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    Plan détaillé Texte intégral A. STRUCTURE SOCIALE ET RITUEL B. STRUCTURE SOCIALE ET HISTOIRE C STRUCTURES DIAMETRALES ET CONCENTRIQUES D’APRES LEVI-STRAUSS Notes de bas de page

    Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre II. Dualisme, rituel, et histoire

    p. 142-164

    Texte intégral A. STRUCTURE SOCIALE ET RITUEL B. STRUCTURE SOCIALE ET HISTOIRE 1. MISCEGENATION, METISSAGE ET SECTION A CUENCA DU XVIII° AU XX° S. 2. FORCES EN PRESENCE A CUENCA DEPUIS LE XVIII° S. 3. TENTATIVES DE RESTRUCTURATION DUALISTE C STRUCTURES DIAMETRALES ET CONCENTRIQUES D’APRES LEVI-STRAUSS Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Les résultats du chapitre précédent nous incitent à reconsidérer le problème du dualisme. Les rapports chiffrés laissent percevoir l’existence d’un déséquilibre profond entre chacune des deux sections, conçues traditionnellement comme complémentaires. Le dualisme qu’elles manifestent est des plus mouvants. De l’une a l’autre section, des passages se produisent. Leur homogénéité s’estompe, et on se demande même si, entre chacune d’elles, n’apparait pas une autre catégorie d’individus qui ne se reconnaissent plus dans aucune des deux, et ne participe plus de la structure ni de l’une ni de l’autre.

    2Par ailleurs, l’étude du rituel, la confrontation des données avec celles de l’histoire, nous mettent en présence de cas qui ne coïncident pas avec ce que, jusqu’à maintenant nous croyons savoir. Doit-on les interpréter comme des anomalies, ou comme autant d’aspects différents de la réalité

    A. STRUCTURE SOCIALE ET RITUEL

    3Résumons brièvement les constatations que nous avons été amenés à faire dans notre première partie : à Cuenca, deux sections, Qollana et Wanaco, s’articulent de part et d’autre d’une rue centrale qui constitue le “diamètre” du cercle villageois, dont la place jouerait le rôle de centre géométrique. Elles ont à peu près la même extension, et sont encore, théoriquement du moins, endogames, résidentielles et rivales. Ces deux moitiés représentent la réduction, au sens propre, de six ayllu groupés par les Espagnols, et qui, au cours du temps, se sont scindés en deux groupes de trois, qui sont sans doute le reflet de l’ancienne division dualiste préhispanique en Hanan, section du haut, et Hurin, section du bas. Aux Qollana les nobles, les forts, les supérieurs, s’opposent les Wanaco, le peuple, les faibles, les inférieurs.

    4Or, on constate d’abord que ce dualisme diamétral peut, sans changer de nature, se dédoubler pour former une structure quadripartite ou les éléments s’opposent deux à deux. Certains informateurs divisent en effet chaque section en deux quartiers. Le côté Wanaco est scindé en un quartier Pukaraqay et un quartier Qoqoña, le coté Qollana en un quartier Inca Calle et un quartier Chakipata, groupés chacun autour d’une chapelle située à l’un des quatre coins du village. Ces quatre quartiers ont du reste une existence réelle puisque les membres de chacun d’eux doivent se charger, au mois de mai, de la fête de leur chapelle, et a Corpus Cristi, de l’installation de quatre autels-reposoirs, ou fera halte la procession qui passera dans les rues du village (Fig. 9).

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    Figure 9. Les quatre reposoirs de la fête de Corpus Cristi et le trajet de la pro- cession autour du centre.

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    Figure 10. Les cinq chapelles et le trajet de la procession de la Pentecôte autour du village.

    5A cette occasion, la rivalité est acharnée. Tôt le matin, les hommes du quartier sont allés couper un arbre, tandis que les femmes s’affairent à la recherche de tous tissus ou vêtements de couleurs vives, d’objets brillants et clinquants (couverts, plats de métal, phare de voiture... et autrefois, on louait, dit-on l’argenterie de l’hacienda voisine...) de drapeaux péruviens, dont elles habillent le mat dressé au coin rituel, sous la direction de l’altarero (de l’espagnol altar : autel), recruté par le mayordomo de la fête. Entre chaque groupe, l’émulation est grande. A chaque passant on offre un verre de chicha, en lui demandant son avis sur le reposoir fait par le quartier, on envoie les enfants pour s’informer des réalisations des autres... Ainsi, la rivalité qui, dans toutes les fêtes, oppose une moitié à l’autre, se dédouble en une compétition a quatre éléments, ou, à l’intérieur de chaque moitié, un quartier est le rival de l’autre.

    6De plus, il y a une trentaine d’années encore, durant la période de Carnaval, chaque quartier dressait alternativement son Corta Monte, l’arbre de mai du folklore européen, aux quatre coins externes du village, et devant chacune des chapelles. L’usage, comme on le verra, parait renaitre.

    7Cependant, à coté de tous ces éléments binaires, simples ou dédoublés, on trouve à Cuenca toute une série d’autres indices qui renvoient à une structure a nombre impair d’éléments.

    8Certains informateurs, au lieu de diviser le village en deux ou quatre quartiers, en citent cinq, groupés autour de cinq chapelles (fig. 10), celles des quatre coins du village, plus celle de San de la Cruz, située légèrement en retrait au bout d’un terre-plein qui domine le rio Mantaro, à l’entrée du village : cette zone était-elle autrefois habitée et correspondait-elle à l’emplacement d’un autre quartier ? Nous avons déjà soulevé ce problème1. Toujours est-il qu’autrefois la procession de la Pentecôte (Espiritu) et de la Sainte Croix (Santa Cruz) faisait rituellement le tour de ces cinq chapelles en commençant par cette dernière.

    9D’autres encore y comptent trois quartiers, diversement découpés. Pour certains, deux de ces trois quartiers recouvrent les deux sections traditionnelles, tandis que le troisième est constitué par un secteur situé au-dessus du village, à cheval entre les deux sections (fig. 11a). Il n’était sans doute pas prévu dans le plan initial, puisqu’il échappe à son tracé quadrangulaire. Pour d’autres, le troisième quartier est le “centre”, mais les avis sont partagés quant à sa délimitation. Il est soit constitué par les cuadras qui entourent la place (fig. 11b), soit déterminé par le chemin emprunté par la procession de Corpus Cristi (fig. 11c). Mais, dans tous les cas, il s’agit d’une division de type géographique ou politique, qui ne remet pas en cause la division sociale dualiste Qollana/Wanaco. La première s’appuie sur une extension du village en dehors de son cadre (a). La deuxième (b) correspond à une structuration idéalisée, a l’image des centres urbains. Quant à la troisième (c), qui coïncide avec le rituel, elle semble renvoyer à l’organisation hispanique du centre réservé au pouvoir. Il groupait a Cuenca, on l’a vu2, l’église, le presbytère, le cabildo et la prison, et, bien qu’ils aient été, a l’origine, interdits de séjour dans les communautés, des Espagnols, qui ne tardèrent pas à s’y installer (fig. 12).

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    Figure 11. Possibilités de division de Cuenca en trois quartiers.

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    Figure 12. Reconstitution du plan du centre de Cuenca durant la période coloniale.

    10Par ailleurs, loin d’être l’expression de visions individuelles isolées, cette notion de centre semble être un des éléments de base de l’organisation sociale. Le rituel nous le montre.

    11Nous avons vu que lors des fêtes de Noël et de Corpus Criati, un troisième élément arbitrait en quelque sorte le conflit entre les deux groupes rivaux. A Noël, entre le mayordomo de san Vidal, représentant les Qollana, et celui du Nino représentant les Wanaco, apparait celui de la Mamacha (la Vierge) qui n’a d’autre rôle que de s’interposer en toute impartialité entre les deux bandes rivales.

    “La Mamacha sort le deuxième jour seulement, le jour des Innocents, à midi, pour séparer les deux autres groupes. Le Niño fait un tour de son coté en remontant la rue Oyala, san Vidal fait un tour de l’autre coté en remontant Amarguras. et la Mamacha attend au milieu devant l’église pour empêcher que les deux groupes se rencontrent, parce qu’il y a qapinakuy, et le dernier jour, le qaqinakuy est très fort”3

    12Le Niño et san Vidal, c’est-à-dire les mayordomos en charge, leur orchestre et leur groupe de danseurs, accomplissent ainsi des circuits semblables de part et d’autre de la place (fig. 13) l’équilibre est rétabli par l’élément médiateur de la Mamacha qui, occupant la cuadra centrale, fait reculer la limite Wanaco une cuadra plus loin, et soustrait le centre a toute occupation de l’une ou l’autre partie. Quand on demande d’où vient la Mamacha, a quelle section appartient son mayordomo, car il faut bien qu’en pratique du moins il soit originaire d’un côté ou de l’autre, on répond invariablement qu’elle n’appartient à aucun quartier, a aucun coté, qu’elle ne prend parti ni pour les uns, ni pour les autres, qu’elle joue seulement un rôle d’arbitre- On finit par dire quelquefois que son mayordomo peut être indifféremment Qollana ou Wanaco, et les faits le confirment4.

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    Figure 13. Trajets de danse du groupe du Niño et du groupe de san Vidal à Noël.

    13A la fête de Corpus Cristi, il n’y a que deux mayordomos pour perpétuer la rivalité rituelle. Mais, outre que les autorités doivent arbitrer le qapinakuy, le jour de la procession tandis que le gagnant du concours de feux d’artifices, arbitré par ces mêmes autorités, doit “sortir” la Vierge, et le vaincu le Nino, le prêtre, troisième élément, a la charge, comme il est normal, du Saint Sacrement. La nécessité de laisser au prêtre le port du Saint Sacrement ne dérangeait absolument pas les structures existantes. Celui-ci représentait l’élément médiateur, au-dessus des parties, rôle joué à Noël par la Mamacha. De chaque côté pouvaient s’opposer, comme de coutume, les deux sections, derrière leur représentation tutélaire. C’est ce que ne comprenait pas très bien l’Evêque de Huancavelica qui, en 1972, officia à Cuenca pour la fête de Corpus Cristi :

    “Pourquoi la Vierge, l’Enfant Jésus avec le Saint Sacrement ? pourquoi ? Mais ça n’a rien à voir, absolument rien !”

    14La réponse que lui opposait les Cuenquinos,

    “Pour accompagner, c’est tout, comme c’est la coutume !”

    15ne pouvait le satisfaire.

    16Ce caractère a la fois “transcendant”, pourrait-on dire, et obligatoire d’un troisième élément est confirmé par un fait singulier : c’est l’organisation qui, spontanément, se met en place quand il arrive qu’aucun mayordomo ne se soit déclaré pour assumer ce rôle de médiateur que symbolise la Mamacha : Il y a, à ce moment-là, Yanacancha. Les autorités communautaires, autrefois les Varayoq, actuellement le président de l’administration de la communauté, doivent se charger d’organiser une cotisation générale pour payer un orchestre, et de trouver des volontaires pour diriger le groupe qui s’interposera entre les deux sections, et jouera le même rôle que la Mamacha :

    “De toute façon, on ne peut pas laisser les deux groupes tous seuls face à face !”

    17Or, l’étude de l’histoire vient à l’appui de ces observations.

    B. STRUCTURE SOCIALE ET HISTOIRE

    18Malgré ce que nous avons pu en dire, les deux sections sont en fait de moins en moins endogames, résidentielles et rivales ; de l’une a l’autre, la ligne de partage se brouille. L’organisation sociale de Cuenca fait-elle donc l’objet d’un phénomène de dégradation progressive ? Doit-on ; à l’exemple des anciens du village nostalgiques, interpréter les changements qui semblent se produire comme un glissement des formes pures du temps passé à l’incohérence bâtarde du siècle irrespectueux que nous vivons, et penser, comme un vieux notable se plaisait à le répéter :

    “Cuando hay mayor civilización, hay mayor corrupción!”

    19C’est-à-dire, “plus grande est la civilisation, plus grande est la corruption”. Ou encore, en langage plus moderne, doit-on y voir un passage a des formes de vie et d’organisation capitalistes ?

    20Mais, faut-il croire que la miscégénation, c’est-à-dire à Cuenca, les alliances exogames entre une moitié considérée comme indigène, et une autre d’origine espagnole, est un phénomène propre au xx° s., qui aurait causé, ici comme ailleurs, la déstructuration des communautés traditionnelles ? Nous allons voir au contraire qu’il s’est toujours produit, dès la première vague d’immigration espagnole, doublé, par ailleurs, d’un phénomène de métissage social.

    1. MISCEGENATION, METISSAGE ET SECTION A CUENCA DU XVIII° AU XX° S.

    21Le premier baptême enregistré sur les registres paroissiaux de Conaica, dont dépend Cuenca, remonte à l’année 1774. Malheureusement, depuis cette date, tous les registres de baptême et de mariage ne nous sont pas parvenus, ou n’ont pas été tenus très à jour. Ils permettent malgré tout de reconstituer dans ses grandes lignes l’évolution sociale de Cuenca de la fin du xviii° s. a aujourd’hui.

    22En effet, en plus des données habituelles (nom, date, résidence...) les registres font généralement mention, jusqu’à une date tardive, de l’origine sociale ou ethnique des parents du baptisé ou des mariés : indio, tributario, mestizo, criollo, libre, casta, et español, sont les principaux qualificatifs rencontrés. Mais la difficulté commence quand on tente de cerner ce qu’ils recouvrent exactement.

    23Indio, mestizo, criollo et español semblent faire référence à une hiérarchie “ethnique”, mestizo constituant un moyen terme entre Indio et español, tandis que criollo préciserait l’opposition entre Espagnols péninsulaires (nés en Espagne) et Espagnols du continent (nés au Pérou). On sait en effet qu’après presque deux siècles de stagnation économique et démographique, on assiste, dans la deuxième moitié du xviii° s. et en particulier entre 1770 et 1790, a une brusque remontée de l’immigration, due à une reprise du commerce entre l’Espagne et l’Amérique Ibérique5. Il faut croire que le commerce ne réussit pas à tous, puisqu’on voit certains Espagnols s’infiltrer dans les communautés dès la fin du siècle. Pourtant la distinction faite entre español et criollo n’est guère significative, puisque des individus implantés depuis plusieurs générations à Cuenca sont toujours qualifiés d’espagnols.

    24Par ailleurs, il arrive fréquemment qu’un même individu soit, indifféremment, selon les années, enregistré sous le qualificatif de criollo, español ou mestizo, ces variantes n’étant sans doute imputables qu’à la condition sociale du prêtre lui-même ou de son sacristain. Dans ces conditions, il apparait donc plus juste d’opposer le terme d’indio a tous ceux de mestizo, criollo, español, sans qu’il soit toujours possible d’établir une distinction précise entre ces trois derniers. Officiellement du reste, comme le remarque A. Rosenblat (1954, p. 137).

    “Le concept même de blanc n’implique une pureté absolue de sang a aucun moment de l’histoire de l’Amérique. Le métis croisé avec un Espagnol s’appelait “Castizo”. le castizo avec un Espagnol s’appelait Espagnol ; c’est-à-dire qu’on pouvait être blanc avec 1/8 de sang indigène”.

    25Le terme “castizo” correspond peut-être a Cuenca a celui de “casta” que l’on rencontre fréquemment a la place d’español ou de criollo, plutôt que de mestizo6. Quant aux deux derniers termes, tributario et libre, le premier désigne la population indienne soumise au tribut, tenue de vivre dans les réductions, exempte de service militaire, mais à laquelle le port d’armes était interdit, par opposition au second qui regroupe tous ceux auxquels le paiement du tribut ne s’applique pas, tous ceux qui ne doivent pas vivre dans les communautés, tous les non-indiens, à commencer par les métis. On rencontre surtout ces deux termes au xviii° s

    26Mais, il ne faut pas se tromper sur les concepts de métis, d’espagnol ou de blanc, qui se révèlent de moins en moins biologiques, de plus en plus sociaux. L’examen des registres paroissiaux nous montre en effet que telle famille “espagnole” à la fin du xviii° s. est considérée aujourd’hui comme la plus “indienne”, tandis que telle autre, indigène il y a deux siècles, fait partie à l’heure actuelle de la “gente decente”.

    27Outre les registres paroissiaux, nous disposions pour cette étude d’une liste de 12 personnes non-indiennes (dont 9 patronymes différents) dont une distribution officielle de lots de terrain à bâtir (solares) légalisa, en 1790, l’implantation à Cuenca. Il serait intéressant de suivre, par la reconstitution des généalogies, l’évolution de ces neuf familles, dont certaines comptent encore aujourd’hui de nombreux descendants. Mais l’implantation de non-indiens dans la communauté est bien antérieure à cette date, et les premiers registres nous mettent en présence, dès le troisième quart du xviii° s., d’un important processus de métissage.

    28En effet, la plupart des individus de la liste de 17907 ont du s’implanter vers 1770, puisque leurs enfants se marient a Cuenca, et que les premiers baptêmes enregistrés datent de 1778. D’une façon générale, dans chaque famille de non-Indiens, la génération qui se marie vers 1775-1780 est souvent très nombreuse. Comme ils épousent des filles de Cuenca, on peut supposer que c’est leurs parents qui se sont installés dans la communauté8. Il semble que la distribution de 1790 ne vienne donc qu’entériner un état de fait. Déjà deux siècles auparavant, J. de Matienzo préconisait d’ autoriser l’installation dans les communautés d’Espagnols mariés, à condition qu’ils fussent limités a des emplacements et a des terrains précis, pour éviter qu’ils ne se mêlassent a la population ou ne l’expropriassent9. Mais, dès la deuxième moitié du xviii° s., l’émigration d’Espagne vers le Pérou connaissant une brusqué reprise, une bonne partie des immigrants dut venir s’installer dans les communautés indiennes. A Cuenca en tout cas, la distribution “de 1790 y officialise leur présence.

    29La liste de 1790 n’est pas non plus exhaustive de la totalité des non-Indiens implantés à Cuenca à cette date. Sur les registres de 1774 à 1795 on relève en plus 21 patronymes de non-Indiens, dont trois sont toujours qualifiés d’Espagnols, trois toujours de métis, six tantôt d’Espagnols et tantôt de Métis, ce qui, en tenant compte de la liste de 1790, porterait à 30 le nombre de familles non-indiennes de la communauté de Cuenca dès la fin du xviii° s.

    30D’autre part, on constate que, sur ces 30 patronymes,

    3111 sont considérés aujourd’hui comme Qollana, 13 ont disparu, 2 sont considérés tantôt comme Qollana, tantôt comme Wanaco, selon la branche envisagée, 4 sont considérés comme Wanaco, et si la population considère théoriquement comme Qollana tous ceux auxquels la tradition octroie du sang blanc, elle ignore que ceux qu’elle traite comme les plus Wanaco, c’est-à-dire comme les plus Indiens (les plus “noirs”, les plus “arriérés”), ont en fait des ancêtres espagnols. C’est le cas de la famille Manuele, dont il est intéressant de suivre l’évolution de 1782, date à laquelle elle apparait dans les registres, jusqu’à nos jours10.

    32On ne sait la date d’implantation de la famille à Cuenca (cf. note 124, p. 193), mais on constate que, jusqu’à la fin du xviii° s., les couples dont l’un des partenaires se nomme Manuele, sont toujours considérés comme Espagnols. Quant à leurs enfants, ils sont beaucoup plus souvent qualifiés de Métis, ce qui laisserait supposer que le conjoint n’était pas lui-même espagnol11.

    33Or, à partir de 1800, le terme de mestizo alterne avec celui d’español (ou criollo), et cela jusqu’en 1812, tandis qu’entre 1812 et 1890, on rencontre :

    3420 fois la qualification d’Indio

    355 fois la qualification d’Español

    366 fois la qualification de Mestizo.

    37C’est-à-dire que des 1812, à peine un demi-siècle après le début de son implantation, et en l’espace de trois générations, les Manuele sont passés du statut d’Espagnols a celui d’Indiens. On se demande alors si la seule miscégénation peut rendre compte d’un passage aussi rapide, et si d’autres facteurs, en particuliers sociaux, n’ont pu intervenir pour accélérer le processus.

    38On constate en effet que les Manuele de la génération II (cf. tableau 22), nés entre 1750 et 1760 d’“Espagnols”, peut-être péninsulaires, (la génération I qui vraisemblablement s’est implantée à Cuenca), se marient avec des “Espagnols” ou des “Métis” de Cuenca, pour donner naissance, entre 1780 et 1790, a une génération III de “Métis”. Or, cette même génération III est, trente ans plus tard, considérée comme indienne ou tributaire quand, à son tour, elle donne naissance à la génération IV, entre 1810 et 1820. A I’ intérieur d’une même génération, les mêmes individus, nés métis, sont, trente ans plus tard, “Indiens”.

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    Tableau 22. Processus de métissage social de la famille Manuele entre 1720 et 1820.

    39Que s’est-ii passé, sinon l’intégration sociale de la famille a la population autochtone. En effet, tous ceux qui viennent de l’extérieur, vivent et agissent en dominants sont Espagnols, indépendamment de la couleur de leur peau ; tous ceux qui ont un mode de vie autochtone, ont adopté le système de valeurs indigènes et sont du même coup dominés, sont des Indiens, même si leur grand-père ou même leur père était qualifié d’espagnol.

    40A supposer que la famille Manuele s’implanta à Cuenca durant la deuxième moitié du xviii° s. (peut-être des 1760 ou 1770), la distribution de solares y officialisa en tout cas sa présence en 1790. Mais, dès cette date, le nombre des non-Indiens était déjà trop élevé (au moins une trentaine de patronymes) pour permettre à tous de maintenir leur emprise. Même la spoliation des terres indigènes ne pouvait accorder à chacun de très vastes domaines. Or la famille Manuele s’est très vite multipliée. Elle comptait à la génération III cinq hommes, et six à la génération IV ce qui laisse supposer un émiettement rapide des terres dont avait pu s’approprier leurs ancêtres des générations I et II. Ne pouvant donc plus vivre aux dépens de la population, certains furent contraints de vivre comme elle, et ce faisant, de s’indianiser", c’est-à-dire de s’intégrer aux communautaires et d’obéir aux normes sociales en vigueur qui, dans une situation économique et politique défavorable, représentent la meilleure sauvegarde contre les difficultés offertes par le milieu naturel et la société globale, et seules permettent de vivre grâce à l’association avec les autres. Ils se mettaient ainsi dans la même situation d’oppression et d’exploitation, caractéristiques du système colonial, que les Indiens eux-mêmes. De ce fait, ils devenaient des Indiens. Face à la société coloniale, Indiens et non-Indiens devaient se retrancher dans un même traditionalisme marginal, les seconds donc s’acculturer aux premiers.

    41Effectivement, on voit très tôt des membres de la famille Manuele parrainer baptêmes et mariages. Entre 1782 et 1814, 13 membres de la famille sont choisis comme compères par des individus originaires de Cuenca. Eux-mêmes n’orientent pas leurs liens de compérage vers des familles espagnoles, mais choisissent les parrains de leurs enfants parmi la population autochtone, et en particulier certains membres de la moitié Wanaco, avec laquelle ils contractent du reste des alliances matrimoniales avant même 1800.

    42A l’heure actuelle, la famille Manuele s’est scindée en deux branches qui ne se considèrent plus apparentées et ont même ratifié leur différence par un artifice orthographique, un “e” final distinguant entre eux les “Manuel”, qui se disent plus modernistes, des “Manuele”, plus arriérés- Toujours est-il que les Manuel(e) dans leur ensemble sont, pour le reste de la population, les éléments les plus indiens, les plus enracinés dans les traditions, les plus pauvres... et les plus sales. Ils habitent tous du coté Wanaco, les Manuele a Pukaraqay, les Manuel a Qoqoña, mais sont considérés comme une unique entité, taxés d’un même sobriquet : “Les Manuel(e) qui se multiplient comme des cactus” (en kechwa : oqepaqpahina Manuelekuna), et maintenant face à l’extérieur une forte cohésion :

    “Les Manuele. ils font tout entre eux et ne prêtent rien à personne.

    Si on n’est pas de la famille, rien du tout”.

    43telle est l’opinion générale.

    44Le métissage est donc bien dans ce cas un phénomène de régression sociale du statut d’Espagnol a celui d’Indien. Cette régression est la conséquence d’une situation de dépendance qui oblige à se replier dans la tradition communautaire et la cohésion familiale, et à exacerber l’appartenance au groupe dont, par la force des choses, on partage une même situation d’oppression.

    45Tout autre semble être le cas de la famille Vargas, dont trois membres bénéficient de la distribution de 1790, et qui est encore, a l’heure actuelle, une des familles puissantes qui revendiquent une origine blanche, Son insertion biologique, sociale, géographique semble être toujours restée assez faible. Sans doute jouissait-elle d’une implantation foncière suffisante. Il semble qu’il ne dut guère y avoir de partage très important de terres, puisque dans les registres ne figurent que des filles, et qu’entre 1800 et 1825, on ne trouve mention que de deux hommes, les fils sans doute des bénéficiaires de 1790. S’il en était effectivement ainsi, l’insertion était inutile. On voit du reste que la famille attire très peu de relations de compérage (7 entre 1795 et 1810, plus aucune entre 1810 et 1863), pas plus d’ailleurs qu’aujourd’hui (elle est également connue pour ne jamais prendre de charges religieuses), et qu’elle oriente surtout ses alliances matrimoniales vers des familles de même statut qu’elle (dont la plupart figure aussi sur la liste de 1790). Son insertion est même si floue qu’entre 1815 et 1863 on n’en trouve plus aucune trace dans les registres, soit qu’il y ait eu extinction naturelle presque totale (c’est plausible, vu le faible nombre d’éléments males), soit qu’il y ait eu un repli sur l’ancienne région d’origine. Cette dernière hypothèse pourrait être confirmée par le fait que la tradition familiale actuelle fait état d’une implantation tardive des Vargas : c’est à l’occasion de la guerre du Chili que leur ancêtre, un officier, serait passé à Cuenca et s’y serait installé. En fait, on le voit baptiser un enfant des 1875, alors que l’invasion chilienne dans la région ne se situe qu’en 1892. Le mythe de l’ancêtre-officier, très courant aujourd’hui, comme celui de l’arrivée tardive de la famille à Cuenca, ne veulent qu’accréditer la blancheur de la race. Il prouve une fois de plus la volonté de non-insertion de la famille.

    46Ce ne sont donc pas des critères d’ordre biologiques qui déterminent le statut d’Indien ou de Blanc. Celui-ci dépend en première instance de la place à laquelle le jeu des forces politiques assigne un individu. Un Blanc peut devenir Indien si de dominant Il devient dominé, il peut rester Blanc, malgré la miscégénation avec des éléments indiens, s’il réussit à maintenir une position de domination.

    47Quant à la population autochtone, que devient-elle face à l’arrivée des non-Indiens ? Reste-t-elle “indienne” ou peut-elle aussi s’“hispaniser”, de même que certains non-Indiens se sont “indianisés” ? Le cas de la famille Apolonio est révélateur des fluctuations, à travers les générations, du statut social, selon le jeu des alliances politico-sociales et le niveau économique.

    48Des 1774, il est fait mention de Cristobal Apolonio12, Indien. Dix ans plus tard, il fait alliance avec une famille non-indienne, en épousant une fille Roca (figurant sur la liste de 1790), mais jusqu’en 1798 encore, tous les membres de la famille sont inscrits comme Indiens. A cette date, un certain Melchor épouse à son tour une non-indienne. Du même coup, ils sont tous deux taxés de “criollos”, et leurs enfants sont normalement “mestizos”. Mais en 1805, Segundo (les registres ne livrent malheureusement pas le nom de ses parents) est lui-même inscrit comme “Espagnol du village”, malgré son alliance illégitime avec une Indienne, et sept ans plus tard, il entraine lui-même la mère de son premier enfant au rang de “libre” en l’épousant. En 1860, son fils Pedro Jose sera Alcalde, et, jusqu’ en 1904, tous les membres de la famille seront inscrits comme Espagnols ou comme Métis.

    49Les Apolonio appartiennent vraisemblablement à l’origine a la section forte Qollana. En 1862 en effet, ce même Pedro Jose se pose en Qollana quand il dénonce, dans une lettre au Préfet de Huancavelica, la sécession d’une grande partie des Wanaco, partis fonder le village de Pilchaca, qui déséquilibrait a Cuenca le jeu des sections13. Il semble que, dès leur arrivée, certains non-Indiens surent s’appuyer sur cette famille indienne sans doute puissante. Outre les unions matrimoniales, les liens de compérage sont un reflet des alliances socio-politiques. Non seulement les Apolonio choisissent leurs compères supérieurs parmi les non-Indiens, mais, des 1779, ils sont maintes fois sollicités pour parrainer baptêmes et mariages de non-Indiens14. D’autre part, durant tout le xix° s., la famille Apolonio occupe le devant de la scène politique. En 1809, Mateo mène, en tant qu’Alcalde Ordinario, le procès qui dresse Cuenca contre Conaica15. En 1860, Pedro Jose est Alcalde Mayor16 et en 1862, en tant que Sindico, il adresse une lettre écrite de sa main (et fort bien) au Préfet en protestation contre la nouvelle communauté de Pilchaca. En 1902, un certain Pedro fait encore partie des autorités de la communauté17. Il est donc remarquable de constater qu’a une époque où la hiérarchie politique traditionnelle était réservée aux indigènes, la famille Apolonio y avait sa place, et se posait ainsi comme indienne, tandis que ses alliances avec des non-Indiens et son ascension sociale la haussait au rang d’Espagnole. Profitant donc de cette double appartenance, elle maintint sa position durant tout le siècle. Or, actuellement, les descendants de la famille sont considérés non seulement comme Indiens, mais même comme Wanaco. Leur situation économique est très basse. L’une d’entre eux est traitée par la bourgeoisie locale de tous les qualificatifs qui taxent la pauvreté : sale, voleuse, mauvaise mère. La décadence de la famille rejaillit même sur certains ancêtres du siècle dernier, enregistrés alors comme Espagnols, dont les Qollana disent aujourd’hui qu’ils étaient “bien negritos”.

    50La disparition des charges politiques traditionnelles et l’accaparement des charges politico-administratives actuelles par des non-Indiens nouvellement arrivés à la fin du xix° s., l’émiettement des terres, surtout après la disparition du Tïkray vers 1940, n’expliquent pas à eux seuls le déclin de la famille. Il faut aussi noter que bon nombre d’Espagnols de la première vague étaient depuis longtemps tombés en décadence, assimilés et acculturés à la population. Ils ne constituaient plus l’élite avec laquelle il est intéressant de s’allier. Or, l’ascension des Apolonio au xix° s. reposait sur une base politique et sociale. Elle se termine avec la fin de leur pouvoir politique et l’effacement de leur appui social.

    51L’ascension sociale assure donc le passage Indien-Espagnol, tandis que la régression fait retomber au statut d’Indien, de la section Qollana a la section Wanaco18. Si de dominant on devient dominé, on doit s’indianiser pour faire face à l’oppression, et on devient automatiquement Indien, si de dominé on devient dominant, on s’hispanise pour pouvoir s’infiltrer dans le groupe minoritaire au pouvoir, et on peut alors passer du statut d’Indien a celui d’Espagnol. Mais le titre reste bien fragile.

    52On peut donc difficilement faire de la miscégénation et du métissage social des caractéristiques du xx° s. Ils ont existé à Cuenca depuis que des non-Indiens s’y sont implantés. Le premier phénomène est purement biologique, le second apparait déterminé par les relations inégalitaires qu’entretiennent les deux groupes en présence. De l’un a l’autre ont toujours émergé des individus en continuel état de passage entre les deux, car, a un moment donné, le rapport des forces ou bien les oblige à se réfugier, ou bien leur permet d’accéder dans le groupe opposé. Ils constituent en fait une troisième catégorie, essentiellement mouvante, qui ne participe ni d’un pôle ni de l’autre, et dont les fluctuations, qu’elle se résorbe ou qu’elle s’étende, conditionne en définitive la structure sociale dans son ensemble.

    2. FORCES EN PRESENCE A CUENCA DEPUIS LE XVIII° S.

    53Il semble en effet que, depuis plus de trois siècles, la structure sociale de la communauté de Cuenca soit constituée, par phases successives, de deux ou trois groupes. Nous allons essayer de les reconstituer.

    54Nous supposons, a la veille de la pénétration espagnole, une situation initiale dualiste, opposant Qollana et Wanaco (tabl. 23, a)19. Puis, de la conquête jusqu’au milieu du xviii° s. environ, trois groupes sont en présence : les Qollana, les Wanaco, et les quelques non-Indiens qui ont pu s’installer dans la communauté (fonctionnaires par exemple) depuis sa réduction (b). Mais tout au long de la deuxième moitié du xviii° s., les Blancs arrivent en plus grand nombre. Peu à peu, ils s’allient aux Qollana et s’opposent ainsi aux Wanaco. Le dualisme est alors rétabli (c). Ensuite, au milieu du xix° s., une partie des Wanaco se soustrait à cette opposition écrasante et va s’installer à Pilchaca (d). A Cuenca, le métissage se poursuit pour atteindre également les Wanaco restés : deux groupes se trouvent face à face, Qollana et Wanaco, également métissés, et entre lesquels des passages peuvent se produire ; les Blancs, peu à peu s’intègrent à la population (e). A la fin du xix° s., on constate un nouvel apport blanc, qui vient relever le premier groupe de non-Indiens, en train de se fondre avec le reste de la population. Les nouveaux arrivés, qui fuient sans doute les remous provoqués par la guerre du Chili, s’allient aux derniers descendants des Espagnols du xviii° s., restés “Espagnols”, ceux qui ont réussi notamment à préserver et étendre leur pouvoir, et à s’emparer des terres irriguées de la vallée. Nous nous trouvons donc, de nouveau, en présence de trois groupes, les Qollana, les Wanaco et les Blancs (f), pour retrouver, au début du xx° s., le dualisme Qollana + Blancs / Wanaco (g). Mais, depuis quelques décades, ce dualisme se trouve à nouveau compromis.

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    Tableau 23. Les différents groupes en présence à Cuenca du xviii° au xx° s.

    55Nous avons vu (2eme part. ch. I) qu’entre Qollana et Wanaco émergeait une catégorie d’individus pour qui l’accumulation individualiste passait avant le respect des normes communautaires, et qui, souvent par le biais du commerce, soumettaient les autres communautaires, a quelque section qu’ils appartiennent, a des relations d’exploitation. Dans sa classification des personnalités contestantes, G. Balandier (1974, p. 235) appelle ce genre d’individus des “entrepreneurs”. Dans le contexte actuel de Cuenca, on peut y voir les premiers représentants d’une véritable classe sociale en formation (h).

    56La prétendue “déstructuration” des sections n’est donc pas un phénomène propre au xx° s. Au contraire, il semble des maintenant difficile que deux groupes opposés et complémentaires se maintiennent immuablement de siècle en siècle, sans passage ni fusion entre l’un et l’autre. Pour peu que le contexte économique et social vienne à se modifier de l’intérieur ou de l’extérieur, chacun des deux groupes devra modifier ses positions, et détruira l’équilibre. Apparaîtra alors un troisième groupe qui ne se reconnaitra ni dans l’un ni dans l’autre. Il se situe toujours au-dessus de l’antagonisme dualiste idéal qu’il prétend contrôler. S’il vient de l’extérieur, il s’ impose économiquement, politiquement et socialement aux deux éléments opposés de façon interne (cas b et f), s’il est suscité de l’intérieur, il représente un dépassement de cet antagonisme : c’est soit l’alliance d’une partie d’un groupe A avec un groupe B, pour exercer leur domination sur le reste du groupe A (cas d), soit I’ émergence, à partir des deux groupes A et B, d’un troisième qui prétend échapper aux structures en place pour s’imposer à la fois aux deux groupes dont il est issu.

    57Sans doute peut-on nous objecter que, si l’apparition interne d’un troisième groupe peut faire système, il n’en va pas de même lorsque ce troisième groupe vient de l’extérieur. Il ne doit alors son existence qu’a la conjoncture historique. Mais d’une part, peut-on faire des communautés des ensembles isolés ? D’autre part, ce groupe venu de l’extérieur ne va-t-il pas agir sur la structure existante pour la modifier ? Par le fait même que les non-Indiens s’allient à la moitié forte, ils brisent le jeu des sections dont on a vu l’équilibre toujours menacé. La supériorité de l’une sur l’autre, masquée jusque-là, devient trop forte. L’ordre social est alors contesté. Il y a désormais ceux qui imposent, ceux qui acceptent et ceux qui contestent. Ces derniers sont, en 1850, les Wanaco, qui se soustraient à une domination devenue trop manifeste et fondent ailleurs leur propre communauté. Suscitée de l’intérieur ou de l’extérieur, la formation d’un troisième groupe n’est jamais neutre. Celui-ci s’immisce à l’intérieur du dualisme pour le faire éclater, ou plutôt le dualisme tel que nous l’avons décrit, profondément hiérarchisé et reposant sur un malentendu fondamental (la même structure sert aux uns à dominer, aux autres à se protéger de la domination des premiers) est toujours condamné à se transformer en une structure a trois éléments. Si le dualisme était une structure parfaitement égalitaire et équilibrée, l’intervention d’un groupe extérieur ne le modifierait pas. Celui-ci ne pourrait entamer sa cohésion. Il lui resterait extérieur. On ne pourrait alors parler de structure a trois éléments, encore moins de triadisme. Par suite du déséquilibre profond, de l’antagonisme qui règne au contraire entre deux sections, l’une forte, l’autre faible, il semble que toute intervention extérieure doive le faire éclater et provoquer l’apparition d’une structure ternaire.

    58On peut du reste situer géographiquement ce troisième groupe. Deux cas se présentent ; ou bien il s’impose aux deux autres (cas b, f, h), et alors il va s’établir dans une position centrale, ou bien il se détache d’eux par le bas et se scinde pour constituer un autre noyau (cas d). Le premier cas nous intéresse plus particulièrement car le troisième élément reste intérieur au village, et s’interpose entre les deux autres groupes. On a vu que les communautés indiennes du Pérou copiaient les bourgs espagnols et européens en général de la fin du Moyen-Age, organisés autour d’une place centrale, celle du marché et des affaires politiques. On ne sait où étaient situés les solares octroyés en 1790 aux non-Indiens. On ne sait non plus ou vivait cette population non-indienne au xix° s. Sans doute était-elle partagée entre le centre et le coté Qollana. Les archives de la justice de paix de Cuenca, qui n’ont guère conservé d’actes de vente antérieurs aux premières années du xx° s-, ne peuvent nous renseigner. Elles prouvent du moins qu’a cette date les abords de la place étaient occupés par quelques grandes familles non-indiennes de la liste de 1790 ; mais aussi par celles qui ne sont arrivées qu’à la fin du xix° s. Jusqu’en 1950 environ, ces dernières occupent encore la plus grande partie des habitations bordant la place, tandis que les premiers non-Indiens arrivés dès le xviii° ont fini par se fondre avec la population indienne et se disperser à travers tout le village, et en particulier le coté Qollana.

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    Figure 14. Origine des habitants de la place au début du xx° s. et date de leur implantation dans le village.

    59Or, actuellement, la place centrale est vide. A part l’école, qui a remplacé le presbytère, n’y subsistent que deux dépôts de boisson et d’épicerie (dont l’un garde le plus souvent porte close par manque de clientèle) qui attirent surtout le personnel enseignant et administratif. Les maisons ne s’ouvrent que le temps d’un week-end a la campagne, aux époques de fêtes et de travaux agricoles. En effet, les habitants des maisons 1, 3 et 5 (fig. 14) ont domaine et “villa” a Aguas Calientes, et leurs enfants travaillent et habitent à Huancayo tout en continuant à faire semer à Cuenca. Ceux de la maison 5 partagent leur temps entre Huancayo (chez leur fils médecin) et Cuenca. Les maisons 7 et 10 ont été louées pour servir de magasin, et la maison 2 est en ruines. Seule la maison 8 est continuellement occupée.

    60Pourtant, ce vide du centre est lourd de significations. En effet, les absentéistes se gardent bien de se dessaisir de ces maisons qu’ils n’occupent pas, car ils comptent maintenir leur implantation dans le village, dont ils tentent de dominer la vie politique, en s’interposant entre les deux sections traditionnelles qu’ils essayent de rassembler autour d’eux. On pense alors au rituel, et en particulier au rôle joué par la Vierge à Noël : elle sort de l’église et s’installe dans une position centrale entre les deux groupes de San Vidal (groupe Qollana) et du Niño (groupe Wanaco) ; à celui joué par le Saint Sacrement a Corpus Cristi, porté par le prêtre, suivi par les représentants du groupe fort (la Vierge) et du groupe faible (le Nino).

    61Le rituel serait-il alors un reflet de l’histoire ? Traduit-il de façon concrète ce qui est vécu au cours du temps par le groupe social, mais que les consciences individuelles ne peuvent saisir. Au-dessus des deux saints qui reflètent l’antagonisme entre les hommes, la Vierge, intercesseur auprès de Dieu, ne sort que le troisième jour pour arbitrer le conflit. Est-ce l’image des Espagnols, arrivés au xvi° s., au Pérou ; au xviii° à Cuenca, pour s’imposer aux deux groupes en présence, représentants d’un pouvoir supérieur ? Le Saint Sacrement est porté à Corpus Cristi par le prêtre, suivi des deux saints du dualisme- Est-ce encore le symbole de la domination d’un troisième groupe, les Espagnols soutenus par la Couronne, les apprentis capitalistes d’aujourd’hui, qui bénéficient d’appuis politiques et économiques extérieurs, et qui transmettent les valeurs du monde occidental ? Or, Noël et Corpus Cristi correspondent aux deux grandes fêtes préhispaniques qui marquaient les solstices. Qu’un “triadisme rituel” s’y manifeste est bien le signe que ce troisième élément, lorsqu’il apparait, est sent comme une force de domination qui s’impose aux deux groupes traditionnellement en présence.

    62Mais cette troisième force ne se restreint pas à la minorité qui occupe le centre. Elle essaye d’attirer a elle des éléments des deux sections. Depuis presque un quart de siècle par exemple, elle prétend rallier la population autour d’un transfert du village a Huayllapampa, au bord du Mantaro et de la voie de chemin de fer (le bas par excellence par rapport au village), tout en entravant par ailleurs la réalisation matérielle du projet : ce serait tuer les anciennes structures, ouvrir la population aux valeurs modernes, a l’instruction, et perdre ainsi l’emprise qu’ils ont sur elle :

    “Le village n’est pas encore prêt ! ils sont encore trop brutes ! ”,

    63expliquent-ils. Ils tentent plutôt de constituer autour d’eux des noyaux de clientèle dont ils savent payer les services. Les liens de parenté sociale leur en fournissent le moyen. L’un d’eux, riche négociant, s’est installé dans la plaine qui borde le fleuve. Sa fille jurée a bâti tout près de lui. Des éleveurs, dont les chèvres et moutons sont interdits de séjour dans le village pendant six mois de l’année, ont trouvé plus pratique de s’installer aussi en bas. Il essaya de tous les regrouper et de canaliser les énergies autour d’une chapelle qu’il commença à faire bâtir et qui serait le premier fondement du village promis. Les traditionnalistes de Cuenca, qui étaient alors au pouvoir, virent le danger, et firent détruire la chapelle inachevée, première pierre d’une nouvelle scission entre vieux village et nouveau hameau, dangereusement groupé autour d’un leader et d’un lieu de culte. Les réactions à cette nouvelle forme de triadisme ne manquaient pas d’apparaitre.

    3. TENTATIVES DE RESTRUCTURATION DUALISTE

    64La communauté tente, semble-t-il de réagir à la naissance de cette troisième force déséquilibrante. On entend fréquemment des réflexions telles que :

    “Ces gens de Huancayo. ils se croient... Ils s’introduisent partout (se meten)... ils ne pensent qu’à semer la discorde dans la population pour tout commander... Avant eux, tout marchait bien. Il faut voir aux faenas comme tout le monde accourait, Qollana d’un côté, Wanaco de l’autre. Mais eux, ils montrent le mauvais exemple. Ils considèrent que les faenas, c’est pas fait pour eux, et plus personne ne vient...”

    65Le maire voudrait renouer avec cet équilibre dynamique. Il parle, en 1972, de relancer la rivalité entre sections, et pour cela de faire restaurer les quatre chapelles du village par chacun des quatre quartiers. Ce serait redonner à chacun une conscience de quartier, cristallisée autour d’un lieu de culte remis à neuf et entretenu (actuellement une des chapelles est en ruines, une autre a disparu totalement, il n’en reste que deux : Qoqaña et Inca Calle). On cite en exemple le cas de Pilchaca : si le village progresse, c’est qu’il est divisé en quatre quartiers doués d’une relative autonomie, et que les quartiers progressistes stimulent la rivalité des quartiers retardataires.

    66C’est également au modèle de Pilchaca que se réfèrent les jeunes de Cuenca, quand, en 1972, ils prennent l’initiative de faire revivre la tradition du Corta Monte de Carnaval, tombé en désuétude depuis une trentaine d’années. A Pilchaca, le Carnaval est une période de festivités ininterrompues. Pendant un mois se succèdent Corta Monte et Jala Pato20. Ces deux jeux sont organisés par chacun des quartiers et sont l’objet de commentaires comparatifs très passionnés qui poussent à une émulation toujours renouvelée. Car il ne suffit pas d’installer le dispositif du jeu. Il faut encore faire danser, boire et manger les participants, dans une atmosphère de Carnaval qui suppose force confettis et serpentins, sans compter la farine du barbouillage (quant à l’arrosage des têtes enfarinées, les gamins s’en chargent spontanément...). A Pilchaca, le quartier le plus “avancé”, Libertad, avait innové dans un sens à la fois ostentatoire et démocratique : planter un grand arbre a trois branches et suspendre trois anneaux de Jala Pato, c’était montrer sa générosité, c’était aussi pour l’année suivante départager les charges : à l’un des trois gagnants reviendrait la charge de l’orchestre, au deuxième celle de la boisson et de la nourriture, au troisième celle des dispositifs du jeu. Un deuxième quartier, Progreso, n’attendit pas l’année suivante pour renchérir : c’est trois arbres qu’il planta alors !

    67Or, un groupe de jeunes de Cuenca, qui avaient fait trois heures de marche pour assister aux festivités renommées de Pilchaca (et y rencontrer ses filles, trouvées plus intéressantes que celles du village), interrogés sur la façon dont ils se représentaient le village voisin, répondirent que

    “Pilchaca est plus avancé que Cuenca à cause des quartiers. Il y a moins de maisons en ruines, le village est plein, on construit partout, les gens sont plus riches, il y a plus de profesionales. Et encore, le village est a presque deux heures de cote raide de l’arrêt de train... ! Mais c’est à cause des quartiers qu’il y a plus d’enthousiasme a Pilchaca”.

    68Et ils poursuivent :

    “Mais cette année aussi, Cuenca s’est mise à faire des Corta Monte par quartier.
    — Sur l’exemple de Pilchaca ?
    — Non. d’abord il y a eu Corta Monte sur la place, dimanche avec Alfredo comme mayordomo. Ensuite, en causant entre jeunes, Felix a dit qu’il en ferait un a Qoqoña, puis Leoncio dans son quartier, puis d’autres encore....”

    69Effectivement, le dimanche suivant eut lieu à Cuenca le deuxième Corta Monte de quartier a un coin du village, devant l’une des chapelles en ruines. Certes, on n’avait eu ni le temps, ni sans doute les moyens de faire venir un orchestre, mais un tourne-disques a piles en faisait office, tandis que des guirlandes de pois de senteur sauvages, las alverjas de los abuelos (les petits pois des ancêtres), tenaient lieu de serpentins, comme cela se faisait jadis. Mais un jeune rapporta de Pilchaca l’usage, inconnu ou seulement oublié, de passer un rameau à celui à qui venait le tour d’avoir la machette.

    70Il semble que depuis une dizaine d’années les énergies libérées par la disparition de la rivalité entre sections se soient canalisées contre Pilchaca, avec laquelle Cuenca a mené un long procès de récupération de terres usurpées. Ce procès contribua à rallumer une forte conscience de communauté qui poussa les Cuenquinos à lutter contre la situation d’infériorité dans laquelle les avait laissés Pilchaca qui, constituée elle-même d’anciens Wanaco de Cuenca, avait fait sécession et maintenant les avait dépassés. Pilchaca était maintenant à Cuenca ce que les Qollana sont aux Wanaco. Or cette nouvelle conscience de communauté parait contribuer indirectement à faire renaitre une conscience de quartier, génératrice de progrès a Pilchaca. Alors, pour ne pas rester “atras” (en arrière), pourquoi ne pas la faire revivre à Cuenca. La démarche est spontanée. On se demande pourtant si elle ne correspond pas à un processus presque obligatoire de réaction dualiste équilibrante à chaque fois qu’une troisième force apparait, toujours sentie comme une force de domination ou même d’exploitation.

    C STRUCTURES DIAMETRALES ET CONCENTRIQUES D’APRES LEVI-STRAUSS

    71Il semble difficile de clore ce chapitre sans une référence à l’article que C. Lévi-Strauss (1971, p. 147-180) a consacré aux organisations dualistes, et dans lequel il se demande si, par-delà la formulation indigène, celles-ci ont, en fait, une existence opératoire21.

    72Son point de départ lui est fourni par une monographie que P. Radin a consacrée à la tribu nord-américaine des Winnebago, chez qui il existe un système de moitiés exogamiques. Or l’auteur a remarqué qu’il y a, dans la formulation indigène, deux représentations possibles de cette division de la société. Certains informateurs représentent le village par un cercle, et le coupent selon un diamètre qui délimite ainsi deux sections égales (a). D’autres tracent, à l’intérieur de ce cercle, une autre circonférence plus petite, qui délimite ainsi deux zones inégales : un cercle central et la couronne qui l’entoure (b) (fig. 15).

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    Figure 15. Structures diamétrale et concentrique d’après C. Lévi-Strauss.

    73Pour Lévi-Strauss, ces deux représentations ne sont pas incompatibles. Elles “correspondent à des arrangements réels”. Ce sont :

    “deux manières de décrire une organisation trop complexe pour la formaliser au moyen d’un modèle unique, si bien que, selon leur position dans la structure sociale, les membres de chaque moitié auraient tendance à la conceptualiser tantôt d’une façon, tantôt d’une autre... (C. Levi-Strauss, 1971, p. 149-150).

    74La première façon (a), il l’appelle structure diamétrale, et la deuxième (b), structure concentrique. Comme exemple de la première, il évoque plusieurs types d’organisation sociale existant en Amérique du Nord et du Sud (il cite en particulier Cuzco et Tiahuanaco) et en Mélanésie. Sur la deuxième, il s’étend davantage.

    75Il reprend le plan d’un village des iles Trobriand publié par Malinowski, qui “est disposé en anneaux concentriques”, et ou I’ opposition central/périphérique en recouvre d’autres de type sacré/ profane, cru/cuit, célibat/mariage, male/femelle, qui introduisent une bipartition hiérarchisée (id,. p. 150-152). Cette opposition est encore rendue, dans d’autres cas, de manière différente : agglomération/écarts, marins/soldats, terrain défriché/foret, cote/intérieur, rizières/palmeraies, montagnes/vallées, dans lesquels le premier terme a toujours la prééminence sur le second- Il se demande alors pourquoi

    “les éléments d’une structure diamétrale peuvent être aussi inégaux” (id., p. 154) ou encore “comment des moitiés tenues a des obligations réciproques et exerçant des droits symétriques peuvent être en même temps hiérarchisées ?” (id., p. 155).

    76Par ailleurs, dans le cas du village décrit par Malinowski, les deux cercles sont “recoupés en trois secteurs” : nous voyons donc coexister système binaire “concentrique”, et système ternaire. Lévi-Strauss note en effet un peu plus loin que :

    “quelque soit l’aspect diamétral eu concentrique qu’elles revêtent, les structures dualistes indonésiennes semblent coexister avec des structures formées d’un nombre impair d’éléments : 3 le plus souvent, mais aussi 5, 7 et 9” (id., p. 155).

    77Le cas de Cuenca semble similaire. Tandis que la société s’y organise apparemment selon une structure dualiste, conçue tantôt en termes d’équilibre entre deux ou quatre sections s’opposant deux a deux, tantôt en termes de déséquilibre, l’une l’emportant sur l’autre, les rapports chiffrés, l’étude du rituel et de l’histoire qui viennent corroborer certaines informations qui s’expriment en dehors de la norme, nous ont mis sur la voie d’un système ternaire, ou du moins impair, a trois ou parfois cinq éléments, qui pourrait être en totale contradiction avec cette dichotomie.

    78Si nous appliquons au cas qui nous intéresse la formulation et les représentations figurées qui lui correspondent, établies par Lévi-Strauss, nous croyons pouvoir représenter les différentes formes que peut prendre l’organisation sociale à Cuenca par les schémas suivants :

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    Figure 15. La structure sociale à Cuenca d’après la typologie de Lévi-Strauss.

    79(a) y représenterait la structure diamétrale idéale telle qu’elle est décrite par les Wanaco, et ou les deux éléments diamétraux sont complémentaires (Lévi-Strauss voit dans ce type de structure “une sorte de mystère à élucider” car ces deux éléments peuvent être en même temps inégalitaires), (b) figurerait une formulation ternaire, ou un élément médiateur viendrait s’interposer entre deux éléments diamétralement opposés, (c) une structure concentrique ou différents éléments, ici trois, ordonnent leur inégalité en ondes décroissantes autour du centre, et (d) la structure dualiste type, concentrique, décrite par Lévi-Strauss.

    80Nous verrons plus loin22 comment Lévi-Strauss tente de répondre à la question qu’il formule au début de son article :

    “Quelles relations unissent ces types en apparence irréductibles” (id., p. 155).

    81Il nous a semblé quant à nous qu’il ne s’agissait que des différents moments d’une même organisation sociale, et qu’entre une structure a deux et une structure a trois éléments ne venait s’interposer que le temps et le jeu des tensions et conflits sociaux.

    82L’étude des transformations subies par la parenté sociale d’une part, le système d’ascension sociale d’autre part, nous permettront-ils de confirmer cette hypothèse ?

    Notes de bas de page

    1 Voir ci-dessus Ière part., Ch. I, B, 2.

    2 Voir ci-dessus Ière part., Ch. I, B, 1.

    3 Description faite par un ancien du village. Par ailleurs, le sens giratoire obligatoire des processions comme des tours de danse est toujours identique, contraire a celui des aiguilles d’une montre. A Cuenca aucune explication ne m’en a été donnée, autre qu’une référence à la coutume. N. Wachtel me signale que c’est le tour “a l’endroit”, le tour “a l’envers” étant néfaste.

    4 Sur une liste de dix mayordomos ayant assumé la charge de la Mamacha, six sont Wanaco, quatre Qollana.

    5 Cf. P. Chaunu (1964, p. 198-199), qui écrit : "Le niveau (d’immigration) des années 1780-1790 est de quatre à cinq fois supérieur a celui de 1710-1730. Malgré le nombre restreint au total de Péninsulaires, les Amériques Ibériques ont eu la sensation physique d’une invasion de godos, gachupines, chapetones, reinos et marinheiros".

    6 Selon A. Rosenblat (1954, p. 134), le terme de "castes" désigne les différentes catégories de métissage et déterminent de véritables “castes”. Ce n’est pas dans ce sens qu’il faut l’entendre à Cuenca.

    7 Cette liste m’a été communiquée par H. Favre. Bibliothèque Nationale, manuscrit C 1693, Lima.

    8 Marcelo Manuele, un des attributaires de lots, a une épouse de Cuenca. Son fils Crispin se marie vers 1799, ce qui situe son propre mariage aux alentours de 1775-1780. De la même génération que Marcelo apparait dans les registres un Miguel et une Ildefonsa Manuele, qui se sont tous deux mariés à Cuenca et font tous deux baptiser un enfant en 1782. Il est vraisemblable qu’il s’agisse de trois frères et sœur, nés entre 1755 et 1760, arrivés à Cuenca avec leurs parents, ou nés à Cuenca même, de mère Cuenquina, puisqu’ils sont indifféremment qualifiés d’Espagnols ou de Métis (cf. tabl. 22). Même chose pour la famille Roca, dont deux représentants, Manuel et Firmin, bénéficient de la distribution de 1790. Dans les registres, on ne retrouve trace que du premier, qui fait baptiser un fils en 1799. Mais, des 1776 est enregistré le baptême d’un enfant de père Roca et de mère Thorres (famille attestée à Cuenca). Et, par ailleurs, entre 1784 et 1800, on enregistre le baptême des enfants de neuf couples différents appartenant à la famille Roca, six par la femme, et trois par le mari. On peut supposer que ces six femmes et trois hommes sont frères et sœurs (peut-être les enfants d’un couple fondateur Roca-Thorres) ou encore qu’ils se répartissent en plusieurs branches issues d’un même ancêtre qui serait venus se fixer à Cuenca (ce qui ferait remonter la pénétration aux alentours de 1750).

    9 Il écrit : “Les autres solares de la place doivent être consacrés aux maisons des Espagnols mariés qui voudraient vivre parmi les Indiens...” (op. cit. p. 49). “Il faut aussi désigner des terres pour les Espagnols qui voudraient vivre dans les villages indiens ; je vais indiquer plus bas quelles elles doivent être, car elles ne doivent pas être limitrophes de celles des Indiens, ni au milieu d’elles, mais a part, pour qu’ils ne les leur enlèvent pas peu à peu, étant donné qu’ils ont plus de pouvoir que les Indiens... Il ne faut pas permettre que les terres des Indiens, qu’elles soient privées ou communautaires, puissent être vendues à des Espagnols... Le visiteur doit aussi vérifier quelles terres sont dédiées au Soleil et à l’Inca, pour les répartir aux Espagnols, dont chacun devra, après avoir payé la dime, donner un autre dixième des fruits récoltés a sa Majesté, puisque sa Majesté succède et remplace les Incas...” (op. cit., p. 57).

    10 Nous avons essayé de reconstituer sa généalogie. Malheureusement des trous importants sont apparus.

    11 S’il s’agit d’un Indien, il est généralement fait la distinction entre les deux membres du couple, par exemple “el hombre libre y la mujer tributaria de Cuenca”.

    12 Si ce patronyme, du reste transposé, ne semble pas très indien, il ne faut pas oublier que de nombreux Indiens ont reçu par commodité des patronymes espagnols tout au long de la colonie.

    13 Voir ci-dessus, Ière part.. Ch. I, B, 3.

    14 Au cours du XIX0 s., ils sont choisis six fois comme parrains de baptême et sept fois comme parrains de mariage par des Espagnols ou Métis, dont certains appartiennent à des familles figurant sur la liste des non-Indiens de 1790.

    15 ACC, Autos seguidos por las comunidades de Conayca y Cuenca, 1809, leg. Il, f° 18. Les ‘autres’ principales” cités sont tous des indiens.

    16 ACC. Copia de| titulo de los terrenos de Cuenca, 1860, f° 5.

    17 id., f° 15.

    18 On pourrait mettre en parallèle ce phénomène d’ascension-régression avec le cas de la famille Sinchi a Pilchaca. Les Sinchi appartenaient à la moitié Wanaco a Cuenca. Ils suivirent le mouvement migratoire qui aboutit à la création de Pilchaca. Par leurs alliances et l’accaparement des terres, ils se sont haussés au statut d’Espagnols Qollana a Pilchaca, ou ils sont devenus de véritables petits caciques. Leur origine indienne s’est oubliée, et la tradition les fait descendre d’un “Espagnol aux yeux bleus venu d’Ayacucho”. A Pilchaca, la situation était différente : zone “pionnière”, la constitution d’un vaste domaine était possible. Comme elle n’avait accueilli que des Indiens, il était facile de s’y faire passer pour Espagnol, quand déjà l’assise foncière était acquise.

    19 Cela ne veut pas dire pour autant, comme nous le verrons, que des situations de triadisme n’aient pas existé avant l’implantation espagnole.

    20 Autrefois, il s’agissait d’attraper, monté sur un cheval au galop, un canard (pstc) attaché au bout d’une ficelle, et élevé dans les airs au passage du cavalier. A l’heure actuelle, la rareté des chevaux et l’apitoiement pour le canard ont remplacé la course montée par la danse, et le canard par un petit anneau au bout d’un ruban dans lequel il s’agit d’enfiler une brindille quand vient son tour dans la ronde, ce qui n’est pas si facile... ! Mais un canard vient tout de même récompenser le gagnant.

    21 C. LEVI-STRAUSS “Les organisations dualistes existent-elles” Ch. VII, Anthropologie structurale, (1971, p. 147-180). Nous ferons aussi référence a deux autres articles : “La notion d’archaïsme en ethnologie” (1971, p. 113-132), et “Les structures sociales dans le Brésil Central et Oriental” (1971, p. 133-155).

    22 Voir ci-dessous IIIème part., chap. III.

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    1 Voir ci-dessus Ière part., Ch. I, B, 2.

    2 Voir ci-dessus Ière part., Ch. I, B, 1.

    3 Description faite par un ancien du village. Par ailleurs, le sens giratoire obligatoire des processions comme des tours de danse est toujours identique, contraire a celui des aiguilles d’une montre. A Cuenca aucune explication ne m’en a été donnée, autre qu’une référence à la coutume. N. Wachtel me signale que c’est le tour “a l’endroit”, le tour “a l’envers” étant néfaste.

    4 Sur une liste de dix mayordomos ayant assumé la charge de la Mamacha, six sont Wanaco, quatre Qollana.

    5 Cf. P. Chaunu (1964, p. 198-199), qui écrit : "Le niveau (d’immigration) des années 1780-1790 est de quatre à cinq fois supérieur a celui de 1710-1730. Malgré le nombre restreint au total de Péninsulaires, les Amériques Ibériques ont eu la sensation physique d’une invasion de godos, gachupines, chapetones, reinos et marinheiros".

    6 Selon A. Rosenblat (1954, p. 134), le terme de "castes" désigne les différentes catégories de métissage et déterminent de véritables “castes”. Ce n’est pas dans ce sens qu’il faut l’entendre à Cuenca.

    7 Cette liste m’a été communiquée par H. Favre. Bibliothèque Nationale, manuscrit C 1693, Lima.

    8 Marcelo Manuele, un des attributaires de lots, a une épouse de Cuenca. Son fils Crispin se marie vers 1799, ce qui situe son propre mariage aux alentours de 1775-1780. De la même génération que Marcelo apparait dans les registres un Miguel et une Ildefonsa Manuele, qui se sont tous deux mariés à Cuenca et font tous deux baptiser un enfant en 1782. Il est vraisemblable qu’il s’agisse de trois frères et sœur, nés entre 1755 et 1760, arrivés à Cuenca avec leurs parents, ou nés à Cuenca même, de mère Cuenquina, puisqu’ils sont indifféremment qualifiés d’Espagnols ou de Métis (cf. tabl. 22). Même chose pour la famille Roca, dont deux représentants, Manuel et Firmin, bénéficient de la distribution de 1790. Dans les registres, on ne retrouve trace que du premier, qui fait baptiser un fils en 1799. Mais, des 1776 est enregistré le baptême d’un enfant de père Roca et de mère Thorres (famille attestée à Cuenca). Et, par ailleurs, entre 1784 et 1800, on enregistre le baptême des enfants de neuf couples différents appartenant à la famille Roca, six par la femme, et trois par le mari. On peut supposer que ces six femmes et trois hommes sont frères et sœurs (peut-être les enfants d’un couple fondateur Roca-Thorres) ou encore qu’ils se répartissent en plusieurs branches issues d’un même ancêtre qui serait venus se fixer à Cuenca (ce qui ferait remonter la pénétration aux alentours de 1750).

    9 Il écrit : “Les autres solares de la place doivent être consacrés aux maisons des Espagnols mariés qui voudraient vivre parmi les Indiens...” (op. cit. p. 49). “Il faut aussi désigner des terres pour les Espagnols qui voudraient vivre dans les villages indiens ; je vais indiquer plus bas quelles elles doivent être, car elles ne doivent pas être limitrophes de celles des Indiens, ni au milieu d’elles, mais a part, pour qu’ils ne les leur enlèvent pas peu à peu, étant donné qu’ils ont plus de pouvoir que les Indiens... Il ne faut pas permettre que les terres des Indiens, qu’elles soient privées ou communautaires, puissent être vendues à des Espagnols... Le visiteur doit aussi vérifier quelles terres sont dédiées au Soleil et à l’Inca, pour les répartir aux Espagnols, dont chacun devra, après avoir payé la dime, donner un autre dixième des fruits récoltés a sa Majesté, puisque sa Majesté succède et remplace les Incas...” (op. cit., p. 57).

    10 Nous avons essayé de reconstituer sa généalogie. Malheureusement des trous importants sont apparus.

    11 S’il s’agit d’un Indien, il est généralement fait la distinction entre les deux membres du couple, par exemple “el hombre libre y la mujer tributaria de Cuenca”.

    12 Si ce patronyme, du reste transposé, ne semble pas très indien, il ne faut pas oublier que de nombreux Indiens ont reçu par commodité des patronymes espagnols tout au long de la colonie.

    13 Voir ci-dessus, Ière part.. Ch. I, B, 3.

    14 Au cours du XIX0 s., ils sont choisis six fois comme parrains de baptême et sept fois comme parrains de mariage par des Espagnols ou Métis, dont certains appartiennent à des familles figurant sur la liste des non-Indiens de 1790.

    15 ACC, Autos seguidos por las comunidades de Conayca y Cuenca, 1809, leg. Il, f° 18. Les ‘autres’ principales” cités sont tous des indiens.

    16 ACC. Copia de| titulo de los terrenos de Cuenca, 1860, f° 5.

    17 id., f° 15.

    18 On pourrait mettre en parallèle ce phénomène d’ascension-régression avec le cas de la famille Sinchi a Pilchaca. Les Sinchi appartenaient à la moitié Wanaco a Cuenca. Ils suivirent le mouvement migratoire qui aboutit à la création de Pilchaca. Par leurs alliances et l’accaparement des terres, ils se sont haussés au statut d’Espagnols Qollana a Pilchaca, ou ils sont devenus de véritables petits caciques. Leur origine indienne s’est oubliée, et la tradition les fait descendre d’un “Espagnol aux yeux bleus venu d’Ayacucho”. A Pilchaca, la situation était différente : zone “pionnière”, la constitution d’un vaste domaine était possible. Comme elle n’avait accueilli que des Indiens, il était facile de s’y faire passer pour Espagnol, quand déjà l’assise foncière était acquise.

    19 Cela ne veut pas dire pour autant, comme nous le verrons, que des situations de triadisme n’aient pas existé avant l’implantation espagnole.

    20 Autrefois, il s’agissait d’attraper, monté sur un cheval au galop, un canard (pstc) attaché au bout d’une ficelle, et élevé dans les airs au passage du cavalier. A l’heure actuelle, la rareté des chevaux et l’apitoiement pour le canard ont remplacé la course montée par la danse, et le canard par un petit anneau au bout d’un ruban dans lequel il s’agit d’enfiler une brindille quand vient son tour dans la ronde, ce qui n’est pas si facile... ! Mais un canard vient tout de même récompenser le gagnant.

    21 C. LEVI-STRAUSS “Les organisations dualistes existent-elles” Ch. VII, Anthropologie structurale, (1971, p. 147-180). Nous ferons aussi référence a deux autres articles : “La notion d’archaïsme en ethnologie” (1971, p. 113-132), et “Les structures sociales dans le Brésil Central et Oriental” (1971, p. 133-155).

    22 Voir ci-dessous IIIème part., chap. III.

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    Ce livre est cité par

    • Lausent, Isabelle. (1983) Pequeña propiedad, poder y economía de mercado. DOI: 10.4000/books.ifea.1565
    • Molinié Fioravanti, Antoinette. (1982) La vallée sacrée des Andes. DOI: 10.4000/books.ifea.1520
    • Netherly, Patricia J.. (1984) The Management of Late Andean Irrigation Systems on the North Coast of Peru. American Antiquity, 49. DOI: 10.2307/280017
    • Trotignon, Jérôme. (2007) Latin American Trading Groups: Building or Stumbling Blocks? A Gravity Model With Panel Data. SSRN Electronic Journal. DOI: 10.2139/ssrn.1015733
    • Salomon, Frank. (1982) Andean Ethnology in the 1970s: A Retrospective. Latin American Research Review, 17. DOI: 10.1017/S0023879100033653

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    Houdart-Morizot, M.-F. (1976). Chapitre II. Dualisme, rituel, et histoire. In Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine (1‑). Institut français d’études andines. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1383
    Houdart-Morizot, Marie-France. « Chapitre II. Dualisme, rituel, et histoire ». In Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine. Lima: Institut français d’études andines, 1976. https://doi.org/10.4000/books.ifea.1383.
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    Houdart-Morizot, Marie-France. Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine. Institut français d’études andines, 1976, https://doi.org/10.4000/books.ifea.1371.
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