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    Plan détaillé Texte intégral A. MONETARISATION ET RELACHEMENT DES LIENS DE PARENTE SOCIALE B. FORMES DE RESTRUCTURATION ET TRANSFORMATION DES RAPPORTS DE PARENTE SOCIALE Notes de bas de page

    Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre III. La parenté sociale : forme ancienne, contenu nouveau

    p. 165-180

    Texte intégral A. MONETARISATION ET RELACHEMENT DES LIENS DE PARENTE SOCIALE B. FORMES DE RESTRUCTURATION ET TRANSFORMATION DES RAPPORTS DE PARENTE SOCIALE 1. REACTIONS AU RELACHEMENT DES LIENS DEPARENTE SOCIALE 2. NOUVEAUX PARTENAIRES ET NOUVEAUX RAPPORTS DE PARENTE SOCIALE Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Si l’on assiste aujourd’hui a une tentative de restructuration équilibrée du système communautaire, face à l’effacement progressif des sections dualistes et a l’apparition d’une troisième force concentrique, une réaction de défense semble naitre aussi face au relâchement des liens de parenté sociale, qui sont réorientés en fonction des besoins actuels et des nouvelles forces en présence. Il va sans dire que cet “effacement progressif”, ce “relâchement” et les réactions qu’ils suscitent ne sont pas envisagés comme des phénomènes de déstructuration communautaire spécifiques de I’ époque actuelle, mais qu’ils constituent plutôt des tentatives d’ adaptation dynamique et de réponse active a tout changement dans le mode d’agression des forces internes et externes qui assaillent la communauté dans son ensemble. Ce sont simplement des exemples actuels qui sont envisagés ici.

    A. MONETARISATION ET RELACHEMENT DES LIENS DE PARENTE SOCIALE

    2Il est évident que la parenté sociale a maintes fois changé dans sa forme, dans son rôle, depuis son apparition. A chaque fois un type de défense nouveau s’élabore, adapté a un mode d’oppression nouveau.

    3Aujourd’hui, ces forces de déséquilibre qui l’assaillent ont sans doute la même origine : l’apparition et le développement de formes capitalistes d’échange et de rapports de production.

    4En effet, l’échange non monétarisé disparait peu à peu pour plusieurs raisons. Les relations avec l’extérieur ont créé de nouveaux besoins que l’on ne peut satisfaire qu’avec de l’argent : ce sont certains produits alimentaires, des pièces vestimentaires, le nécessaire scolaire des enfants..., et l’économie de subsistance fait peu à peu place à un type d’économie capitaliste ou le souci de gagner de l’argent l’emporte sur celui, plus direct, d’assurer l’entretien de sa famille au jour le jour :

    “Hay que trabajar para sacar plata, pues ! ”

    (“il faut travailler pour faire de l’argent, tiens !”) est le leitmotiv qui a remplacé celui qui règne encore sur la puna :

    “para mantener, no mas !”

    (pour subsister, c’est tout). La culture des petits pois illustre parfaitement ce changement d’orientation. Destinée à la vente, elle remplace de plus en plus celle des pommes de terre qui assurait la subsistance. Il est fréquent que la moitié des terres, partagées autrefois entre les tubercules, le maïs, l’orge et le blé, soit maintenant semée en petits pois, soit vendus verts, soit stockés et vendus secs et plus chers, quelques mois plus tard. Mais il est rare que l’on puisse attendre, car la première cueillette de février-mars, dont les revenus permettent de faire la soudure jusqu’aux prochaines récoltes de pommes de terre et maïs, deux mois plus tard, est impatiemment attendue 1Les superficies semées en denrées traditionnelles ne suffisent donc plus à la consommation. Tout ce qui manque sera acheté. Etant donné qu’il n’y a plus aucun surplus, si ce n’est celui qui est destiné à la vente, on voit mal comment le système de l’échange complémentaire pourrait se maintenir, soit sous forme de troc avec compensation immédiate, soit sous forme de don avec retour différé. Or le retour immédiat sous forme monétarisée de la chose “donnée” rentre difficilement dans un lien de compérage traditionnel, qui repose sur l’honneur, la confiance et la générosité : celui qui donne ne saurait demander qu’on lui rende tout de suite compensation, encore moins fixer un “prix”, tandis que celui qui rend doit donner plus que la valeur de ce qui lui a été donné.

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    5D’autre part, l’émiettement et l’appauvrissement des terres rendent la récolte de plus en plus aléatoire. On trouve donc parfois plus sûr de gagner un salaire journalier minime mais suffisant pour l’alimentation frugale d’une famille 2, plutôt que de mettre son énergie et ses ressources dans la culture de maigres lopins de terre qui ne produiront pas les résultats escomptés. Ce choix oblige à l’achat quotidien de produits d’alimentation industrialisés, et ne permet plus la constitution d’un surplus échangeable, à court ou à long terme, contre d’autres biens agricoles.

    6Dans ces conditions, le système de dons et contre-dons qui est à la base du compérage, survit difficilement.

    7Pourtant, dans les termes et les comportements, l’échange monétarisé n’est pas encore bien distingué de l’échange rituel avec retour différé. La chose “donnée” ou “vendue” garde, à côté de son prix monétaire, une forte valeur symbolique. Entre le “don” trois œufs, qui prélude à une demande de compérage ou de services, formulée quelques jours plus tard, et celui dont on attend six soles dans l’immédiat, la différence est peu sensible, et éclaire le caractère non-gratuit des échanges inter-compérage. Seuls le temps et l’intérêt ajouté à ce que l’on donne en retour (mais terme et intérêt sont corrélatifs l’un de l’autre) différencient les deux modes d’échange et les deux vocables donner / vendre. Mais c’est là tout l’essentiel, et c’est ce que n’avait pas encore bien compris une petite fille de quatre ans, ma voisine, qui timidement me sortit de sa poche une pièce d’1/2 sol (6 centimes) trouvée ou “chipée” quelque part, en disant dans les quelques mots d’espagnol qu’elle connaissait : “Senorita, invitame tus caramelitos” (Mademoiselle, offre-moi de tes bonbons).

    8En même temps que l’échange non monétarisé, viennent à disparaitre aussi les formes traditionnelles d’entraide réciproque, qui ne satisfont plus ni le propriétaire de la terre, ni ses aides. Entre eux, le rapport de production évolue vers une forme de salariat. Le premier évoque le cout de la vie, qui rend plus avantageux le paiement d’un salaire que l’entretien d’un travailleur dans les conditions propres a la minka :

    “Avant, tout coutait moins cher. Maintenant, on ne fait plus guère minka, parce que ça fait trop de dépenses : l’alcool, la coca, la nourriture, les cigarettes... ”

    9En effet, les denrées commerciales ont remplacé celles que la terre et le travail produisaient : l’alcool est venu se substituer à la chicha, faite à base de maïs et d’orge, le riz et les pates aux céréales et tubercules traditionnels, la cigarette a fait son apparition. Finalement on compte pour 10 minkeros (les participants a la minka) :

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    10somme qui dépasse de 90 soles les 250 soles nécessaires au paiement de 10 journaliers. Le passage à la rémunération monétaire a pour conséquence une détérioration du niveau de vie et une paupérisation accrue des paysans, dues sans doute davantage a la dégradation de la situation économique nationale et locale, qu’a un renforcement délibéré de l’exploitation de la population ? Quoi qu’il en soit, la minka peu à peu est abandonnée, malgré tous les avantages qu’elle pouvait offrir. On n’évoque plus le rendement, qui jadis se voyait multiplié par le nombre de travailleurs participant à la tâche. En effet, la concurrence du travail salarié, au sein duquel règnent des rapports rigides de patron a ouvrier, a par contrecoup accentué le caractère débridé de la minka. Quand elle subsiste, c’est, plus encore qu’autrefois, l’esprit de réjouissance champêtre que celui de journée de travail qui prédomine. On y boit, on y chante, on y mange des mets de fête, on en revient ivre, c’est obligatoire et prévu (sans quoi la récolte est compromise), puisque le lendemain, un plat de nourriture symbolique est apporté au logis de chacun des minkeros pour soigner leur mal de tête ; c’est un hamoi huma (soigne-tête) :

    “Viens a la minka demain. On va apporter des fleurs a la chacra, on en mettra a son chapeau. On mangera du pain, de la bouillie de blé.. Et il faut chanter, il faut boire... ! ”

    11On conçoit que dans de telles conditions, le rendement du minkero ne vaille pas celui du péon qui travaille sous l’œil de son employeur :

    “La minka revient cher... Et puis le travail n’avance pas. On boit beaucoup, on s’amuse... ”

    12Ce n’est pas l’avis des habitants de la puna pour qui la minka reste avantageuse :

    “Ce n’est pas une dépense quand le travail avance vite ! ”

    13Le péonaje y est moins fréquent, l’autosubsistance plus générale car le développement encore faible de l’agriculture ne permet pas la formation d’un surplus ; quant au troupeau, il est encore conçu comme un capital auquel on ne touche pas.

    14Par ailleurs, quand bien même un propriétaire voudrait faire une minka, il en trouverait difficilement la main d’œuvre. Les paysans qui ont peu de terres préfèrent louer leur force de travail plutôt que de la dépenser pour une récolte aléatoire ; de la même façon, ils préfèrent aussi le péonaje a la minka. Celle-ci offrait au minkero, outre la fête accompagnant le travail, la sécurité accordée par le propriétaire protecteur, qui se trouvait fréquemment son compère supérieur, avec lequel une sorte de pacte était scellé. Or, dans les conditions actuelles, un salaire en espèces est beaucoup plus urgent que toute forme d’ “assurance sociale”. La minka ne peut rester avantageuse pour le travailleur que si, outre la fête, on lui accorde une part de la récolte présente ou à venir 3 : un salaire en nature attire souvent ceux qui ont peu de terres.

    15D’un côté comme de l’autre, les termes du contrat que suppose la minka ne sont donc plus intéressants, et chacun des contractants devient peu à peu plus exigeant, jusqu’au moment où le système craque et est abandonné. Mais, comme nous l’avons vu, la minka est en rapport direct avec les liens de parenté sociale. Par contrecoup, ceux-ci tendent aussi à se relâcher. Le propriétaire qui n’ utilise plus la minka n’a plus d’intérêt à avoir des compères qui assureront une main d’œuvre malléable. Quant à ceux qui ont peu de terres, ils ont dans l’immédiat plus besoin d’argent que de la protection d’un compère supérieur. Et de même qu’un contrat achat/vente rentre difficilement dans des rapports de parenté sociale, de même le compérage traditionnellement conçu est en principe incompatible avec des rapports de production de patron a ouvrier.

    16La tendance à l’abandon des charges religieuses ne favorise pas non plus le maintien des liens de compérage. Il y a déjà plusieurs dizaines d’années qu’elles ne servent plus à gravir la hiérarchie politique traditionnelle, puisque celle-ci a été supprimée. Elles ne peuvent plus être une marque d’ascension politique. Quant à l’ascension sociale, c’est de plus en plus l’argent qui l’assure. Quand on a le “conocimiento” dit une institutrice, on ne veut plus faire de fête. Ou alors la fête vient après toute une série de priorités : construction d’une maison, achat de terres, d’un attelage, éducation des enfants... Dans ce cas, la fête n’est plus la condition de l’ascension sociale, mais celle de l’intégration ou plutôt de la réintégration communautaire, compromise par cette ascension sociale gagnée au dehors et en dépit des normes traditionnelles. L’accumulation n’a été possible qu’en se désintégrant : émigration, relâchement des liens de parenté sociale, retrait des charges religieuses, autant de facteurs qui permettent des investissements économiques. Quand on a émergé économiquement parce qu’on a refusé les normes, la fête devient une sorte de réconciliation communautaire, la preuve et la condition de la réintégration. Mais, dans ce cas, l’argent supplée a tout et la passation de la charge ne suppose plus obligatoirement la participation d’un vaste groupe de parenté réelle ou sociale ; la bière remplacera de plus en plus la chicha, les pains de la ville les bollos des fours du village, les adornos seront achetés et les aides au besoin payés.

    17Tend également à s’effacer la spécificité des différents seuils écologiques qui favorisaient les échanges complémentaires, donc les liens de parenté sociale, entre la population de la puna et celle du kishwar. Les éleveurs traditionnels des hautes terres s’orientent vers une économie agro-pastorale, afin de se soustraire à la domination des agriculteurs de Cuenca, dont ils étaient tributaires pour toutes les denrées agricoles autres que les tubercules. Pour cela, ils font remonter encore le seuil de culture de la pomme de terre, celui de l’orge et même du blé, et descendent de plus en plus bas cultiver maïs, petits pois, fèves sur des terres travaillées en métayage, louées ou achetées a des habitants de Cuenca partis en ville. Plus besoin donc de passer par l’échange avec Cuenca pour assurer sa subsistance : on se refuse à être ses bergers, les bêtes sont vendues directement a Huancayo :

    “Les gens de Cuenca sont exigeants, durs, envieux. Ils demandent beaucoup pour rien du tout”.

    18Les produits de première nécessité y sont achetés, a moins qu’on ne se les procure a Izcuchaca ou Conaica, plutôt encore qu’a Cuenca. La volonté de rupture est totale avec les anciens “patrons” Rares sont aujourd’hui les liens de parenté sociale tissés entre le bas et le haut.

    19La tendance a l’individualisme économique et a l’accumulation fait donc disparaitre peu à peu les échanges complémentaires qui constituaient le fondement de la parenté sociale. Effectivement, une certaine catégorie de partenaires se retire, ceux dont les ressources monétaires permettent l’adoption du péonaje et qui s’ orientent vers la ville. De leurs partenaires inférieurs, ils ne retirent plus aucun avantage, bien au contraire :

    “Avoir des compères, c’est embêtant... C’est beaucoup de dépenses pour pas grand-chose. Moi je n’en veux plus. Ils tiennent compagnie pour les anniversaires, les enterrements, aident pour les safacasa, et les cimientakuy, mais c’est tout... Ils n’aident jamais à la chacra... Ils ne veulent plus”.

    “Ils viennent toujours réclamer quelque chose... des médicaments, des vêtements pour les enfants, leur matériel scolaire... Mais ils sont bien ingrats... ! ”

    20Du village ils attendent peu de choses, car ils tirent de l’extérieur l’essentiel de leurs revenus (ils sont commerçants, employés, instituteurs, ou reçoivent de l’argent de leurs enfants...). Comme ils n’ont plus besoin de la communauté pour vivre, ils peuvent se soustraire a ses normes. Du reste, ils disent avoir le “conocimiento”, savoir, et se sentent en marge des valeurs traditionnelles. C’est la ville et son idéologie qui les attire. C’est donc vers la ville qu’ils orientent leurs relations de parenté sociale, car le système n’en a pas pour autant disparu : il s’y est simplement adapté aux nécessités urbaines.

    21Les plus démunis, quant à eux, voient aussi dans le compérage une source de dépenses plus que d’avantages :

    “Ça crée des obligations... Il faut tout le temps apporter des poules, des cuves, œufs... à chaque occasion. On est plus tranquille sans compères”.

    22Mais l’opinion là-dessus n’est pas générale ; parmi les puissants comme parmi les humbles, il en est qui ont su l’aménager, l’adapter à leur avantage, et lui faire remplir un rôle nouveau, pour répondre à des conditions nouvelles, et luttent contre toutes les forces de déstructuration du système.

    B. FORMES DE RESTRUCTURATION ET TRANSFORMATION DES RAPPORTS DE PARENTE SOCIALE

    1. REACTIONS AU RELACHEMENT DES LIENS DE PARENTE SOCIALE

    23Le relâchement des liens de parenté sociale de la part d’une catégorie de la population engendre des phénomènes spontanés de réponse qui contribuent à réorienter leur sens et leur fonction.

    24Elles viennent principalement des plus démunis. Tous ceux qui essayent de se soustraire à ces liens, ceux qui, une fois engagés, ne s’acquittent pas de leur rôle ou le remplissent de façon mesquine, ou encore ceux qui se dérobent aux charges religieuses ou qui n’y déploient pas toute la libéralité de rigueur, sont l’objet de leurs critiques. Le maintien de la cohésion sociale est en jeu. Il s’agit de la resserrer.

    25On voit d’abord s’introduire ou se développer de nouvelles formes de compérage. L’usage, dit-on, vient de la ville, d’établir une relation de compérage a l’occasion de la pose de la toiture d’une maison. Il semble faire son apparition, ou plutôt sa réapparition (des rituels autour de la maison ne sont-ils pas présents dans bon nombre de civilisations agraires ?) a Cuenca. De même le compérage de coupe de cheveux semble être tombé un certain temps en désuétude, ou plutôt abandonné aux autochtones :

    “Autrefois, dit un Qollana aux yeux bleus, le cortapelo ne se faisait pas du tout. Seulement certains, ceux d’ici. Maintenant tout le monde le fait, comme a Huancayo”,

    car, a Huancayo, ou il est redevenu a la mode4, on a oublié son origine indigène. Seule la postière qui occupe une position sociale considérée, prétend que c’est une “habitude d’Indiens”

    “J’ai une vingtaine de filleuls de baptême, car il s’agit de sauver une âme, mais le corta pelo, non, ça ne me plait pas”.

    26Parallèlement, il semble que la parenté jurée connaisse une certaine expansion et cache même souvent des liens plus politiques. Elle ne touche pas seulement les plus traditionnalistes ou les plus humbles, mais des éléments souvent très actifs de la population. Suit-on l’exemple de Pilchaca, ou la fille jurée du maire, une jeune fille de vingt ans, populaire et dynamique, traite de frère, sœur, oncle, tante, grand-père ou grand-mère, une bonne partie de la population, soit qu’elle soit elle-même sœur jurée, soit que cette relation ait pour origine les liens de paternité, de filiation ou de fraternité noués par son propre père. Celui-ci, devenu Qollana, malgré ses origines indiennes et grâce au niveau social, politique et économique auquel il est parvenu, a comme mère jurée, la plus riche propriétaire du village, comme père une des personnalités qui occupa, jusqu’à ces dernières années, un rôle politique important, tous deux Qollana, des “blancs”, bien entendu. On a déjà rencontré a Cuenca l’exemple du gobernador, un Wanaco traditionnaliste de 50 ans, fils juré d’une personnalité politique intrigante, de plusieurs années son cadet. Il n’est pas impossible que les carrières politiques s’appuient de plus en plus sur les liens de parenté jurée, qui sont à la fois plus nets, donc plus spontanés ou plus autoritaires, selon les cas, et aussi plus individualistes que ceux de compérage.

    27De plus, devant la disparition progressive de la prise en charge des fêtes, qui contribuaient à ressouder, durant un an, tous les membres du groupe constitué par la parenté réelle et sociale, I’ accent semble être mis aujourd’hui sur les fêtes privées et plus particulièrement les santos ou anniversaires (ils tombent souvent le jour de la fête du Saint patron, puisque le prénom est généralement déterminé par la date de naissance), qui sont en grande vogue, et de plus en plus célébrés. Tout le rituel occidental en a été supprimé. En revanche y a été plaqué le rituel traditionnel des fêtes familiales, des fêtes de la maison en particulier (cimientakuy et safacasa), ou les compères et commères, les beaux-frères et belles-sœurs, doivent arriver chargés de fleurs et en orner le chapeau du héros du jour 5. Les liens entre compères, dont le rôle s’ étend en dehors des fêtes traditionnelles, en sont d’autant plus resserrés que les anniversaires (celui de chacun des membres de !a famille) se célèbrent à un rythme beaucoup plus qu’annuel. Aux fêtes religieuses, qui rassemblaient et faisaient participer la communauté entière, on entend substituer maintenant des fêtes de caractère familial, protégeant et cristallisant le sous-groupe constitué par la famille étendue et la parenté sociale. Car la fête est l’occasion de renouer, par-delà et grâce au débridement général, a la libération des rancœurs, au relâchement des tensions, a la coopération préparatoire, avec tous ceux qu’une année ou plus de tensions interindividuelles avaient éloignés. Ne pas vouloir se libérer, se “défouler” avec les autres, c’est leur faire un affront, c’est les rejeter,... et, de fait, il est bien difficile de ne pas boire, de ne pas mâcher la coca, de ne pas danser une fois qu’on a mis le pied dans une fête, et l’on entend le même leitmotiv :

    “Nous sommes tous frères, il faut avoir confiance ! Il faut boire, quoi ! Il faut danser ! Il faut chanter ! Il faut mâcher la coca !”

    28Ne pas participer à la communion par le défoulement total de I’ esprit et l’enivrement du corps, c’est faire preuve de mépris et de superbe, c’est surtout vouloir échapper au groupe et a la rénovation des rapports sociaux. Gare à celui qui se retirera de la fête, ou qui s’endormira avant l’aube : il sera l’objet le lendemain de la moquerie générale et on tentera de lui enlever son chapeau, garant de sa respectabilité.

    29On comprend alors l’importance que revêt le développement des fêtes d’anniversaire qui, à un moment ou la parenté sociale se dérobe, essayent de faire revivre, plusieurs fois par an, les liens sacrés et indispensables. Et malheur aussi à celui qui aura négligé de prendre part à l’anniversaire de son compère ou de son parrain. Inutile ensuite qu’il compte sur son aide, qu’il jouisse de son respect. Quelque chose aura été brisé, qu’il sera difficile de réparer :

    “Je ne peux pas aller voir mon parrain... J’ai trop honte. Qu’est-ce qu’il va me dire ? Je ne suis pas allée a son anniversaire... Il va m’envoyer promener. Quoi, tu viens me voir, tu viens me demander service, et tu n’es même pas venue à mon anniversaire... !”

    30On a souvent écrit que la passion qu’avaient les Indiens pour les fêtes naissait du besoin d’oublier, dans l’ivresse et la danse, les malheurs de la vie quotidienne. Peut-être... Mais il semble que la nécessité soit sociale avant d’être psychologique. La tristesse qui imprègne la fête, le caractère obligatoire de l’ivresse et de la danse, trahissent son rôle : resserrer une cohésion sociale distendue. Leur multiplication n’est qu’un indice du relâchement de cette cohésion, qu’il s’agit de revivifier. En ce sens, le développement des fêtes d’anniversaire entend souder fortement la famille biologique et sociale, et récupérer le sentiment de solidarité qui liait l’unité vaste que constitue la communauté au profit de l’unité restreinte que représente la famille, bien prête à se disloquer. La fête religieuse luttait contre la déstructuration de la communauté, tiraillée par le jeu des sections, la fête familiale lutte aujourd’hui contre la déstructuration de la parenté (au sens vaste), mise en péril par la tentation de l’accumulation individualiste.

    31Par ailleurs, le compérage prend de nouvelles orientations pour essayer de freiner ces tendances capitalistes. Il ne s’agit plus d’empêcher les individus de s’enrichir, mais de le faire sans qu’en puisse profiter les autres membres du groupe. L’accumulation n’est plus interdite, mais elle doit servir à tous. Ceux qui ne peuvent y parvenir se raccrochent de façon désespérés aux nouveaux riches, la nouvelle élite, comme ils s’accrochaient autrefois a ceux qui se disaient blancs et possédaient la terre.

    32Or, au fur et à mesure de la dégradation de sa situation, qui ne lui permettait plus de maintenir une emprise extérieure sur la population, cette ancienne classe dirigeante avait dû se plier aux normes communautaires et tacher, de l’intérieur du système, d’y gagner la considération qui accompagne des charges bien remplies et des liens respectés, les unes et les autres nécessaires à leur prestige et a la constitution de leur main d’œuvre. L’appauvrissement du sol, la dévalorisation des produits agricoles, la progressive prise de conscience de la population, les amènent à changer actuellement d’orientation et donc à tenter de liquider progressivement tout !’ arriéré de contraintes sociales qui les rattachent encore au groupe communautaire. Celui-là même qui déclarait que les liens de compérage n’étaient qu’une source d’ennuis et de dépenses, que les compères ne voulaient plus aider aux travaux des champs constate que :

    “L’agriculture, ça ne rapporte plus rien, même si on a des terres. On se tue au travail pour rien. Les péons, ils ne veulent plus travailler, il faut leur courir après, sauf si on les paie très cher. Ils deviennent de plus en plus exigeants... Une boutique, ça rapporte bien plus, sans se fatiguer !”

    33Tout autre est le cas des “Espagnols” de la dernière vague, ceux qui ne sont arrivés dans la communauté qu’à la fin du xix° s. ou au début du xx°, a une époque ou déjà le capitalisme et ses méthodes avaient pénétré la vie nationale. Ils étaient donc mieux armés pour maintenir leur individualisme et pour soumettre la population a des rapports de domination sans avoir besoin de s’intégrer à son système social ; et jusqu’à ces derniers temps, ils étaient connus pour ne jamais participer à une fête, encore moins en organiser. Cependant, il semble qu’ils aient assez récemment changé de politique et qu’ils aient compris, quant à eux, tout l’intérêt du compérage. Ainsi, les premiers qui ont dû rentrer dans le système communautaire, essaient maintenant, par les méthodes capitalistes de s’en dégager, tandis que les seconds, qui jusqu’a présent ont su rester à l’extérieur de ce système pour mieux le dominer, tentent d’en détourner le sens et la fonction et de l’utiliser à leur profit. C’est évidemment vers ces derniers, ces nouveaux partenaires inespérés que se dirige une part importante de la population qui essaye de se raccrocher a tout ce qui peut assurer sa protection et sa cohésion.

    2. NOUVEAUX PARTENAIRES ET NOUVEAUX RAPPORTS DE PARENTE SOCIALE

    34Comment ces nouveaux partenaires se définissent-ils ? Il s’ agit principalement d’une catégorie d’individus qui disposent de ressources monétaires, qu’elles leur viennent d’un emploi salarié, ou de bénéfices commerciaux. Les premiers habitent généralement en dehors de Cuenca. Ouvriers de chemin de fer, artisans, mécaniciens, menuisiers ou tailleurs, employés de banque, d’administration, ils sont en contact avec le monde urbain des affaires, de la politique, du négoce, sans pour cela bénéficier en ville d’un statut social très haut. Ils forment la masse des “cholos” ces Indiens “désin-dianisés” qui ont troqué leurs valeurs contre celles de la ville, ces individus récemment urbanisés, qui vivent souvent dans des conditions plus précaires 6qu’a la campagne, ou, du moins, leur intégration sociale était assurée. Perdus dans la masse urbaine ou ils ne sont rien, ils éprouvent le besoin de compenser cette insatisfaction, et de légitimer leur présence en ville, par le prestige et l’autorité qu’elle leur confère parmi leurs concitoyens de la campagne, vis-à-vis de qui ils affichent le plus profond mépris.

    35Quant aux négociants, les plus nombreux, tout en jouant le rôle d’intermédiaires commerciaux de ville a village, entre lesquels ils sont en continuelle navette, surtout en temps de récoltes, ils gèrent un dépôt d’épicerie a Cuenca, ou ils laissent généralement leur femme.

    36Les uns pour compenser l’anonymat urbain et se ménager une issue de secours au cas où les pressions de la ville deviendraient trop pesantes, les autres par intérêt économique, ont besoin de se faire une clientèle et de prendre en mains la vie politique. Ils se posent donc comme les champions du modernisme, face à l’élite traditionnelle, actuellement au pouvoir, qui pratique encore un mode de vie que ne vient moderniser qu’un réchaud a kérosène, ce qui ne veut pas dire que les premiers soient plus progressistes que les seconds. Au contraire, a un moment ou l’ancienne élite essaie de se libérer des normes de vie traditionnelles qu’elle remet en question, car elle y voit une entrave au progrès, les “entrepreneurs” 7tendent de les utiliser à leur profit. Leur intérêt est de maintenir la population dans son indianité, tout en prétendant l’“élever à la civilisation” et de se servir de son système d’organisation pour l’assujettir, un peu à la manière des hacendados d’autrefois. Mais, en même temps, ils sont a Cuenca les représentants de la ville et de l’argent. Ils doivent donc persuader la population qu’ ils agissent pour son bien et lui apportent le progrès. Leur politique va alors s’orienter dans le sens d’un paternalisme fortement teinté de démagogie et de dirigisme. Ils prêtent d’importantes sommes d’ argent, ils reçoivent chez eux la population, ils “traitent bien les gens” entretiennent avec tous des relations qui voudraient passer pour fraternelles. En revanche, ils répètent a qui veut les entendre que la population “ne sait pas travailler”, “ne sait pas s’organiser, se nourrit mal, est sale et paresseuse” et se montrent hostiles a tout type de réformes progressistes car, disent-ils “elle n’est pas prête, il faut tout lui apprendre”.

    37Mais, ou vont-ils recruter leurs alliés ? Nous avons vu que les forces de déstructuration de la parenté sociale, provoquée principalement par la montée du capitalisme (disparition de l’échange non-monétarisé, des formes traditionnelles et réciproques d’entraide, de la prise en charge de fêtes...) se heurtaient à la réaction d’une certaine catégorie de la population, la plus humble et la plus traditionnaliste. Elle sent que la prospérité que certains ont acquise lui échappe, que les lois de la cohésion communautaire, qui empêchaient l’enrichissement individuel, sont enfreintes, que, si elle ne peut empêcher l’individualisme accumulateur, elle peut tenter de s’y accrocher et obliger les riches a dépenser, sinon pour l’ensemble de la communauté, du moins pour ceux qui savent les utiliser. Les “entrepreneurs”, ce “groupe de l’extérieur” trouvent donc dans la réaction du bas une clientèle facilement récupérable.

    38La boutique va être le lieu privilégié de l’exploitation des uns et de la domination des autres. Il vaut la peine de se pencher sur le processus de commercialisation des biens produits a Cuenca- La boutique joue un double rôle, un rôle de centre d’achat, et un rôle de centre de vente, et les mécanismes qui s’y jouent se fondent sur la rareté de la monnaie.

    39Quand tout l’argent liquide disponible dans la communauté a été investi dans les semailles, quand, de janvier à mars, les récoltes sont pratiquement épuisées, les commerçants échangent, dans des conditions très défavorables pour les producteurs, le maïs, le blé et l’orge, contre des denrées commercialisées, devenues alors indispensables (riz, pâtes alimentaires...). Au moment où ces produits agricoles deviennent rares sur le marché extérieur, ils peuvent les revendre a un prix presque double :

    “Je profite de ce que les gens n’ont pas d’argent et sont dans le besoin pour leur donner du riz, de l’huile, contre du maïs ou de l’orge. Par exemple, pour 1 arrobe de maïs, je leur donne pour 55 soles de sucre, de nouilles, de riz... C’est très intéressant parce que si les gens avaient de l’argent, ils -m’en demanderaient 80 soles. C’est ce qu’ils demandent aux gens de la puna quand ils descendent acheter du maïs... Dans le commerce, on gagne toujours... ! ”

    40Ce maïs acheté a 55 soles peut être revendu en ville a 80 soles au minimum. Il peut se faire aussi que les paysans dans le besoin paient ces produits alimentaires par leur force de travail :

    “Mon père, il ne cherche jamais de péons. Ce sont eux qui viennent pour qu’on leur avance de l’orge, du sucre, du riz de la tienda, surtout pour les fêtes... Ils paient en travaillant aux champs... ”

    41Au moment des récoltes, leur tactique change. Ce n’est pas la monnaie qui est rare, c’est la disponibilité et les compétences pour commercialiser la récolte. Le temps presse, il n’est pas facile de se rendre en ville, on n’a pas confiance dans les acheteurs de Huan-cayo qui faussent leur balance, on ne sait pas se défendre contre eux. On préfère donc confier sa récolte a un Cuenquino habitué au négoce. Souvent l’affaire a été conclue la veille, et celui-ci attend livraison de la marchandise a l’arrêt du chemin de fer. Il l’accompagne jusqu’a Huancayo ou un revendeur, avec lequel il n’est pas rare qu’il entretienne des relations de compérage, charge la marchandise en camion jusqu’à Lima. Les prix de vente sont généralement doubles des prix d’achat, a moins bien sûr que l’offre ne soit trop importante a la capitale :

    “Mais il y a des jours ou }e peux faire 1 000 a 2 000 soles, a la saison”.

    42Il s’agit généralement de petits pois ; les plus grosses “fortunes” a Cuenca viennent de la :

    “La fête de Noel sera belle ! Le mayordomo a de l’argent, avec le commerce de petits pois qu’il fait ! II a des relations a Huancayo, il y a travaillé longtemps. Alors il a ses entrées à l’usine de petits pois. Il achète ici au kilo de 2 a 5 soles, et vend a l’usine 8 a 10 soles. C’est de la que vient tout son argent ! ”

    43Mais pour que le système se maintienne, il faut que la confiance dure. Certains se sont bien rendu compte que les revendeurs s’ enrichissaient à leurs dépens. Pour leur échapper, un mouvement massif se déclencha un jour, et tous décidèrent d’aller vendre leurs petits pois au marché d’Acostambo, bourgade située a une quinzaine de kilomètres en amont de Cuenca, sur la route de Huancayo. Un revendeur du lieu avait promis d’acheter toute la récolte et même de mettre à la disposition des producteurs un camion qui les attendrait sur le bord de la route. Le jour dit, on faisait la queue, a six heures du matin, pour passer, chargé de sacs, le pont suspendu qui enjambe le Mantaro, et une longue file d’ânes attendait le long du chemin. Chacun supputait le prix qu’il allait pouvoir tirer de ses deux ou trois sacs. 45 sacs partirent ainsi au marché, accompagnés de leur propriétaire féminine, chargée d’assurer la vente, tandis que l’homme était remonté travailler aux champs. Mais, première désillusion, le prix du transport leur fut compté, a raison de trois soles par personne, presqu’autant que le bus. Ensuite le chauffeur, qui n’avait pas le droit de transporter de cargaison humaine, fit descendre tout le monde a 2 km en contrebas du village, et emmena les sacs jusque devant la balance de son patron. Le temps que les Cuenqui-nas inquiétés les retrouvent, certains avaient déjà été pesés. On les paya, et elles durent se contenter de la somme consentie sans discuter. Outre que les prix pratiqués (2 soles /kg) ne correspondaient pas aux promesses qu’on leur avait faites (4 a 6 soles /kg) la balance du revendeur enregistrait des poids bien inférieurs à ceux que l’on avait escomptés :

    “Ce sont des voleurs ! J’ai pesé 165 kg a Cuenca. Ici, ils m’en pèsent 149 ! Si j’avais su, je ne me serais pas dérangée, et j’aurais vendu a l’arrêt de train a Juan !”

    44La sœur de Juan, elle, conclut :

    “C’est bien fait, ils n’avaient qu’à vendre à Juan la veille. Il leur en aurait proposé 2,5 soles /kg. Mais ils n’ont pas voulu, ils croyaient qu’a Acostambo on leur en donnerait au moins 5 !”

    45A cela s’ajoute que le bus de retour se fit attendre jusqu’à trois heures de l’après-midi et que les femmes n’étaient pas rentrées chez elles avant 5 heures. Une journée perdue pour rien !

    46Pour garder cette confiance, les commerçants cherchent à s’ attacher une parenté sociale. Suivant le vieux modèle de l’échange complémentaire entre compères, leurs partenaires inférieurs leur apporteront le produit de leurs terres contre des marchandises de leur boutique, sans se rendre compte que la suppression du terme entre le “don” et le “contre-don” a transformé les rapports d’échange, et a, du même coup, non seulement supprimé l’intérêt que tout contre-don doit ajouter à la valeur du don, mais aussi dévalorisé le “don” Une seule chose se passe : au lieu que les deux partenaires soient alternativement obligés l’un de l’autre, l’un est maintenant dans une position de demandeur perpétuel du second qui, fort de sa situation acquise une fois pour toutes, et qui ne peut être remise en question, peut se permettre de rendre moins que ce qu’il a reçu, tout en faisant croire à son partenaire qu’il lui rend service : c’est la base de son enrichissement, qui lui-même lui permet d’accroitre davantage encore le fossé qui sépare les deux compères.

    47Comme nous l’avons souligné, il y a toujours eu évolution de la forme et du rôle du compérage. Cette évolution est sans doute plus radicale aujourd’hui, du fait de l’apparition du capitalisme, qu’il sert à masquer. Il semble en effet que la population de Cuenca soit en train de se scinder entre une majorité de producteurs et une minorité de revendeurs, dont les rapports exploitants-exploités sont cachés et permis par la forme ancienne de complémentarité. Jamais les mécanismes d’intégration n’ont autant servi les mécanismes de domination.

    48De même la montée au pouvoir de “ceux de l’extérieur”, qui travaillent a Huancayo ou Huancavelica, suppose aussi la constitution sur place d’un réseau d’informateurs et d’intermédiaires politiques, que l’on se gagne facilement en les intégrant dans sa parenté sociale, et en essayant de les faire nommer a certains postes clefs, comme celui de gobernador. A la différence du maire qui est élu et de ses adjoints et conseillers qui sont proposés par le maire, le gobernador est nommé par le préfet, qui, lui-même ou ses subalternes, se trouve fréquemment en relation de compérage avec les personnes les plus influentes des communautés. En 1970-71, occupait le poste de gobernador le fils juré d’un individu de ce groupe de l’extérieur et en 1971-72, le compère inférieur d’un autre. Ce groupe qui est en opposition totale avec les autorités municipales en place, entretient en revanche d’étroites relations avec les autorités provinciales. L’un de ses membres est le compère de l’inspecteur des Affaires Indigènes de Huancavelica. Des 1960, un acte du conseil municipal dénonce ce lien entre les deux hommes. Il était justement question de demander l’expulsion de la communauté de cet individu accusé de toutes sortes d’abus, dont celui de “considérer la communauté comme sa propre hacienda”8. Or, on fit venir, pour régler l’affaire, l’inspecteur des Affaires Indigènes

    “qui prit parti pour lui (...) et lui donna toute la préférence car c’est son compère, puisqu’il a baptisé un de ses fils, et aussi confirmé un des autres... ”

    49Autre exemple : en 1970, une réunion du conseil municipal est interrompue par l’irruption de six personnes, protestant contre le renvoi d’un des instituteurs, qui exerçait une influence politique très importante, et s’était rallié au groupe de l’extérieur. Or ces six personnes entretiennent toutes des relations de parenté sociale avec les membres les plus influents de ce groupe (4 sont des compères inférieurs, 1 est filleul de mariage, 1 est fils juré). Le registre des plaintes de la justice de paix ou est consignée l’affaire précise :

    “La Señora N, commère (de l’instituteur) a fait tous les préparatifs, a visité toutes les maisons et a réussi à convaincre les pères de famille et d’autres personnes de provoquer cette rébellion contre le gouvernement révolutionnaire local, représentent de l’actuel Régime révolutionnaire”

    50L’orientation politique de la manœuvre est claire, mais nous y reviendrons. Ce qu’il importe de souligner est le réseau politique constitué à travers les relations de parenté sociale. Les “pères de famille” que l’on a pu se rallier, et dont la signature figure sur le registre sont tous, en fait, des parents sociaux inférieurs de ce groupe de l’extérieur. Aucun de ses membres n’apparut, mais il fit faire le travail d’opposition par ses subordonnés dévoués, faisant croire ainsi a une action venant de la masse 9.

    51Nous assistons donc a une transformation des relations de parenté sociale. Les compères inférieurs ne deviennent plus que des jouets manœuvrés par leurs compères-supérieurs, que ces derniers soient mus par une ambition économique ou politique (du reste, il n’y a pas toujours de distinction bien nette entre les deux groupes ; tous deux suivent les mêmes orientations et les mêmes normes, et les premiers se rallient facilement aux seconds). De leurs compères supérieurs, auxquels ils se raccrochent désespérément, dans I’ espoir de profiter de leur bonne fortune, ils n’obtiennent en fait que la certitude de pouvoir consommer sans argent (mais le fossé entre les uns et les autres s’accroit davantage au lieu de se combler), et de simples promesses verbales qui, de toutes façons, ne seront pas tenues : le maintien de l’indianité est en fait la condition de leur pouvoir et la preuve de leur propre ascension.

    52Plus les liens de parenté se resserrent entre les deux groupes de partenaires, plus ils les séparent. Le compérage, qui permettait déjà la domination d’un groupe sur l’autre, devient un instrument d’exploitation des uns par les autres, sans que ce passage apparaisse aux partenaires inférieurs : plus leur situation se détériore, plus, en s’accrochant à leurs partenaires qu’ils enrichissent, ils contribuent à la détériorer davantage encore. Le mode d’échange s’est transformé. Or les rapports d’échange et la forme sous laquelle ils se manifestent, les rapports de parenté sociale, restent apparemment identiques. Cette continuité masque un changement de fond réel ; les partenaires inférieurs s’y laissent prendre.

    53A chaque fois donc que des forces centrifuges menacent la cohésion de la communauté, celle-ci essaye de réagir en créant des mécanismes de défense et de contrôle de la situation. Face à I’ apparition de cette troisième force, elle essaie d’une part de se réorganiser de façon dualiste, d’autre part de freiner cette différenciation et cette émergence. Mais elle ne fait que la favoriser puisqu'à son insu le système a évolué, tout en gardant extérieurement la même forme. Se cramponner au contenant (les formes de la parenté sociale) alors que le contenu s’est transformé (l’échange est devenu totalement inégal), ne fait qu’accroitre les incompatibilités (de même que l’eau prise en glace dans une bouteille finira par faire éclater le verre). Nous nous trouvons effectivement devant la contradiction suivante : d’une part la communauté essaie de lutter contre l’apparition de cette forme de triadisme, qui par définition est une force de domination, on l’a vu, et qui dans la conjoncture actuelle reflète la montée du capitalisme, en lui opposant dualisme et quadripartition, d’autre part ses tentatives pour resserrer la cohésion sociale provoquent au contraire son éclatement et facilitent l’émergence au centre de cette troisième force. Cette contradiction a son origine dans le changement de nature du mode d’échange et de production, à l’intérieur d’un système formel inchangé. Cette forme ancienne des rapports sociaux cache et justifie l’émergence encore timide d’une nouvelle classe sociale, ce qui contribue du même coup à leur maintien, puisque c’est sur eux qu’elle fait appuyer sa domination. La contradiction ne sera résolue que lorsque la communauté commencera à dissocier forme et contenu, c’est-à-dire rapports sociaux anciens et exploitation nouvelle. C’est effectivement ce qui est en train de se produire.

    Notes de bas de page

    1 Les petits pois offrent plusieurs avantages : d’abord ils se récoltent rot (ce qui permet de limiter l’extension des terres consacrées aux autres denrées : une provision de huit mois de tubercules et céréales —juin a février— est suffisante car la vente des petits pois peut combler le trou de février à mai) ; ensuite la cueillette s’échelonne sur trois a quatre mois, et la récolte peut donc s’écouler progressivement; enfin et surtout, ils se contentent de sols maigres et caillouteux; ils terminent donc le cycle de rotation des cultures et peuvent se semer plusieurs années de suite en remplacement de la jachère qui était nécessaire à la culture de la pomme de terre.

    2 Budget d’une famille de 4 enfants possédant 2 yug. de terre : 10 soles par repas, et 5 soles pour le petit déjeuner : 25 soles par jour. C’est le prix d’une journée d’ouvrier agricole.

    3 Voir ci-dessus, 1e part., ch. 2.

    4 On prétend qu’après, les cheveux poussent plus beaux.

    5 Voir le rituel du compadre wayta, ci-dessus Ière part., chap. Il, A, 3.

    6 Un Cuenquino qui vécut plusieurs années à Lima puis a Huancayo comme aide-boulanger tandis que sa femme travaillait comme “empleada" dans les maisons bourgeoises (elle fut même employée par des “gringos" a san Isidro, quartier le plus chic de la capitale), décida de revenir se fixer a Cuenca, car il avoue qu’en ville leur maigre salaire n’arrivait pas à compenser les dépenses imposées par le milieu urbain.

    7 cf. ci-dessus la signification donnée a ce terme.

    8 Actas del Concejo, 8/9/1960.

    9 On peut rapprocher ce phénomène de ce qui se passe dans certains secteurs de la capitale même. En 1972, un tract était distribué dans la rue devant le plus grand hôtel de Lima, émanant du “Syndicat des Ouvriers" de l’Hôtel, déclarant que “de même que le Gouvernement Révolutionnaire a liquidé l’ oligarchie, nous, les travailleurs, liquiderons les relations paternalistes auxquelles on nous soumet. L’entreprise voudrait faire de nous des hommes sans initiative, individualistes... apathiques et indifférents à notre propre situation . . . ; pour y arriver, elle a créé de nombreux mécanismes, par exemple le “compérage" etc. forme typique qui existait avant dans les haciendas de la sierra, c’est-à-dire entre l’hacendado et le paysan.

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    2 Budget d’une famille de 4 enfants possédant 2 yug. de terre : 10 soles par repas, et 5 soles pour le petit déjeuner : 25 soles par jour. C’est le prix d’une journée d’ouvrier agricole.

    3 Voir ci-dessus, 1e part., ch. 2.

    4 On prétend qu’après, les cheveux poussent plus beaux.

    5 Voir le rituel du compadre wayta, ci-dessus Ière part., chap. Il, A, 3.

    6 Un Cuenquino qui vécut plusieurs années à Lima puis a Huancayo comme aide-boulanger tandis que sa femme travaillait comme “empleada" dans les maisons bourgeoises (elle fut même employée par des “gringos" a san Isidro, quartier le plus chic de la capitale), décida de revenir se fixer a Cuenca, car il avoue qu’en ville leur maigre salaire n’arrivait pas à compenser les dépenses imposées par le milieu urbain.

    7 cf. ci-dessus la signification donnée a ce terme.

    8 Actas del Concejo, 8/9/1960.

    9 On peut rapprocher ce phénomène de ce qui se passe dans certains secteurs de la capitale même. En 1972, un tract était distribué dans la rue devant le plus grand hôtel de Lima, émanant du “Syndicat des Ouvriers" de l’Hôtel, déclarant que “de même que le Gouvernement Révolutionnaire a liquidé l’ oligarchie, nous, les travailleurs, liquiderons les relations paternalistes auxquelles on nous soumet. L’entreprise voudrait faire de nous des hommes sans initiative, individualistes... apathiques et indifférents à notre propre situation . . . ; pour y arriver, elle a créé de nombreux mécanismes, par exemple le “compérage" etc. forme typique qui existait avant dans les haciendas de la sierra, c’est-à-dire entre l’hacendado et le paysan.

    Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine

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    Ce livre est cité par

    • Lausent, Isabelle. (1983) Pequeña propiedad, poder y economía de mercado. DOI: 10.4000/books.ifea.1565
    • Molinié Fioravanti, Antoinette. (1982) La vallée sacrée des Andes. DOI: 10.4000/books.ifea.1520
    • Netherly, Patricia J.. (1984) The Management of Late Andean Irrigation Systems on the North Coast of Peru. American Antiquity, 49. DOI: 10.2307/280017
    • Trotignon, Jérôme. (2007) Latin American Trading Groups: Building or Stumbling Blocks? A Gravity Model With Panel Data. SSRN Electronic Journal. DOI: 10.2139/ssrn.1015733
    • Salomon, Frank. (1982) Andean Ethnology in the 1970s: A Retrospective. Latin American Research Review, 17. DOI: 10.1017/S0023879100033653

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    Houdart-Morizot, M.-F. (1976). Chapitre III. La parenté sociale : forme ancienne, contenu nouveau. In Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1384
    Houdart-Morizot, Marie-France. « Chapitre III. La parenté sociale : forme ancienne, contenu nouveau ». In Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine. Lima: Institut français d’études andines, 1976. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1384.
    Houdart-Morizot, Marie-France. « Chapitre III. La parenté sociale : forme ancienne, contenu nouveau ». Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine, Institut français d’études andines, 1976, https://doi.org/10.4000/books.ifea.1384.

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    Houdart-Morizot, M.-F. (1976). Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1371
    Houdart-Morizot, Marie-France. Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine. Lima: Institut français d’études andines, 1976. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1371.
    Houdart-Morizot, Marie-France. Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine. Institut français d’études andines, 1976, https://doi.org/10.4000/books.ifea.1371.
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