fete a duré cinq jours. C’était une grande fete. comme il ne s’en n’est jamais fait. Mais ce n’était pas une fete traditionnelle. Il n’a rien fait selon la coutume”.
13La population quant à elle n’a pas gardé de cette fete un souvenir enthousiaste :
“Ce n’était pas une si belle fete. Par exemple, ils n’ont même pas donné à manger a tout le monde sur la place. Il y en a eu de bien plus belles, celle de E. Manuele par exemple”
14Celui-ci dépensa surement moins, mais Wanaco traditionnaliste, fit l’unanimité car il l’organisa “como es costumbre”. La charge doit être aussi l’occasion de montrer qu’on est comme les autres, puisqu’on y détruit publiquement le surplus dont on pourrait se servir pour se hausser au-dessus des autres. C’est pourquoi ceux de I’ extérieur, qui reviennent dépenser pour une fete, tout en affichant leur différence, donc leur supériorité, ne peuvent recevoir l’approbation totale ; ils veulent prouver leur ascension dans un cadre extra-villageois, alors que la fonction traditionnelle de la charge est d’aplanir les différences et d’empêcher l’ascension intra-villageoise.
15Les uns continuant donc à s’endetter sans la compensation que leur assurait jadis les charges politiques auxquelles les charges religieuses leur permettaient d’accéder, les autres accédant aux charges politiques sans faire de fetes, l’écart s’accroit des uns aux autres.
2. NOUVELLES FETES ET CORTA MONTE
16Les grandes fetes traditionnelles malgré tout disparaissent, leur signification change. Mais parallèlement, d’anciennes fêtes de moindre importance sont remises en vigueur, de nouvelles, venues de la ville, sont adoptées.
17Les rituels qui marquent la semaine précédant Paques n’avaient jamais été célébrés depuis seize ans disent les uns, depuis beaucoup plus disent les autres, car aucun prêtre ne montait au village. Les cérémonies de la Semaine Sainte et de Paques étaient en effet traditionnellement organisées par les varayoq de la communauté. Eux disparaissant, plus personne n’était là pour se charger de contracter un prêtre, et la fête se perdit. Or en 1972, un jeune prêtre a peine sorti du Séminaire se donna pour tâche de développer dans les campagnes une véritable foi, débarrassée de tout l’apparat faussement religieux qui l’entoure. Mais son arrivée a Cuenca cristallisa tant de souvenirs et de velléités contenues que, face à l’enthousiasme de la population qui était persuadée qu’il “venait faire revivre les anciennes coutumes”, il dut renoncer à ses projets et se plier aux désirs de ses fidèles d’occasion. Les vieux racontèrent ce dont ils se souvenaient, les femmes qui avaient “chargé” dans leur jeunesse se disputaient l’honneur de décorer et porter le trône des saints, les hommes se firent à la hâte des costumes de diables, symbolisant les Juifs, chargés de porter le trône du Christ crucifié :
“Il y avait beaucoup d’enthousiasme. L’église était pleine. On se battait pour charger les saints et le trône du Christ. 12 hommes vêtus de tuniques rouges et noires étaient les diables représentant les Juifs. C’est eux qui portaient le trône. On l’avait chargé de pierres et de bâtons pour qu’il soit bien lourd parce qu’il faut qu’ils transpirent, c’est le poids de leurs péchés. Et en entrant dans l’église, ils doivent crier et faire peur à tout le monde. Avant, quand j’étais petit, j’avais peur des diables. Apres, les Saints Hommes (Santos Varones), quatre hommes habillés de blanc, font la décrucifixion et ensuite, ils chantent et tout le monde crie, et on éteint les lumières, on ferme les portes de l’église et on se bat à coups de fouet, et tout le monde reçoit des coups de fouet... ”
18Dans les cérémonies de la Semaine Sainte, tous participent au rituel, chacun y joue un rôle, sans que personne n’assume de responsabilité prépondérante, ni dans sa préparation, ni dans son déroulement. L’enthousiasme avec lequel la population fit revivre une fete qui exalte la communauté de sentiments et d’action est assez révélatrice du besoin de resserrer les liens entre les membres de la communauté dans l’égalité, et du glissement de sens des autres fetes qui, au contraire, privilégient maintenant l’individualisme.
19Parallèlement à la remise en vigueur de cette ancienne fete plus “démocratique”, on assiste à l’apparition de nouvelles, religieuses ou profanes. Comme les rituels de Carnaval, remis en honneur a Cuenca, elles sont toutes organisées autour du Corta Monte.
20C’est d’abord la San Martin de Porres. Saint Martin est noir ; il est venu tout droit de Lima, dont il assure le patronage a côté de sainte Rose. Celui qui, sur la cote, est le protecteur et le vengeur de tout le petit peuple, depuis les descendants d’esclaves noirs, jusqu’aux “cholos”, ces Indiens que le développement capitaliste urbain a happés, commence, contre toute attente, à envahir la Cordillère : l’arrivée d’un véritable noir dans un village andin aurait toutes chances de provoquer un effroi général. Il faut dire que, mis à part sa peau sombre et ses cheveux crépus, sa statue ressemble à celle de tout personnage divin, aux traits fins et léchés. Elle a été offerte au village par une célébrité locale. Il s’agissait pour ce personnage de garder ses attaches dans le village tout en s’écartant de ses traditions : offrir a Cuenca la statue d’un saint de la capitale, pour qu’on y institue sa fete, c’était s’inscrire dans le souvenir de tous et s’entourer du prestige d’un homme pieux, d’un bienfaiteur et d’un homme de progrès. Mais si le citadin san Martin est considéré comme “bien milagroso” (très miraculeux), sa fête n’attire guère la participation des paysans qui ne sont jamais sortis du village ; ils se contentent de suivre la procession des yeux, assis aux quatre coins de la place. Le saint noir n’est pas encore entré dans la tradition.
21Une autre fete moderne, mais profane cette fois, a été introduite par l’intermédiaire du conseil municipal et des instituteurs : la Fête Nationale, Comme à la ville, on y organise retraite aux flambeaux, concours de cerfs-volants et Corta Monte. On lit par exemple, dans Je livre des Actes du Conseil :
“Dans le village de Cuenca, le 29eme jour du mois de juillet de 1963, sur la place principale du district, eut lieu la fete du Corta Monte, organisée par le conseil municipal, dans le but d’implanter une fete traditionnelle pour célébrer l’Anniversaire National de chaque année. Les parrains (3) a qui échoit cette charge, sont dans l’obligation d’ organiser et de remplir l’année suivante leurs engagements pour qu’ ainsi la fete du village de Cuenca se perpétue. En cas de non-accomplissement, ils seraient l’objet d’une sanction morale, avec la circonstance aggravante de tromper l’attente légitime de notre village”.
22Par ailleurs, le Corta Monte a aussi fait son apparition à la fête de Todos los Santos. La Toussaint est une fete purement familiale ; chacun cuisine chez soi les plats préférés de ses morts, qui reviennent a la vie ce jour-là, puis se rend sur leur tombe pour les accompagner toute la journée en buvant et en mâchant la coca. Mais depuis quelques années, aux portes mêmes du cimetière, un orchestre anime la danse autour de l’arbre, renouant ainsi avec les traditions qui font de l’arbre le lien entre la vie et la mort. A vrai dire, la danse n’a pas grand succès, Ce n’est pas que le caractère sacré du jour et du lieu interdise ce genre d’activité, il suffit de franchir l’enceinte pour s’en persuader. Les vivants et les morts, auxquels on réserve leur part de coca et d’alcool, se retrouvent dans une sorte de communion universelle. Le cimetière est transformé en un immense lieu de réception ou chacun, assis sur les pierres mortuaires, reçoit ou rend visite, tandis qu’une marchande de chicha parcourt les groupes et qu’un commerçant propose à tous bananes, avocats, ananas montés de la vallée pour cette unique circonstance. Bien sur les fleurs ne manquent pas et, le soir, une multitude de bougies s’allument, abritées du vent dans des lampions de feuilles de cactus. Pourquoi, alors que la fete est si vivace, l’implantation d’un Corta Monte auquel ne participent guere que les plus progressistes ?
23Il faut dire qu’en ce jour de la Toussaint, les gens de la ville, de la capitale en particulier, montent nombreux au village pour se recueillir sur leurs tombes. Il est très bon de montrer à ces importants personnages que les pratiques qui se passent à l’intérieur du cimetière ne concernent que la partie la plus rétrograde de la population, et de leur offrir l’image d’un village moderne et dynamique. Il est bon aussi de les faire participer à la fête. Le Corta Monte, qui est devenu, meme a la capitale, une réjouissance populaire très à la mode, à laquelle même les milieux bourgeois s’associent (tous les clubs sociaux d’émigrés a Lima organisent chaque année leur Corta Monte), est la solution. Il offre aux gens de la ville l’occasion de se montrer et de faire revivre leurs sentiments communautaires, aux progressistes de Cuenca de faire bonne figure. De plus, la désignation par le sort du mayordomo suivant ne pose pas de problème de recrutement.
24En effet, toutes ces fetes ont comme base et comme moyen le Corta Monte qui permet, a un moment ou les mayordomos se font rares, de les perpétuer automatiquement ; la fete n’est rien d’autre que le tirage au sort théorique de l’organisateur de la fete suivante ; ce qui fait la fete la perpétue d’année en année.
25Mais alors, participer au Corta Monte, c’est donc courir le risque d’être désigné par le sort et c’est se poser en organisateur potentiel. Parfois meme il y a accord préalable avec le mayordomo pour qu’il vous passe la machette au moment où l’arbre va tomber. Ceci explique qu’on voit surtout les entrepreneurs danser autour de l’arbre : ils montrent ainsi leur bonne volonté ; ils ont assez de surplus disponible pour se permettre de devoir une charge, du reste minime, au hasard, et, à la limite, peuvent promettre sans tenir leurs engagements pour peu qu’ils résident loin du village, cela s’est souvent produit. D’un autre coté ces nouvelles charges ne sont pas incompatibles, vu les faibles dépenses qu’elles engagent, avec un processus d’accumulation individualiste4 et n’enfoncent pas leur organisateur dans une tradition immuable
26D’une façon générale, les grandes fetes se font donc plus rares, les petites renaissent autour du Corta Monte, car elles permettent d’empêcher la désintégration sans freiner l’accumulation. A ceux qui les accusent de “ne pas savoir dépenser” les entrepreneurs-accumulateurs du troisième groupe répondent par le Corta Monte. Ainsi, tandis que les uns, de moins en moins nombreux, continuent à gravir la hiérarchie religieuse pour essayer encore d’améliorer leur position sociale au détriment de leur situation économique, d’autres, pour assurer leur pouvoir politique et économique sur une population pour qui l’accumulation reste antisociale, multiplient les petites fetes, ultime concession a une tradition renouvelée et modernisée, pour en tirer profit. N’ont-ils pas souci, comme bien d’autres avant eux, d’amuser fa masse docile et de l’enfoncer dans une indianité dont eux-mêmes émergent a peine, pour mieux la dominer. Une nouvelle forme de pouvoir semble s’installer a Cuenca.
B. LE CYCLE DU POUVOIR
27Avant d’envisager l’émergence de cette troisième force, il semble utile de revenir à l’évolution du pouvoir politique et a son partage depuis la fin du siècle dernier.
1. EVOLUTION POLITIQUE DE 1900 A 1960 : EQUILIBRE ET DESEQUILIBRE
28Au tournant du xx° s., les autorités traditionnelles instituées par les colonisateurs espagnols, alcalde mayor, alcalde de campo, regidores... assuraient l’ordre interne. Elles se recrutaient parmi la population d’origine autochtone. Comme Cuenca dépendait administrativement de Conaica dont elle était une des annexes, elle ne possédait pas d’autres autorités politico-administratives qu’un gobernador choisi parmi la population d’origine blanche. La justice était également assurée par un “blanc” Mais, on peut dire que l’essentiel du pouvoir était encore entre les mains de la population indienne. Ceci ne signifie pas que l’autorité des non-Indiens était nulle ; c’est eux qui détenaient la puissance économique et il leur était sans doute facile de manipuler les élus locaux. Mais les charges politiques traditionnelles n’étaient pas faites pour eux. Pouvoir politique et pouvoir économique étaient ainsi dissociés.
29Or, en 1916, quand Cuenca devient district indépendant, la situation change- A côté des varayoq apparaît une nouvelle hiérarchie dominée par l’alcalde municipal (il faut préciser maintenant alcalde municipal et alcalde de vara) formant avec son adjoint et ses subalternes le conseil municipal. Un gobernador est également désigné sur place. Ces nouvelles autorités qui représentent le dernier maillon de la hiérarchie administrative nationale sont évidemment choisies parmi les personnes “visibles”, les non-Indiens. Elles ne vont pas tarder à supplanter les varayoq auxquels il ne restera plus qu’un simple rôle de gardes champêtres5. Le déséquilibre s’accentue entre les non-Indiens qui cumulent pouvoir politique et économique et la population locale qui, après s’être vue dépouillée de ses terres se voit évincée du pouvoir. Et les varayoq finissent par disparaitre.
30Pour cette disparition, plusieurs dates sont avancées échelonnées entre 1935 et 1942, plusieurs raisons également :
Une difficulté de recrutement : vers cette époque, prétendent certains,
“Il n’y avait plus personne pour être varayoq. parce que les varayoq sont des autorités basses, recrutées parmi les indigènes. Les gens sont devenus “caballeros” (messieurs), “mistis”. Ils se croyaient ! Ils n’ont plus voulu”.
Leur suppression officielle par la préfecture de la province a la suite de plaintes contre les abus perpétrés par les varayoq. Il faut considérer en effet que le système de rotation obligatoire des cultures fut aboli vers la meme époque, ce qui libérait la population de toute une série de servitudes. On peut alors supposer que les varayoq, privés de leur autorité, ont voulu continuer à exercer leur pouvoir dans les cultures. Peut-être au contraire, est-ce la suppression des varayoq qui entraina celle du tikray, plus personne n’ étant là pour en assurer le respect. Cette dernière hypothèse est moins vraisemblable car, si les varayoq ont été supprimés, leur rôle fut repris par les autorités administratives.
La reconnaissance en 1939 de la comunidad de indígenas de Cuenca. Selon la réglementation édictée par la Direccion de asuntos indigenas, la communauté devait être représentée à l’extérieur par un personero legal (mandataire) et dirigée par un presidente de administracion qui était à la tête d’une junta directiva comunal. Mais une partie du programme resta lettre morte, puisqu’il semble bien que jusqu’en 1952, il n’y ait jamais eu de junta comunal. Jusqu’à cette date, il n’est fait mention que du personero. Le premier, celui qui mena les démarches de reconnaissance appartient à une famille puissante, arrivée a Cuenca a la fin du xix° s., ce qui laisse supposer que, loin de représenter une mesure démocratique, la nouvelle institution devait servir et renforcer les intérêts du groupe fort Il est probable du reste que c’est elle qui entraina finalement la disparition des varayoq.
31En effet, les varayoq sont encore mentionnés dans les archives en 1939, mais c’est seulement pour recevoir les ordres du conseil municipal. Parmi les requêtes formulées lors d’une réunion, le sin-dico de rentas demande au gobernador de signifier aux envarados (équivalent espagnol de varayoq) de :
“suspendre la récolte du blé, car il n’est pas encore sec”.
32En revanche, des 1941, c’est le conseil lui-même qui règlemente les cultures. En juin, il décide de donner l’ordre aux
“citoyens du lieu de ne pas encore procéder à la récolte du blé, jusqu’à nouvel ordre que pourra donner le conseil... ”
33En septembre, comme les pluies ont commencé, il ordonne
“de commencer les semailles à partir du 30 ; et pour cela de faire d’abord une faena pour boucher tous les trous afin d’éviter les dégâts des animaux”.
34En 1940, le déséquilibre politique est donc total. Tout le pouvoir est concentré entre les mains des Qollana qui ont fini par absorber le peu de pouvoir qui restait aux Wanaco.
35Mais cet accaparement finit par provoquer une réaction. C’est d’abord en 1952 semble-t-il la création d’une junta directiva cominal, élue. Dans une lettre officielle a l’alcalde de Cuenca le perso-nero, qui est cette année-là un Qollana de condition relativement modeste, demande que soit mis à sa disposition le local du conseil municipal pour tenir les réunions de l’assemblée. Il ajoute :
“Je vous demande aussi de me donner de grandes facilités pour surveiller les semailles communales et veiller à la bonne marche de I’ enclos public”.
36Deux constatations s’imposent. La junta entend d’abord réassumer les attributions des varayoq : surveillance des cultures (celles du moins des terrains communaux) et des dégâts commis par les animaux. A ces taches vont s’ajouter tous les travaux d’entretien et de réparation, l’exploitation des terrains de pâturage communaux et aussi la surveillance de l’intégrité géographique de la communauté (problèmes de limites avec les communautés voisines)6. Ensuite, il s’agit d’une assemblée élue par tous et, bien qu’elle soit soumise, contrairement aux varayoq, a une sanction ministérielle, elle s’appuie sur une base relativement démocratique. Une nouvelle dissociation se produit ainsi entre Qollana qui gardent le pouvoir politico-administratif et Wanaco qui reprennent le rôle d’aménagement et de surveillance interne. Lors des élections de 1972, deux listes sont présentées aux électeurs. Dans l’une comme dans l’autre, il n’y a qu’un seul Qollana (le presidente) contre cinq Wanaco (dont deux habitants des annexes dans l’une des listes).
37D’autre part, vers le milieu des années 50, on voit apparaitre des Wanaco au sein du conseil municipal, sans que cela suscite de désapprobation7. Ils occupent certes des fonctions encore subalternes, mais le premier pas est franchi. D’autre part, le gobernador, qui s’occupe de l’ordre public, est maintenant la plupart du temps un Wanaco. Il semble donc que, vers 1960, le pouvoir politique tende a se rééquilibrer de façon complémentaire entre les deux groupes, celui des Qollana qui garde solidement les affaires extérieures, et celui des Wanaco, qui essaie de récupérer la politique interne.
38De 1900 à 1960, trois phases alternatives d’équilibre et de déséquilibre se sont donc succédées. Elles ont vu successivement (1°) le partage complémentaire du pouvoir entre deux groupes, l’un fort, l’autre faible, (2°) l’accaparement de tout le pouvoir par le groupe fort, et (3°) par suite de la réaction du groupe faible, sa redistribution complémentaire, sous une forme nouvelle, entre les deux groupes. Or, si l’on reprenait les schémas de Lévi-Strauss, on pourrait constater que les 3 étapes décrites rentrent toutes dans un schéma de type concentrique à condition de faire varier le diamètre du cercle inscrit. La première et la dernière phase ou l’exercice du pouvoir tend à l’équilibre entre deux groupes complémentaires mais hiérarchisés, seraient représentés par les schémas /1/ et /3/ (fig. 17), ou la superficie du cercle central (Qollana) et celle de la couronne qui l’entoure (Wanaco) sont approximativement identiques, mais où le premier garde la prééminence du fait de sa position centrale. Le schéma /2/ représenterait une phase de déséquilibre ou le groupe fort, qui occupe la position centrale a accaparé la presque totalité du pouvoir, réduisant les Wanaco a une place et a un rôle marginaux.

Figure 17
39On constate donc qu’une meme structure sociale peut revêtir des formes différentes a l’intérieur meme du dualisme, selon le jeu des tensions internes et externes. L’étude de la crise actuelle, qui fait émerger une troisième force, nous confirme dans cette orientation.
2. LA CRISE ACTUELLE
a) Tension politique et émergence d’une troisième force (1960-1970)
40A partir du milieu du xx° s., ceux qui vont travailler à l’extérieur sont de plus en plus nombreux. Ils représentent soit la partie la plus humble de la population, désorganisée et happée par le développement du capitalisme urbain, soit les fils des riches Qollana, qui vont étudier en ville pour y devenir “profesionales”. Il va donc se produire très vite une dissociation politique entre les Qollana restés, qui jusque-là se succédaient au pouvoir, et les Qollana urbanisés, ceux de la deuxième catégorie du moins, qui ne vont pas lâcher pour autant leur communauté, mais deviendront au contraire ses exploiteurs directs grâce au prestige et aux connaissances qu’ils auront acquises au contact de la ville. Ils résident souvent en ville, mais gardent a Cuenca la maison qu’ils tenaient de leurs ancêtres, installée sur la place, ou en achètent une le plus près possible du centre du village, qui ainsi sera désert toute la semaine. Forts de ce point d’attache, ils vont chercher à s’imposer politiquement a la communauté et a l’exploiter économiquement. Ils vont d’abord s’ emparer du pouvoir. Les vieilles familles qui traditionnellement se succédaient aux postes importants par accord tacite avec les autorités provinciales, doivent maintenant lutter pour conserver leur place, devancées par ces nouveaux citadins qui se mettent en rapport direct avec la préfecture ou la direction des affaires indigènes, qui leur accordent les postes convoités, en dépit souvent du résultat des élections 8. Ils vont également tacher de se constituer a Cuenca une clientèle soumise, par des liens de parenté sociale, des prêts d’argent, des “fondations religieuses” (don de statue de saint), construction de chapelle...) par l’organisation de quelques fetes minimes, par une propagande habile ; ils incitent par exemple au “boycott” de la faena : le discours peut plaire aux comuneros (ils ne sont pas toujours disposés à accomplir, le dimanche, cette tache obligatoire et gratuite) et freine en meme temps les travaux entrepris par les autorités en place, ainsi discréditées. Celles-ci ne manquent pas de s’en plaindre :
“Dans tous les villages, il ne manque pas de gens pour croire tout savoir et se consacrer à désorienter les humbles communautaires... en leur faisant perdre la coutume ancestrale qu’ils ont de participer aux faenas communales, qu’ils n’accomplissent pas pour le bénéfice d’un particulier, mais pour celui du peuple, de la collectivité, sous le prétexte faux et non-fondé que le travail gratuit est interdit, c’est-à-dire que ces savants confondent avec la loi qui existe contre les abus des “gamonales” et propriétaires terriens qui avaient et ont toujours coutume de faire travailler gratuitement les gens humbles., pour leur profit personnel... ” (A.C.M.. 6/3/1962).
41Ils peuvent aussi acheter les autorités en place, le juge de paix en particulier. En 1960, une plainte est déposée contre un individu qui
“continue à perturber l’activité normale de la communauté et (...) avec son immoralité coutumière, a transformé la justice de paix en une agence au service de ses intentions malhonnêtes et de son intérêt personnel” (A.C.M., 18/5/1960).
42Les archives municipales entre 1955 et 1970 abondent de plaintes et de tentatives d’expulsion contre des individus qui se sont servi de leur autorité pour détourner les fonds publics et soumettre la population a des mesures arbitraires.
43C’est d’abord le simple usage de la caisse municipale 9. C’est aussi la vente à leur profit des terrains communaux, ou à des particuliers, ou bien meme a une communauté voisine 10, leur mise en culture pour un bénéfice personnel, le détournement de quelques canaux d’irrigation vers leurs terres, le prélèvement d’amendes arbitraires. Qu’un communautaire en revanche ait besoin de leurs services, ils savent le leur faire payer 11.
44Un tel système d’abus suppose la constitution d’une clientèle dévouée. Elle est formée par tous ceux qui occupent les postes subalternes, dont ils ont du faire leurs complices, avant d’en faire leur débiteurs, car tous profitent du système. On enregistre les mêmes plaintes contre les subalternes qui eux se félicitent de leur patron :
“N’est-ce pas que le Señor Gonzalez est un homme très bon. Il a beaucoup d’argent, il le garde a la banque. Mais quand on a besoin d’argent, c’est lui qu’on va voir. Et il participe aux fetes, c’est pas comme les autres... ”,
ce qui n’empêche ce même individu de confisquer a son compère, qu’il avait fait rentrer dans son conseil quand il était maire, une terre mise en hypothèques pour une dette contractée deux ans auparavant 12. Le verdict rendu fut la confiscation des biens garantis et le paiement d’un intérêt de 2 % par mois au bénéfice du demandeur, le compère supérieur.
45De toute façon la fidélité de cette clientèle n’est pas absolument obligatoire. L’important est qu’elle signe ce qu’on lui demande de signer 13, ou meme, cela s’est présenté, qu’on puisse signer a sa place14.
46Certes ces pratiques ne sont pas chose nouvelle. Des 1925, le commissaire rural d’Iscuchaca écrit au maire de Cuenca
“Je ne suis pas étonné d’apprendre à nouveau les abus de pouvoir qui se répètent dans cette localité, car je suis définitivement convaincu que, dans cette localité plus qu’ailleurs, on se dispute les postes publiques dans le seul souci du lucre... et de la façon ! la plus scandaleuse... ” (ACM, 25/5/1926),
et a la justice de paix, les plaintes contre usurpation de terres de la part de certaines autorités en place “très habituées à commettre des abus” abondent Mais les méthodes se sont développées 15et les groupes de pression se sont renouvelés.
47En effet, ce groupe du centre est en opposition constante avec les Qollana traditionnalistes restés au village, qui se voient évincés du pouvoir et souffler l’exploitation de la population. Ces derniers trouvent mieux placés qu’eux auprès des autorités provinciales, et leurs propres méthodes d’exploitation paternalistes de la population sont dépassées. Pour se démarquer et garder l’appui de la population, ils vont donc jouer le libéralisme contre le “caciquisme”, une politique de transformations sociales, de grands travaux, de démocratisation, par exemple la construction d’un nouveau cabildo, les travaux d’adduction d’eau, la mise en culture technifiée des terrains communaux. Mais les grands projets dont on discute depuis plus d’une dizaine d’années et qui ne virent jamais le jour en raison des fluctuations politiques, c’est d’abord la création d’une nouvelle zone résidentielle et commerciale au long du Mantaro et de la ligne de chemin de fer, qui devrait donner une impulsion nouvelle au village et serait même appelée à faire disparaitre l’ancien village (“en haut il y a trop de traditions, on ne peut rien faire” C’est ensuite l’organisation d’une coopérative agricole dont le premier projet date de 1958. Il prévoit, moyennant un droit d’inscription de 50 soles et le versement d’au moins 100 soles par an, des travaux d’infrastructure (irrigation en particulier), la création d’un stock commun de semences, outils, produits chimiques et engrais, la mise en vente des produits de chaque coopérateur directement sur le marché de la capitale... Mais la “clique de Huancayo”, comme les appellent leurs adversaires, s’y est opposée :
“Ils sont anti-coopérative. C’est eux qui ont fait échoué ce premier projet de coopérative”
48Un deuxième projet aurait dû entrer en exécution des 1972. Il prévoyait dans un premier temps la culture en commun de toutes les terres non-exploitées (celle des émigrés par exemple), enfin celle de toutes les terres jusqu’à maintenant privées, en application de la Loi de réforme agraire de 1970.
“Pour cela, explique le maire, on va créer une coopérative de consommation qui distribuera a chacun les” produits en nature ou en espèces, selon les actions qu’il aura placées dans la coopérative. Au départ, ceux qui ne mettront pas d’argent travailleront. Mais, plus on dépensera de capital, plus on recevra... Et avec les bénéfices, on pourra acheter la première année au moins des yuntas, ensuite un tracteur, ensuite... On pourra cultiver avec des moyens plus adaptés, employer des engrais, des machines. Il n’y aura plus de parcellation... ”
49Si l’Etat entend “stimuler” (art. 117) l’organisation de coopératives dans les communautés, la Loi de réforme agraire n’en indique pas les modalités de mise en place. Le système coopératif prévu par le maire ne ferait qu’accroitre en fait la différenciation sociale. Si l’on demande leur avis sur la question aux membres du centre, ils s’arrêtent, quant à eux, à la mise en culture moderne des terrains communaux :
“Les coopératives..., le peuple n’est pas prêt. Ce qu’il lui faut, ce sont des associations d’éleveurs, d’agriculteurs. Ca, oui. Il faut organiser des “entreprises”.
50L’idée en fait n’est pas tellement différente. La nouvelle urbanisation au bord du Mantaro est promise aussi par l’un et l’autre groupe. C’est en fait pour le pouvoir lui-même bien plus que pour un programme d’action que l’on se bat ; ce n’est que la quête du pouvoir qui crée un programme d’opposition a celui de l’adversaire, ce qui ne veut pas dire un programme opposé. Chaque groupe par ailleurs, accuse l’autre de semer la désunion :
“Tout va mal a Cuenca ! Tout ! Et il y a un aphte, une tuberculose, une maladie qui se propage à tous, c’est S. Losada (le maire de 1971). Avant, tout le village était d’accord, uni. Lui a créé la division. Si il disparaissait l’entente renaitrait... ”
51Pour le maire, tous ceux qui ne le laissent pas travailler (no dejan trabajar) et tous ceux qui divisent le village, ce sont évidemment “ceux de Huancayo” qui exploitent et voient la population. L’ancien du village résume la situation en disant :
“Avant régnait l’entente. Il n’y avait pas de clans. Et il y avait plus d’égalité. Maintenant, il s’est formé deux partis : à partir du moment où certains ont monté, ils se sont crus quelqu’un, ils se sont disputés l’alcadia. Avant, on ne cherchait pas à faire d’amélioration. Tout allait bien. Maintenant, chacun se vante de faire mieux que les autres et tous se disputent”.
52Comme il n’y avait pas d’opposition face au groupe accroché au pouvoir, il n’y avait pas non plus de transformation. Nul besoin d’être sociologue pour comprendre que la compétition pour le pouvoir crée le changement et qu’une situation d’harmonie ne peut durer.
53Cette dissociation des Qollana en deux parties se prolonge du reste bien au-delà du village. En effet, selon qu’ils se sont installés à Lima ou a Huancayo et Huancavelica, les émigrés soutiennent l’un ou l’autre groupe. Les premiers sont trop loin pour s’immiscer directement dans les affaires de la communauté et en tirer bénéfice, tandis que les seconds peuvent facilement monter au village en fin de semaine. Or, les uns et les autres ont formé dans leur ville de résidence un “Centre Social Cuenca” dont le rôle est de resserrer les liens de solidarité avec leurs paisanos, les habitants de leur village d’origine, en aidant soit ceux qui viennent s’installer en ville, soit ceux qui sont restés au pays. Tandis que ceux de Lima apportent leur appui aux Qollana “libéraux”, auxquels ils ne cessent de prodiguer leurs conseils et de dicter leur ligne de conduite, ceux de Huancayo sont au contraire les inspirateurs des Qollana “entrepreneurs” En 1964 par exemple le Centre Social Cuenca de Lima proteste contre le fait que le personero de la communauté ait donné un certificat de bonne conduite a A. Garcia,
“élément malin du village, qui est accoutumé à faire du mal à n’ importe qui, en complicité avec E. Gonzalez. Nous recommandons qu’a l’avenir il ne se laisse plus surprendre par cet individu ou d’autres qui essayent de tromper par n’importe quelle ruse les autorités et font du tort aux bons fils de Cuenca et a la tranquillité du village” 16.
54Les deux individus inculpés appartiennent évidemment au centre. De façon très paternaliste, le Centre Social de Lima impose politique et programme d’action et s’occupe pour Cuenca de toutes les formalités administratives avec les divers organismes de la capitale. En 1958, il nomme un “délégué conciliateur et exécuteur des travaux” qui se fait envoyer a Cuenca avec :
“—mission conciliatrice : exhorter a une meilleure entente...
— mission d’exécution des travaux : faire accomplir tous les engagements et contrats... pour terminer, une fois pour toutes, avec la chapelle du cimetière,
— mission d’assainissement des comptes : régler les comptes avec Messieurs... (suivent trois noms appartenant au groupe du centre)
— mission de conseil Dour la construction de locaux scolaires... ”17
55Quand au contraire les libéraux cèdent la place au centre, le Centre Social de Lima se tait, et celui de Huancayo prend la relève pour dicter de meme ses ordres. Les autorités de Cuenca sont donc toujours téléguidées de la capitale ou de Huancayo, et les deux groupes qui s’opposent a Cuenca reflètent l’opposition entre deux groupes d’émigrés, ceux dont le seul fait d’être “profesional” a la capitale constitue le prestige, et ceux qui ne sont pas encore assez éloignés de leur milieu d’origine pour ne pas être tentés d’utiliser une supériorité nouvellement acquise pour s’assurer le pouvoir et en tirer bénéfice.
56La tension va ainsi grandir a l’intérieur des Qollana scindés en deux groupes, face aux Wanaco. Trois groupes sont ainsi en présence dont les deux premiers, alternativement au pouvoir, essaient chacun de se concilier le troisième. On aboutira ainsi à la crise politique de 1970-1972, marquée par un véritable “coup d’état”, aux dires mêmes de ses auteurs.
b) Crise politique a Cuenca : “Coup d’état” et élections
57Sous le régime du président Belaunde, les maires restaient en place trois années de suite. De 1967 à 1969, les “entrepreneurs” étaient au pouvoir a Cuenca. Leur représentant, N. Poma jouissait, au début de sa charge du moins, de l’estime de la population. Il réprimait les abus, meme ceux qui émanaient de son groupe. Il défendit meme le futur maire du groupe adverse, un instituteur, contre une requête d’expulsion présentée par les “entrepreneurs” Pourtant, à la fin de son mandat, les administrés prétendirent qu’il n’avait rien fait pour le village et qu’on ne sait comment il avait dépensé les deniers publics.
58Depuis l’avènement de la junte militaire en 1968, le maire est en principe désigné par le préfet. En 1970, c’est un homme du centre, âgé de près de 80 ans, C. Lopez, qui est nommé. La junta comunal, menée par son président et son mandataire protestent auprès de la préfecture en disant :
“1. que la nomination comme alcalde municipal de Lopez est un fait surprenant ; sans doute vos services se sont-ils laissés surprendre par des éléments intéressés et nuisibles, qui dans de tels cas ne manquent pas d’intriguer. C’est une décision surprenante parce qu’il n’est pas possible que soit nommé alcalde un des membres d’une petite caste oligarchique et conservatrice, réactionnaire a toute réforme structurelle des villages et du pays ; (...) il n’y a pas seulement de grandes oligarchies, il y en a aussi des moyennes et des petites dans tout le pays ; elles forment une caste et c’est entre leurs mains qu’ont toujours tourné toutes les charges gouvernementales au bénéfice du groupe et non du peuple...
2. que don C. Lopez appartient à une caste ; depuis ses ancêtres elle est au pouvoir. C. Lopez a été maire trois fois, juge de paix et gobernador, charges qu’il a exercées comme un moyen d’exploitation avec abus de pouvoir et injustices envers les humbles paysans... Il ne fera rien pour le progrès du village ni pour le pays, car il est membre de la coalition, parti politique qui actuellement s’oppose au Gouvernement Révolutionnaire et aux changements de structure du pays...
3. que les signatures émanent d’éléments nuisibles bien connus de la communauté de Cuenca ; certaines sont celles de leurs proches ; d’autres sont fausses... ”18.
59Le nouveau régime permettait un tel ton ; il obtint, du reste, gain de cause. Les autorités provinciales durent se plier, et un autre maire fut élu par la population. Les transformations annoncées par la junte militaire laissaient présager la fin des petites oligarchies locales ; celles-ci comprirent vite qu’elles avaient tout à perdre du nouveau régime. C’est ce qui explique sans doute le nouveau glissement de N. Poma, qu’on disait pourtant “medio-comunista” et la volonté des entrepreneurs de se maintenir coûte que coûte au pouvoir. Les autorités provinciales qui n’attendaient rien de bon non plus des transformations, se montraient toutes prêtes à les aider et a garder ainsi leur emprise sur la population.
60Mais, à partir de ce moment-là, le pouvoir grandissant et de plus en plus contesté que s’assure le troisième groupe, va provoquer le rapprochement des deux autres, Wanaco et Qollana libéraux, qui vont se liguer contre lui. Deux adversaires sont maintenant en présence et leur opposition se cache sous les formes d’un antagonisme politique situé à un niveau national. Les derniers, qui se disent “les Rouges” se font les défenseurs du nouveau régime “Révolutionnaire”, tandis que les premiers, les “Bleus” entrent dans l’opposition.
61Or, en 1970, le nouveau maire, V. Mesa est un “Rouge” Sa première tâche va être de rayer de la liste des communautaires, le padron, ces individus qui intriguent a Cuenca sans y résider et sans y vivre de la terre, conditions nécessaires pour être comunero. Etre sur le padron donne essentiellement droit d’élire et d’être élu. Priver les Bleus de ce droit c’était leur signifier que, ne résidant pas a Cuenca, ils n’avaient rien à y voir, et ne pouvaient y exercer de fonction politique. La riposte fut immédiate et la tactique fut de bloquer toute initiative du nouveau maire. Les “Bleus” mobilisèrent leurs troupes, compères et partisans, et préparèrent une active propagande contre les autorités en place. Ils furent aidés par le directeur d’école Ramirez, qui, déjà déçu sans doute par l’attitude du nouveau gouvernement a l’égard des instituteurs, tenta de jeter le discrédit sur le régime, préludant ainsi aux grandes grevés du corps enseignant de 1972 et 1973. Sa prise de position lui valut une demande d’expulsion de la part du maire. Mais il fit marcher tous les mécanismes de solidarité sociale (ceux du compérage en particulier) et c’est le 28 octobre 1970, que la réunion du conseil municipal fut interrompue par l’irruption d’un groupe d’individus entourant l’instituteur, des “Bleus” qui criaient : “il faut crucifier le maire” et “que Ramirez reste” 19.
62Des mars 1971, le nouveau maire dut démissionner, et on procéda à de nouvelles élections. Quatre candidats étaient en présence. Les noms des deux premiers (62 et 40 voix) furent envoyés au préfet qui devait en principe ratifier l’élection du premier (un Rouge). Or, c’est un troisième qu’il nomma, un Bleu qui, du reste, ne s’était pas présenté aux élections et ne résidait pas a Cuenca. Celui-ci forma un nouveau conseil et fit nommer un nouveau gobernador, Wanaco docile, fils juré d’un homme du pouvoir, qui pourrait les tenir au courant de la situation a Cuenca. Mais, les Rouges évincés allaient, par l’intermédiaire du Centre Social Cuenca Lima, porter plainte et mener un procès qui finalement aboutira à la nomination du candidat le mieux placé, un Rouge. Il s’agit de S. Losada, un instituteur qui, après avoir exercé très longtemps à Lima et y avoir fait partie du Centre Social (il en fut meme le secrétaire), demanda sa réincorporation dans son village d’origine. Déjà les Bleus, qui avaient vu dans son retour une mainmise du Centre Social de Lima sur la communauté, avaient déposé plainte contre lui sous le mandat de Poma, qui avait alors pris sa défense. C’était avant 1968, avant I’ exclusion de certains Bleus de la liste des comuneros. Il va devenir un des chefs de file des Rouges et l’opposition des Bleus ne va cesser de se développer contre lui et ses partisans. Cette opposition va être menée sur plusieurs fronts et en plusieurs étapes.
63Il y aura d’abord distribution de tracts, envoi de lettres anonymes, conversations particulières jetant le discrédit sur les autorités, resserrement des liens de compérage par échanges de cadeaux, de services, par l’assistance aux fetes publiques et privées..., sabotage des taches entreprises par l’équipe au pouvoir. Un exemple en est fourni par “l’affaire de Pilchaca” qui, en fait avait débuté en 1967 sous Poma. L’incident avait éclaté lors d’une faena de nettoyage du chemin qui relie Cuenca a Pilchaca. Comme il a toujours existé un problème de limite territoriale entre les deux communautés, le problème était de savoir le point exact où l’on commencerait l’opération 20. Que les Cuenquinos viennent réparer le chemin sur ce que les Pilchaquinos considéraient comme leur propre territoire rallumait les vieilles querelles entre les deux villages dont l’un s’était séparé de l’autre sans que jamais aucune frontière n’ait été officiellement reconnue 21. Or, celui qui contribuait à remettre le feu aux poudres, allait lui-même se mettre du côté de Pilchaca quand S. Losada dut se charger lui-même du procès. Il conseilla le maire de Pilchaca et l’aida a se concilier le juge (juez de tierras) qui venait régler le conflit (et Pilchaca obtint gain de cause).
64Mais l’action des Bleus fut plus directe encore à partir du moment ou une déclaration ministérielle, publiée par la presse le 24/12/1971, annonça que :
“Cette année, on ne demanderait a aucun Alcalde du pays de se démettre de ses fonctions, pour que chacun puisse poursuivre son travail selon le plan qu’il s’est tracé pour le bénéfice de sa communauté” (La Prensa, 24/12/1971).
à moins, évidemment qu’il ne fasse l’objet de plaintes sérieuses. Dans ces conditions, pour évincer le maire rouge, il fallait discréditer son œuvre et lancer une campagne contre sa personne. Dès le lendemain, le 25 décembre, les Bleus profitèrent de la fête de Noël et de l’ébriété de la population pour la pousser à la querelle. Le matin, a l’occasion d’une distribution de brioches offertes aux enfants par le Centre Social de Huancayo, ils sonnèrent la cloche pour réunir les comuneros et devant tous, ils proférèrent menaces et injures contre le maire, qu’ils réitérèrent durant toute la journée, déchainés par I’ alcool. Le lendemain, des tracts furent distribués à l’arrêt du train,
“des papiers tapés a la machine sans signature ni date, contre l’exalcalde, V. Mesa et l’actuel alcalde don S- Losada, sur les mouvements de caisse du conseil districtal”,
et au cours de la journée une bagarre se déclencha entre Bleus et Rouges. Les premiers s’en prirent plus particulièrement au personero, un Rouge, qui fut défendu par le mayordomo de la fete et sa bande. Il raconte :
“Ils étaient tous ivres. Des 8 heures du matin, ils se sont mis à boire. Ils ne sont venus a Cuenca que pour créer la pagaille, car ils avaient un plan prévu. Maintenant, ils volent bien que les lettres anonymes, les tracts, les conversations a part ne suffisent pas. Ils commencent à employer la violence”.
65Un autre ajoute :
“Bien sûr maintenant, avec le projet du gouvernement de laisser les maires et leur conseil en place pour deux ans. ils sont bien embêtés !”
66Le président de la junta comunal fut pris à partie lui aussi, et s’entendit dire par l’ancien maire Poma :
“1. que le cabildo appartenait à la communauté et non au conseil ; pourquoi avait-il permis la construction du centre civique (nouveau cabildo en construction) ?
2. que la construction était très mauvaise,
3. pourquoi avait-il de bonnes relations avec le maire don S. Losada et les membres du conseil, et ne comptait pas sur lui et l’Institution de Huancayo... ”22.
67Dès ce jour, des plaintes vont être déposées par les Bleus a la préfecture contre le maire, en tant qu’instituteur. Elles vont se multiplier, couvertes de signatures de parents d’élèves, pour une bonne partie falsifiées, durant plusieurs mois, et aboutiront en avril a son transfert dans un petit village perdu de la puna, a plusieurs heures de marche et de train de Cuenca. Les Bleus vont arguer de cet éloignement, qu’on avait voulu utiliser contre eux pour les empêcher de prendre part aux affaires communales, pour faire nommer un nouveau maire de leur choix. Et en juin arrivent d’Iscuchaca deux gardes civils venant remettre une nomination de maire, sans qu’il soit procédé à aucune élection, a C. Lopez, cet individu qui, deux ans auparavant, avait été nommé de la meme façon et accusé par les Rouges d’être le représentant d’une oligarchie locale qui “exerce les charges comme un moyen d’exploitation” Le soir de la nomination, trois ou quatre Bleus étaient réunis dans la boutique du nouveau “maire” pour arroser la réussite du complot. L’ethnologue qui passait par la fut invitée à boire, on lui présenta le nouvel alcalde de Cuenca et son “conseil” et, devant son étonnement, on déclara :
“C’est comme ça I II y a eu coup d’état a Cuenca ! ”
68Pendant ce temps, l’ex-maire restait introuvable, ayant emporté avec lui les clefs du conseil municipal. Elles durent finalement être remises, mais la population rouge, encore majoritaire, se refusa a tout compromis avec la nouvelle équipe au pouvoir, dont elle bouda les assemblées et les faenas. En novembre, la situation était toujours la meme. A la question “Qui est maire ? ” on répondait : “Ça continue toujours pareil ; il n’y a pas de maire”.
69Les Bleus, qui voyaient qu’une partie de la population leur échappait, firent alors une tentative de conciliation. Le 19 novembre, on procéda à l’élection des nouveaux membres du conseil d’administration de la junta comunal. Deux listes furent présentées, celle des Rouges et celle des Bleus (respectivement imprimées avec leur programme sur papier rouge et bleu). Aucun dirigeant bleu n’était présent, mais, au moment où on allait procéder à un vote à main levée sur la place du village, un individu prit la parole pour essayer, dit-il, de réconcilier la population, de faire renaitre la paix, et de deux listes divergentes n’en faire qu’une seule : on prendrait au hasard des membres de l’une et de l’autre. Il y aurait donc deux listes, groupant chacune des membres des listes rouge et bleue, ce qui évidemment assurait aux Bleus qui se sentaient en position de faiblesse un moyen de contrôle de la gestion communale, que l’une ou l’autre soit élue. La communauté s’opposa a ce remodelage arbitraire, et entendit élire à main levée plutôt que choisir au hasard les membres qui constitueraient une liste officielle. C’est ce qui fut fait, et la nouvelle liste reproduisit presque exactement la liste rouge qui, ainsi, garda toutes ses chances de passer. Les élections devaient être reportées au dimanche suivant.
70Il est clair que le pacificateur en question, directeur d’école dans un village voisin, qui se disait neutre et qui, bien qu’ayant de nombreuses relations familiales et politiques avec les Bleus, bénéficiait d’une certaine audience auprès des Rouges, fut envoyé par les premiers, qui eux-mêmes ne se montrèrent pas (le maire n’apparut meme pas) ; il était chargé par les Bleus de provoquer un compromis qui leur permettrait d’avoir un pied dans une structure communale qu’ils pourraient contrôler, freiner et orienter, puisque, bien qu’a la tête du conseil municipal, la majorité de la population ne les suivait pas. Mais les Rouges comprirent la manœuvre qui resta sans suites.
c) Pouvoir et dynamique sociale
71La crise de 1970-1972 a Cuenca illustre le processus de dynamique sociale né de la compétition pour le pouvoir. On a vu dans un premier temps (début xx° s. - 1955-60) la succession de périodes d’équilibre et de déséquilibre dualiste opposant Qollana et Wanaco. A partir de 1955-60, on constate l’émergence d’un troisième groupe, que nous avons appelé les “entrepreneurs”, formé de Qollana citadinisés auxquels s’ajoute une clientèle de Wanaco. Ce groupe veut s’assurer le contrôle de la situation politique, malgré sa résidence extérieure, pour prouver et mettre à profit une supériorité nouvellement acquise. On aboutit au schéma suivant (fig. 18), ou Qollana libéraux (L) et entrepreneurs (E) prennent alternativement le pouvoir, tandis que les Wanaco restent en marge, puis au schéma de la figure 19 ou, grâce à leurs appuis extérieurs surtout, les entrepreneurs règnent sur Cuenca. Au dualisme déséquilibré a succédé deux formes de triadisme, dans lesquelles le troisième groupe est constitué par des éléments détachés des deux premiers, et selon les cas, reste en parallèle avec le groupe 2 (fig. 18) ou le supplante (fig. 19). Le dernier temps voit une alliance des groupes 1 et 2 contre le groupe 3, dont le pouvoir grandit (fig., 19b) et va jusqu’à la négation des groupes 1 et 2 : c’est le phénomène du coup d’ état. Le regroupement de 1 et 2, qui était déjà latent, se concrétise et les Rouges, groupant Qollana dépouillés du pouvoir et Wanaco, vont s’opposer nettement aux Bleus, formés des entrepreneurs et d’une partie minoritaire de la population. A travers les termes, on retrouve le dualisme, un dualisme déséquilibré ou concentrique ou, aux Bleus qui ont le pouvoir mais une faible assise populaire, s’opposent les Rouges écartés du pouvoir, mais forts de leur nombre (fig. 20). Dualisme et triadisme sont bien deux phases différentes d’ une meme réalité sociale.

Figure 18

Figure 19

Figure 20
Notes de bas de page
1 A. Molinier-Fioravanti parvient aux mêmes conclusions à propos de la communauté de Yucay (1972, p. 261) : “Le “cargo” est devenu une forme de sanction communautaire du pouvoir économique des accumulateurs”.
2 Equivalent approximatif de 3 500 francs.
3 En ville, le terme de padrino (parrain) remplace celui de mayordomo quand il s’agit d’un Corta Monte.
4 Dans le meme esprit, on a vu qu’avait été institué a Pilchaca un partage des charges (musique, arbre, nourriture) a plusieurs.
5 La dépendance des varayoq par rapport aux autorités administratives apparait du reste dans le rituel de Paques. Ce jour-la les varayoq apportaient des champs communaux, du mars, des citrouilles, des fèves a l’alcalde, au gobernador et au prêtre. Et le jour de l’Assomption, ils lui offraient des poules peintes et des œufs. Sans doute est-ce tout ce qu’il reste du tribut et des prémices versés aux représentants de la couronne espagnole et de l’église.
6 Lors des élections de 1972, le programme d’une des listes était le suivant :
1. Règlement définitif des limites avec Pilchaca.
2. Appui aux paysans qui n’ont pas assez de terres.
3. Chercher a bonifier agriculture et élevage.
4. Constitution d’une coopérative communale.
5. Canalisation des eaux de Wilpo et Totora pour l’irrigation.
6. Aide aux six annexes dans leurs travaux pour le progres.
7. Appel a tous les comuneros a la compréhension et au travail pour la communauté.
7 cf. ci-dessus au contraire, 1ere part., ch., III. B, note 107.
8 Voir ci-dessus 1ere part., ch. III. B. On trouve également dans les archives un télégramme envoyé en 1963 de Huancavelica par un candidat député, a titre particulier a cinq individus de Cuenca, tous faisant partie de cette tendance centriste en formation, dont l’un exerce alors les fonctions de maire : “Semaine prochaine, serai dans votre village tournée politique. Prière convoquer amis des environs. Saluts affectueux”.
9 A.C.M., Libro de Actas del Concejo, 5/4/1958.
“Ayant touché durant son mandat la somme de 622 soles, il n’en a remis que 11. alors qu’il n’a accompli aucune œuvre,
— les entrées pour licence de commerce se montent a 152 soles : or il n’en apparait que 25,
— pour la réception de l’ingénieur, il a dépensé 149 soles, avec des reçus faux,
— sur différents reçus, il apparait des dépenses pour la faena du cimetière : or cette œuvre est financée par le centre social de Huancayo et par contrat.
10 “Loin de réclamer le pâturage de Pata-Cancha Huaycco, il l’a cédé au district de Conaica, terrain que nous possédons depuis la création de notre village, et il a reçu pour cela des gratifications des autorités de Conaica”. A.CM., 8/9/1958.
11 id. “Chaque fois qu’on demandait des certificats de naissance, mariage ou autre, il nous envoyait travailler dans ses champs et nous faisait payer 20 a 30 soles pour chaque certificat, sans reconnaître un seul centime pour notre travail”.
12 AJP. Libre de pleitos, 24/7/1971.
“Le demandeur déclara que les demandés ne sont pas arrivés a tenir leurs promesses (...), qu’ils se sont comportés de manière abusive car ce sont les compères du demandeur…”.
13 “Il arrive a imprégner de sa perversité l’esprit des gens ignorants et de condition modeste qui signent n’importe quel papier sans savoir ce qui est écrit dessus”. ACM, Lettre au préfet de Huancavelica, 18/12/1958.
14 “Pour satisfaire ses ambitions toujours mesquines, Il a fait payer des amendes illégitimes a une série de personnes, pour son propre bénéfice, et en plus il a présenté a la préfecture de Huancavelica une motion avec des signatures falsifiées et meme d’analphabètes...”, ACM, 7/9/1958 et 27/6/1958. Il s’ agissait d’une motion contre le maire en place n’appartenant pas à la tendance centriste.
15 “Durant son mandat, non seulement il était alcalde, mais aussi secrétaire, syndic des rentrées et des dépenses, il tenait les registres de l’état civil, s’occupait des adjudications, et faisait du commerce, comme il apparait sur les reçus...” ACM, 20/5/1958.
16 ACM, Lettre du Centre Social Cuenca Lima au Personero, 23/2/1967.
17 id, Lettre au Maire, 14/6/1958.
18 ACC, Lettre au préfet de Huancavelica, 5/4/1970.
19 Cf. ci-dessus IIème part., ch. III, B, 2.
20 ACMC, lettre de Poma, Alcalde du Centre Social de Lima, 19/4/67. “Bien que nous ayons eu l’intention de nettoyer et réparer le chemin en partant de la frontière avec Moya, en nous appuyant sur nos titres de propriété, les co-muneros de Cuenca furent d’avis de laisser aux Pilchaquinos leur partie, bien que ce soit surtout eux-mêmes qui l’utilisaient, et nous nous mettons au travail a partir de Peleaqasa qui, en quelque sorte est un lieu historique ou nos ancêtres défendirent aussi avec honnêteté et courage l’intégrité du territoire de Cuenca des ambitions de Pilchaca”.
21 Le problème de la formation de Pilchaca fait l’objet d’un article à paraître prochainement.
22 AJPC, Libre de Pleitos, 27/12/1971.
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