Remarques préliminaires pour une étude synoptique des manuels de géographie liturgique à Edfou et à Dendara
p. 241-288
Résumés
Cette étude s’intéresse à l’analyse de quatre corpus de scènes d’offrandes réparties entre les temples d’Edfou et de Dendara. Ces scènes sont connues dans la littérature égyptologique sous le nom « d’offrandes spécifiques », en raison des références aux traditions mythologiques régionales qui apparaissent dans ces textes. Chaque province est en effet représentée à travers un rite en relation avec sa divinité principale. Bien que ces ensembles soient connus depuis longtemps, une étude synoptique de ces textes fait encore défaut. Seront ici présentés les premiers résultats de notre enquête sur ce corpus, en nous concentrant plus particulièrement sur la question de la structure de ces ensembles et de la transmission textuelle de ces scènes.
This paper focuses on the analysis of four corpus of offering scenes shared between the temples of Edfu and Dendara. These scenes are known in Egyptological literature as “specific offerings” due to the references made to regional mythological traditions that appear in these texts. Each province is in fact represented through a rite relating to its main divinity. Although these sets have been well known for a long time, a synoptic study of such texts is still lacking. The first results of our investigations of this corpus are presented here, focusing particularly on the question of the structure of these groups and the textual transmission of these scenes.
Entrées d’index
Mots-clés : manuels de géographie liturgique, grammaire du temple, offrandes spécifiques, transmission textuelle, mythologie régionale, Edfou, Dendara
Keywords : Manuals of liturgical geography, grammaire du temple, specific offerings, textual transmission, regional mythology, Edfu, Dendara
Texte intégral
1Comme a pu le démontrer Philippe Derchain dans une étude publiée en 1962, les scènes d’offrande du troisième registre de la cour du temple d’Horus à Edfou (Edfou V) constituent un ensemble cohérent que l’égyptologue belge a défini comme un « manuel de géographie liturgique1 ». Cette désignation s’explique par la relation qu’entretiennent entre eux les différents tableaux : un rapport qui a été qualifié par P. Derchain de « géographique2 ». Chaque scène possède une coloration mythologique qui renvoie à un arrière-plan théologique propre aux différentes provinces de l’Égypte. Chacune est représentée à travers un rite en relation avec la divinité principale de la région récipiendaire de l’offrande : tout le territoire égyptien se trouve ainsi matérialisé sur les parois de la cour du temple, à travers des actions rituelles différentes3. Ces scènes d’offrande sont connues dans la littérature égyptologique sous le nom d’« offrandes spécifiques », en raison des références aux traditions mythologiques propres aux différentes métropoles égyptiennes qui apparaissent dans les inscriptions de ces tableaux. Dans les cas que nous étudions ici, cette spécificité est de nature essentiellement géographique, bien qu’il existe aussi des offrandes spécifiques à certaines divinités, abstraction faite du contexte topographique dans lequel elles se situent4.
2Plusieurs objections ont été récemment soulevées quant à la pertinence du terme d’offrande spécifique pour définir ces types de scènes5. Il serait en effet préférable d’employer le terme de rite plutôt que celui d’offrande, dans la mesure où ces textes mettent l’accent non seulement sur les objets et produits présentés, mais également – et surtout – sur les actions que Pharaon, en tant que ritualiste, accomplit lors de cette présentation. Par ailleurs, la spécificité de ces rites ne peut être considérée comme une norme, car un rite traditionnellement dévolu à une divinité ou rattaché à un lieu a pu, selon le contexte, être mis en relation avec un autre dieu ou une autre localité6. Ainsi, nous préférons parler de « rites géographiques » pour qualifier cet ensemble de scènes, dont le fond mythologique est étroitement apparenté à celui des processions géographiques, ainsi que les études de Christian Leitz ont pu le démontrer7.
3La cour du temple d’Edfou n’est pas le seul emplacement où figure un manuel de géographie liturgique : depuis la parution de l’analyse de P. Derchain, trois autres ensembles de rites, géographiquement structurés, ont été identifiés : deux se trouvent également dans le temple d’Edfou et le troisième apparaît dans le temple d’Hathor à Dendara. Il s’agit, plus précisément, des scènes gravées sur les colonnes de la première salle hypostyle du temple d’Edfou (Edfou III)8, sur le troisième registre du mur d’enceinte du même temple (Edfou VII)9 et sur les registres extérieurs du naos du temple de Dendara (Dend. XII)10. Bien que ces ensembles aient depuis longtemps été mis en évidence, une étude synoptique de ces textes manque encore : c’est précisément une telle étude que nous réaliserons dans le cadre du projet que nous menons à l’Institut français d’archéologie orientale (Ifao) du Caire11. Nous nous proposons d’aborder ces différentes inscriptions en tant qu’ensemble cohérent, en étudiant leur composition, les relations entre les images et les textes ainsi que la façon dont ces éléments s’intègrent au cadre architectural pour lequel ils ont été conçus et s’agencent dans l’espace du temple conformément aux règles de la « grammaire du temple »12.
4Nous présenterons dans cet article les premiers résultats de notre enquête en nous concentrant plus particulièrement sur la question de la structure de ces ensembles et de la transmission textuelle de ces scènes entre les temples d’Edfou et de Dendara.
5Ces groupes de scènes présentent en effet une certaine cohérence, car à une même province est généralement associé un même rite13 ; cette similarité justifie ainsi une analyse comparée de ces textes. Néanmoins, dans la mesure où chaque scène s’inscrit dans un contexte architectural qui lui est propre, ces ensembles de tableaux présentent une organisation à chaque fois différente, même quand ils apparaissent au sein du même sanctuaire.
1. Les structures des quatre ensembles
1.1. La cour et la première salle hypostyle du temple d’Horus à Edfou
1.1.1. La cour
6P. Derchain a montré dans quelle mesure les tableaux de la cour du temple d’Edfou, qui pouvaient paraître, au premier abord, dénués d’organisation cohérente dans l’édition de Émile Chassinat, étaient au contraire géographiquement structurés et obéissaient aux règles de la symétrie14. En effet, en reprenant les vingt-deux scènes du mur est de la cour dans l’ordre inverse de celui de l’édition – en commençant donc par la vingt-deuxième –, à un premier rite de présentation de l’amulette en forme de scarabée (ḫprr) à l’Horus d’Edfou, succèdent des scènes associées aux différentes provinces égyptiennes. L’énumération commence par l’offrande de l’aiguière (ẖnm) à Khnoum-Rê seigneur de la Cataracte (nb ḳbḥw) et suit le cours du Nil jusqu’à la province d’Atfih (Mdnỉt), représentée par la déesse Hathor pour laquelle Pharaon joue du sistre (tableau 1)15. L’organisation des scènes consacrées au Delta et gravées sur le mur ouest de la cour n’est pas géographique, mais le tableau de chaque province est positionné de telle sorte que chaque rite fasse écho à son vis-à-vis situé sur le mur oriental, en respectant ainsi une stricte symétrie. Le renvoi thématique entre deux scènes situées l’une en face de l’autre se constate par la sélection de rites dont le sens est similaire ; dans un cas les deux rites sont même identiques16.
7Sur les vingt-deux paires de scènes, vingt-et-une concernent donc les provinces de l’Égypte : parmi celles de Haute Égypte, la XVIIe (Ỉnpwt) et la XIXe (Wȝb(w)ȝb)17 ont été supprimées de la liste, en raison de leur connotation séthienne18 ; les vingt provinces de Basse Égypte sont en revanche représentées au complet. Pour rééquilibrer les deux ensembles, la VIIIe province de Haute Égypte (Ȝbḏw)19 a été dédoublée par un second rite : Osiris seigneur d’Abydos reçoit un encensement du roi, qui, dans la scène voisine, remet la couronne à quatre plumes (ḥp.t) au dieu Onouris de This. Cet ajout permet donc d’obtenir deux séries de vingt rites chacune.
1.1.2. La première salle hypostyle
8Une structure semblable caractérise les rites géographiques gravés sur les colonnes de la première salle hypostyle du temple20. Selon l’ordre de lecture adopté par Dieter Kurth, en partant des colonnes de l’allée centrale et en s’éloignant vers les côtés de l’hypostyle, il est possible de recomposer, à quelques détails près, le même ensemble que celui de la cour (tableau 1). Pour la Haute Égypte, la Xe (Wȝḏyt) et la XIe (Ḥw-nt) provinces, dont la mythologie présente des connexions plus au moins prononcées avec le dieu Seth, ont été supprimées et ont été remplacées par un dédoublement des IVe (Wȝst), Ve (Nṯrwy) et VIe (Ỉty) provinces (tableau 1)21. Concernant la Basse Égypte, c’est la VIe province qui est représentée par deux rites. De plus, afin d’assurer le même nombre de scènes dans chacune des deux moitiés de l’hypostyle, la province d’Edfou figure aussi exceptionnellement dans la partie consacrée aux provinces du Nord22. Si la sélection des rites opérée dans la salle hypostyle n’est pas identique à celle opérée dans la cour, les paires de provinces qui se constituent par le jeu de symétrie sont en revanche presque identiques23. Ici également, la disposition des scènes de la vallée adopte un ordre géographique, tandis que l’emplacement des scènes du Delta est déterminé par leurs liens théologiques avec les provinces du Sud24. En raison des procédés de construction similaires de ces deux ensembles, ainsi que l’a déjà remarqué D. Kurth, les rites de la cour et de l’hypostyle doivent être envisagés comme un tout25. Dans la cour, l’ordre des provinces trouve son explication dès lors que nous considérons ces scènes comme une métaphore des dieux de l’Égypte venus rendre hommage à l’Horus d’Edfou, le dieu principal du temple. Les rites de la cour indiquent l’entrée des divinités dans le téménos du temple : les dieux Khnoum de la Cataracte et Ptah de Memphis occupent respectivement les premières places des cortèges du Sud et du Nord, et les scènes qui les concernent se trouvent ainsi dans la partie la plus septentrionale de la cour, plus proche de l’entrée du temple. Les tableaux de la salle hypostyle montrent alors les dieux de l’Égypte ayant pris leur place dans le temple : le pronaos de cet édifice – qui correspond à la première salle hypostyle – constitue donc le lieu de réception de chaque divinité de l’Égypte, qui est de cette manière présente devant Horus26.
1.2. L’extérieur du mur d’enceinte du temple d’Edfou et l’extérieur du naos du temple de Dendara
9Nous avons choisi de séparer ces deux ensembles des précédents en raison des points communs de leur composition, bien que ces tableaux soient gravés sur deux temples différents à presque un siècle de distance27. Leur première spécificité est que, contrairement aux exemples de la cour et de la première salle hypostyle d’Edfou, ces deux ensembles sont incorporés dans une structure plus vaste et leurs rites géographiques jouxtent ainsi d’autres rites qui ne concernent que les dieux principaux du temple ; cela s’explique certainement par les dimensions de la surface à décorer, bien plus importante que celle des murs de la cour ou des colonnes de la salle hypostyle d’Edfou. Leur autre spécificité tient au fait que la disposition des scènes, qu’elles concernent la Haute ou la Basse Égypte, suit un ordre géographique, sans qu’il y ait la volonté de créer des paires de rites de la vallée et du Delta par affinité théologique (tableau 2).
1.2.1. Le mur d’enceinte d’Edfou
10Les panneaux qui composent le troisième registre du mur d’enceinte suivent un schéma qui se fonde sur l’alternance entre un rite d’une province et une scène rituelle en rapport avec un ou deux membres de la triade locale : Horus, Hathor et Harsomtous. Les parois est et ouest comportent un même nombre de scènes (43) et sont structurées selon une symétrie parfaite. La première du mur oriental, à son extrémité sud, concerne le rituel ḥts-ḥb, qui constitue la dernière étape du rituel de fondation après l’achèvement du temple et la remise de l’édifice à son légitime propriétaire, la divinité. Dans la première scène de la paroi occidentale, à son extrémité sud, le roi offre l’objet ḥts à Horus et Hathor : cet objet est également associé aux rites de consécration d’un temple nouvellement édifié et est généralement offert à la divinité pour symboliser l’achèvement de la construction28.
11De façon similaire, aux extrémités nord des deux murs, chaque groupe de scènes se termine par un rite presque identique. Après un tableau dans lequel le roi joue du sistre pour Hathor et Harsomtous, les ensembles est et ouest se concluent respectivement par la présentation de la barque du matin (mskt.t) et du soir (mʿnḏ.t)29. Entre ces premières et dernières scènes se trouvent de chaque côté 21 tableaux présentant les rites géographiques ordonnés logiquement. Pour la Haute Égypte, les XVIIe et XIXe provinces ont été omises, conformément à ce qui a déjà été observé pour les deux autres manuels de géographie liturgique, tandis que la Basse Égypte est représentée à travers toutes ses provinces. L’équilibre dans les compositions des deux parois, qui sinon contiendraient 20 et 21 tableaux, n’a pas été rétabli par le dédoublement d’un rite associé à une province du Delta, mais par l’ajout d’une scène consacrée à la IIe province de Haute Égypte : celle d’Edfou30. Ce procédé met en valeur la province dans laquelle se situe le temple qui abrite les manuels de géographie liturgique : ce processus a également été adopté dans la salle hypostyle31.
12Deux autres points sont à signaler à propos de la structure de l’ensemble du mur d’enceinte. Le premier concerne le positionnement de deux scènes de la paroi est, qui occupent les 34e et 35e places (tableau 2). Il s’agit du rite de l’ouverture de la bouche (wp-rȝ) ainsi que de l’offrande de la Haute et de la Basse Égypte (šmʿw mḥw), qui sont effectués par le roi, en faveur d’une part d’Anubis et Ouadjyt de Hardaï et d’autre part d’Horus de Hout-nesou (tableau 3). Ces deux localités renvoient à la XVIIIe province de Haute Égypte (Dwn-ʿnwy) qui est donc représentée deux fois, au détriment de la XVIIe (Ỉnpwt), absente de tous les manuels de géographie liturgique32. En effet, dans les compositions de géographie sacrée d’époque tardive, c’est la ville de Saka, celle du dieu Bata (Seth), qui est tenue pour la métropole représentative de la XVIIe province de Haute Égypte, la ville de Hardaï – celle d’Anubis – étant considérée comme faisant partie de la XVIIIe province33. Les fluctuations de toponymie et les confusions de géographie sacrée au sujet de ces deux provinces, qui à partir du Nouvel Empire ne constituent plus qu’une seule entité administrative, expliquent peut-être pourquoi ces deux rites géographiques sont les seuls à être juxtaposés, sans être séparés par un rite consacré à la triade d’Edfou34. Cette suspension de l’alternance entre rites géographiques et rites locaux se trouve également – par respect de la symétrie – sur le mur ouest, où les XIIIe (Ḥḳȝ ʿ(n)ḏ) et XIVe (Ḫnty-ỉȝbtt) provinces de Basse Égypte, sont contiguës (tableau 2). Les rites représentés sont respectivement l’offrande de vin (ỉrp) à Rê-Horakhty et à Hathor Nebet-hetep d’Héliopolis et le massacre de Seth (wnp Nhs) devant l’Horus seigneur de Mesen (tableau 4).
13La seconde remarque concerne l’ordre des provinces de la Basse Égypte. Comme nous l’avons précédemment indiqué, la séquence des rites associés aux territoires du Delta suit a priori un ordre géographique ; cette liste présente néanmoins quelques originalités. Pascal Vernus, dans sa monographie consacrée à la province d’Athribis, avait déjà mis en évidence l’existence de quatre séquences structurant l’ordre des provinces du Nord35. Les trois premières séquences concernent l’ouest, le centre et l’est du Delta. La quatrième se réfère à trois provinces qui n’apparaissent dans les listes géographiques qu’à partir du règne de Ptolémée IV Philopator, et qui sont également situées dans la partie orientale du Delta : il s’agit des XVIIIe (Ỉmt ḫntt), XIXe (Ỉmt pḥt) et XXe (Pr-Spdw) provinces36. Sauf en de rares cas, les changements de position des provinces interviennent au sein de ces quatre séquences, dont l’ordre général ne change pas. Pourtant, dans le cas du mur d’enceinte d’Edfou, c’est précisément ce qui se produit, la quatrième séquence venant s’insérer entre le groupe des provinces centrales et celui des provinces orientales (tableau 2). L’ordre des provinces au sein de la séquence de l’est est celui qui est attesté dès le règne de Ptolémée VIII Évergète II, et qui sera ensuite considéré comme canonique dans la littérature égyptologique37. L’ordre des provinces de la quatrième séquence est le suivant : XXe, XVIIIe et XIXe. Un autre exemple de cette disposition est attesté dans un hymne dédié à Horus et gravé sur l’encadrement de la porte centrale du pylône du temple d’Edfou38. Les raisons qui ont amené les hiérogrammates d’Edfou à choisir une telle disposition pour les provinces du Delta restent encore à éclaircir, et pour l’instant nous ne pouvons que nous limiter à relever cette originalité.
14Une particularité découle d’un tel arrangement et concerne le positionnement des deux provinces dédiées au dieu Thot, les sepat de la Hase (Wnt) dans le Sud et de l’Ibis (Hb) dans le Nord, qui occupent toutes les deux la 15e place dans l’ordre canonique des provinces. En raison des affinités théologiques entre ces deux centres du culte de Thot, la position des scènes consacrées à ces provinces dans les manuels de géographie liturgique est toujours symétrique39. Lorsque cette symétrie est effective, les rites choisis pour représenter les provinces ne varient pas : l’offrande de Maât pour la XVe province de Haute Égypte et l’offrande de la palette de scribe pour la XVe province de Basse Égypte40 (tableau 1). Sur le mur d’enceinte d’Edfou cet ordre est cependant rompu : la scène symétrique à la province de la Hase concerne en effet la XVIIIe province de Basse Égypte, représentée par l’offrande de l’œil oudjat à Bastet de Bubastis et à son fils Mahès (tableau 4). La scène symétrique à la province de l’Ibis évoque de son côté la XXe province de Haute Égypte (Nʿrt ḫntt), mais dans la mesure où celle-ci est entièrement détruite, il est impossible d’obtenir d’autres informations au sujet du rite qui y était représenté41. À la rupture de symétrie s’ajoute un changement du rite associé à la province de l’Ibis, qui correspond ici à une offrande de figues, de miel et de vin à Thot et à sa parèdre Nehemetâouay (tableau 5).
1.2.2. Le naos de Dendara
15L’ensemble des rites géographiques qui occupent l’extérieur des murs est et ouest du naos de Dendara (Dend. XII) diffère sensiblement des autres manuels de géographie liturgique, en raison de sa structure qui n’est pas limitée à un seul registre, mais qui se développe sur trois des quatre registres du mur (tableau 2)42. L’essentiel des rites faisant référence aux provinces égyptiennes est concentré sur les deux derniers registres – le troisième et le quatrième –, mais deux scènes par paroi se trouvent sur le deuxième registre. Le contraste habituel entre le premier registre, où tous les dieux sont figurés debout, et les autres, où les dieux destinataires des rites sont représentés assis sur un trône, est accentué par le fait que le premier registre, qui présente déjà un programme iconographique spécifique, est le seul à ne pas présenter de rite géographique43. Il n’est pas aisé de faire ressortir des règles qui permettraient d’expliquer l’emplacement de ces rites géographiques. Dans certaines sections du mur, une forme d’alternance semble se dégager, car une travée consacrée à des rites géographiques succède à une travée caractérisée par des offrandes aux dieux du panthéon local ; ce phénomène n’est pourtant pas régulier. La présence de huit gargouilles, réparties sur les trois parois du naos, structure l’espace disponible pour la décoration et permet d’apporter des éclaircissements supplémentaires à l’organisation des scènes44 : les murs est et ouest possèdent chacun trois gargouilles qui divisent la paroi en quatre sections (tableaux 6, 7 et 8). La première section, située dans la partie septentrionale de la paroi, se compose de quatre travées et ne présente pas de rite géographique45. Ce n’est que dans la deuxième section que commence le manuel de géographie liturgique : sur le mur est par l’offrande de l’aiguière (ẖnm) à la triade de la première province de Haute Égypte, et sur le mur ouest par l’offrande de Maât à la triade memphite (tableau 6). Dans tous les manuels liturgiques, ces deux provinces servent de repère signalant le début de ces ensembles géographiquement structurés. Ces deux tableaux se situent sur le quatrième registre ; pour retrouver un ordre des scènes qui reflète la disposition géographique des provinces égyptiennes, il faut passer du quatrième au troisième registre et inversement, en se déplaçant de la moitié nord vers la moitié sud des parois (tableau 2). Cette lecture fonctionne assez bien pour les rites associés à la Haute Égypte : lorsque les travées du mur est sont terminées, les deux dernières scènes qui restent – consacrées aux XXe et XXIIe provinces – sont « rejetées » dans la moitié sud de la paroi, mais sur le deuxième registre. Cela prouve que le sens de lecture doit se faire du haut vers le bas et du nord vers le sud : viennent d’abord les troisième et quatrième registres, puis le deuxième clôt la composition. En adoptant cette méthode, il est également possible d’obtenir une lecture relativement satisfaisante – bien que plus irrégulière que pour le mur d’enceinte du temple d’Edfou – de l’ordre des provinces de Basse Égypte. La position de la XVIIe province (Smȝ-Bḥdt), qui est incluse dans la séquence des trois dernières provinces du Delta, mérite quelques développements supplémentaires46. Son emplacement entre la XXe et la XVIIIe province donne en effet l’impression qu’elle a pris la place qu’aurait dû occuper la XIXe province, qui se retrouve ainsi dans une position particulière, à « l’extérieur » du manuel géographique47. Les raisons de ces originalités, que pour l’instant nous ne sommes pas à même de justifier d’une façon satisfaisante, ne peuvent s’expliquer qu’en remettant ces scènes dans leur contexte architectural, à travers une analyse plus poussée de l’ensemble du décor des parois du naos48.
16Il reste à évoquer un dernier point à propos de la structure du manuel de géographie liturgique de Dendara : la question de la symétrie de la composition. En effet, contrairement à ce qui peut être observé dans les groupes de rites géographiques d’Edfou, les deux parois du temple d’Hathor ne possèdent pas le même nombre de scènes : le mur ouest en compte dix-neuf et le mur est vingt. Ainsi, quand nous observons les deux rites consacrés aux deux premières provinces, qui, comme nous l’avons vu, ouvrent la composition, ils ne semblent pas en position symétrique, car ils occupent les sixième et septième places du quatrième registre. En réalité, cette différence n’est qu’apparente : pour retrouver la symétrie qui caractérise ces ensembles géographiquement organisés, il suffit en effet de commencer leur étude par la moitié méridionale des parois. Les deux derniers tableaux situés sur le troisième registre des murs est et ouest présentent des scènes d’offrande de la barque du matin et de celle du soir (tableau 7). Il s’agit des deux scènes par lesquelles se termine également le manuel de géographie liturgique du mur d’enceinte du temple d’Edfou (Edfou VII), et il ne s’agit certainement pas d’un hasard49. En partant de ces deux scènes et en remontant vers le nord, les rites s’organisent alors selon une stricte symétrie, qui se poursuit jusqu’au début de la composition. Les scènes consacrées aux premières provinces du Sud et du Nord, qui regagnent de cette façon leur position symétrique, sont toutes deux précédées du rite de la course royale (ỉṯ.t ḥp.t), qui marque le véritable commencement du manuel liturgique (tableau 6)50. La section la plus septentrionale des murs est et ouest, qui se compose de quatre scènes comprises entre le début de la paroi et la première gargouille, possède également une symétrie prononcée, bien qu’elle ne fasse pas partie du groupe de scènes géographiquement ordonnées (tableaux 6-7). Grâce à cette analyse, il apparaît donc que malgré le nombre différent de scènes entre les parois, il est tout à fait possible d’y déceler la symétrie qui caractérise toujours la composition. Ce jeu de correspondances est perturbé uniquement par l’ajout d’une scène sur les troisième et quatrième registres de la paroi est, après la première gargouille (tableau 2). Tandis que le mur ouest ne présente qu’une seule scène sur le quatrième registre – une course royale – et sur le troisième registre – une purification par les quatre vases rouges (dšr.t) –, le mur est possède lui une travée supplémentaire, dédiée à Hathor de Dendara, qui se compose de l’offrande de l’objet wnšb sur le quatrième registre et du collier (wsḫ) sur le troisième registre (tableaux 6 et 7). Cette travée ne se poursuit pas sur le deuxième registre, en raison de la présence d’une porte (tableau 8). L’existence de ce passage est probablement à l’origine de l’ajout des deux rites : sur le mur ouest en effet, la porte est décalée vers le nord et placée avant la première gargouille, et se trouve ainsi précisément en correspondance avec la troisième travée, les scènes situées au-dessus de l’ouverture, sur les troisième et quatrième registres, faisant exactement la même largeur que la porte (tableau 2). Cette situation est différente sur la paroi orientale, où la porte se situe en dessous de la première gargouille. Cette disposition a obligé les hiérogrammates à insérer une scène supplémentaire juste après la gargouille, et cet ajout a pour conséquence de perturber la symétrie des deux façades, symétrie qui ne peut être restituée qu’en faisant abstraction des deux offrandes consacrées à Hathor.
2. Comparaison des quatre manuels de géographie liturgique
2.1. Le choix des rites
17Après avoir replacé ces manuels de géographie liturgique dans leur contexte architectural, nous nous proposons à présent d’analyser les rites qui ont été choisis au sein de chaque composition pour représenter les provinces égyptiennes. En parcourant la présentation synoptique (tableaux 9 et 10), un certain nombre de points communs à la sélection des rites se dégagent au premier coup d’œil. Ainsi, il est évident que certaines provinces possèdent un rite de prédilection bien établi, cette tradition étant attestée à la fois à Edfou et à Dendara : cela est valable pour les Ire, VIe, XVe et XVIe provinces de Haute Égypte et pour les IIe, VIIIe, XIe, XIIIe et XVIIe de Basse Égypte. À l’inverse, il est plus ardu d’identifier un rite caractéristique pour les autres provinces, et les hiérogrammates ont alors hésité entre plusieurs possibilités. Le cas de la Ire province de Basse Égypte illustre parfaitement cette situation : un rite différent est attesté pour cette sepat dans chaque composition (tableau 10).
18La question des influences et des emprunts des rites entre les différents groupes dépend de plusieurs facteurs, parmi lesquels la théologie des temples dans lesquels ces rites sont attestés, les lieux où ils sont gravés ou encore la date à laquelle les ensembles ont été réalisés. En commençant par cette dernière donnée, il est possible de retracer la chronologie des ensembles :
- la décoration de la salle hypostyle (Edfou III) date du règne de Ptolémée VIII Évergète II (122-116 av. J.-C.) ;
- les décors du mur d’enceinte ouest (Edfou VII) ont été réalisés sous le premier règne de Ptolémée IX Philométor II (116-107 av. J.-C.) ;
- le mur d’enceinte est (Edfou VII) date du règne de Ptolémée X Alexandre Ier (107-88 av. J.-C.)51 ;
- la cour (Edfou V) a été réalisée sous le second règne de Ptolémée IX Sôter II (88-80 av. J.-C.)52 ;
- le décor de l’extérieur du naos de Dendara a été conçu sous Auguste (29-20 av. J.-C.)53.
19Le mur d’enceinte du temple d’Edfou a donc été décoré après l’intérieur de la salle hypostyle, mais avant l’intérieur de la cour. En raison des similarités que nous avons soulignées entre l’hypostyle et la cour, donc entre le groupe de scènes qui a été réalisé en premier et celui qui a été réalisé en dernier, il est probable que les trois ensembles apollinopolitains ont été conçus dès l’origine comme un tout, ainsi que l’avait déjà supposé D. Kurth. L’ensemble de Dendara est clairement postérieur aux trois autres et s’inspire considérablement, à notre avis, du groupe de scènes du mur d’enceinte d’Edfou (Edfou VII). Nous avons déjà pu souligner un certain nombre de points communs entre ces deux compositions, tels l’ordre géographique des rites des provinces, les scènes marquant le début et la fin des séries – notamment la présentation des deux barques solaires –, les rites locaux s’intercalant entre les rites géographiques et le fait que ces scènes soient gravées à des endroits analogues54.
20Il est possible d’ajouter d’autres éléments à cette énumération. D’un point de vue thématique, chaque groupe présente en effet des rites qui n’apparaissent pas dans les autres ensembles55. Au regard des groupes d’Edfou, l’ensemble tentyrite (Dend. XII) peut être vu comme celui qui présente le moins d’originalité : seuls un rite de Basse Égypte et trois de Haute Égypte se distinguent des rites d’Edfou56. En revanche, parmi les autres listes, le nombre de rites « originaux » s’élève à seize pour la salle hypostyle (Edfou III), dix-sept pour la cour (Edfou V) et quinze pour le mur d’enceinte (Edfou VII). Le manuel de géographie liturgique de la cour d’Edfou semble donc être celui qui présente le plus de particularités ; ce constat est confirmé par l’examen des rites communs aux différentes ensembles :
- Dend. XII/Edfou VII : 21 scènes en commun ;
- Dend. XII/Edfou III : 19 scènes en commun ;
- Edfou III/Edfou V : 18 scènes en commun ;
- Edfou III/Edfou VII : 16 scènes en commun ;
- Edfou V/Dend. XII :14 scènes en commun ;
- Edfou V/Edfou VII : 11 scènes en commun.
21Les scènes de la cour d’Edfou ne possèdent donc pas beaucoup d’affinités avec les scènes du mur d’enceinte ou avec celles du naos de Dendara, mais ont davantage de correspondances avec celles de la salle hypostyle, ce qui confirme l’hypothèse de D. Kurth qui avait mis en valeur les liens très étroits existant entre ces deux ensembles57. D’après ces chiffres, la composition du mur d’enceinte d’Edfou ne semble pas être le seul modèle à avoir inspiré les hiérogrammates de Dendara, l’ensemble tentyrite partageant également un nombre conséquent de scènes avec la cour d’Edfou. Un bel exemple de cette double influence est perceptible dans le rite associé à la VIIe province de Haute Égypte (Bȝt). Dans la salle hypostyle d’Edfou, cette province est représentée par une offrande du lotus à Neferhotep, tandis que sur le mur d’enceinte du même temple c’est le sistre sekhem qui est offert à Nephthys. La scène gravée à Dendara reprend ces deux traditions en les unissant : c’est une offrande conjointe du sistre et du lotus à Nephthys et Neferhotep qui est gravée sur le naos du temple d’Hathor.
22Si des influences existent entre l’hypostyle d’Edfou et le naos de Dendara, la source d’inspiration principale du manuel de géographie liturgique du naos du temple d’Hathor reste, à notre avis, le mur d’enceinte d’Edfou. Il n’existe en effet qu’un seul cas de rite attesté seulement dans l’hypostyle d’Edfou et le naos de Dendara – il s’agit de l’offrande de Maât pour la IVe province de Haute Égypte (Wȝst)58 –, alors que pour au moins quatre provinces – les Ve (Nṯrwy), IXe (Mnw) et XIIIe (Ȝtft ḫntt) de Haute Égypte et la VIe (Ḫȝsww) de Basse Égypte –, le naos du temple d’Hathor et le mur d’enceinte du temple d’Horus partagent une même tradition, différente de celle adoptée dans la cour et l’hypostyle d’Edfou (tableau 9 et 10). À ces quatre exemples, il peut en être ajouté un cinquième, celui de la XIXe province de Basse Égypte (Ỉmt pḥt). La cour et l’hypostyle d’Edfou présentent un même rite pour ce territoire, une offrande de vin à la déesse Ouadjyt d’Imet, tandis que sur le mur d’enceinte, il s’agit d’une offrande de la couronne rouge et sur le naos de Dendara, d’une offrande de la tige de papyrus. Si ces deux derniers rites ne sont pas à proprement parler identiques, ils paraissent clairement s’inspirer d’une autre tradition que celle de la cour et de l’hypostyle : le vin d’Imet, réputé dans tout le pays, ne peut en effet être mis en rapport avec les deux attributs de la déesse, à savoir sa couronne rouge et son sceptre (wȝḏ). Enfin, l’absence à Dendara de certains rites pourtant présents à Edfou peut s’expliquer par la théologie de la divinité principale du temple : des rites violents associés au massacre des ennemis – attestés pour les VIIe et XIe provinces de Basse Égypte et pour la XIIe de Haute Égypte – ne se trouvent ainsi pas dans le temple d’Hathor.
2.2. Analyse textuelle de certains rites
23C’est par une étude des textes de ces rites géographiques qu’il est possible de saisir pleinement le jeu subtil d’échos et d’intertextualité qui existe entre les scènes des quatre ensembles59. Afin d’illustrer les différentes modalités selon lesquelles se déclinent ces influences, nous avons choisi de confronter des extraits des différentes sections qui composent la structure d’une scène d’offrande : le titre et la formule du rite, la colonne marginale royale, les épithètes des divinités récipiendaires du rite, ainsi que la colonne marginale divine60. À cette fin de comparaison, nous reprenons la distinction faite par Alain Fortier et Emmanuel Jambon entre « ce qui relève de l’esprit et ce qui relève de la lettre61 ». Nous distinguerons ainsi les passages rédigés d’une façon différente, mais dont le sens est le même, des parallèles très stricts qui peuvent être considérés comme des citations. À ce qui relève de l’esprit, nous pouvons ajouter une catégorie supplémentaire constituée par les passages qui possèdent un sens différent, mais qui partagent le même arrière-plan mythologique62.
2.2.1. Des parallèles étroits entre Edfou et Dendara
24L’analyse du rite de l’offrande du collier-menit à Hathor de Cusae – dans la XIVe province de Haute Égypte – est l’un des meilleurs exemples de l’influence des textes du mur d’enceinte d’Edfou sur les textes du naos de Dendara63.
Edfou VII, 320, 9-321, 3 | Dend. XII, 164, 3-18 |
ḥnk mnỉ.t ḏd mdw mnỉ.t n⸗ṯ bỉk.t nb.t mnỉ.t šps.t ḥnw.t nb.t Ḳỉs sḥb⸗ỉ šnb.t<⸗ṯ> m [ỉḫ.t] ỉb⸗ṯ sẖkr⸗ỉ bʿn.t⸗ṯ m mr.t⸗ṯ Mȝʿ.t [wr.t] sn.t n(t) sr ḥḏ.t npd(.w) ỉs.wy n N[b]ḏ | ḥnk mnỉ.t ḏd mdw mn n⸗ṯ mnỉ.t bỉk.t nb.t mnỉ.t šps.t ḥnw.t nb.t Ḳỉs Mȝʿ.t wr.t sn.t nt sr ḥḏ.t npd⸗ỉ ỉs.wy n Pfy wh-sp⸗f |
Offrir le collier-menit. Paroles à réciter : le collier-menit est pour toi, ô faucon femelle, maîtresse du collier-menit, la vénérable, souveraine et maîtresse de Cusae ; j’embellis <ton> cou au moyen [de choses] que tu aimes, j’orne ta gorge au moyen de ce que tu aimes, Maât, [la grande], sœur du prince de la couronne blanche ; les testicules de Nebed ont été découpés. | Offrir le collier-menit. Paroles à réciter : prends pour toi le collier-menit, ô faucon femelle, maîtresse du collier-menit, la vénérable, souveraine et maîtresse de Cusae, Maât, la grande, sœur du prince de la couronne blanche ; je découpe les testicules de ce Vil, de celui qui manque son coup. |
ỉỉ.n⸗ỉ ḫr⸗ṯ Ḥwt-Ḥr wr.t ḥnw.t ḫnty.t Ȝtf-pḥt ỉn⸗ỉ n⸗ṯ mnỉ.t ṯs⸗ỉ s(y) rḫḫ.t⸗ṯ sn.t Wsỉr m ʿḏ wḏȝ twt bỉk.t nṯry.t nfr ḥr nb.t mnỉ.t ḥḳȝ.t n.t s.t wp.t | ỉỉ.n⸗ỉ ḫr⸗ṯ Ḥwt-Ḥr wr.t ḥnw.t ḫnty.t Ȝtf-pḥt ỉn⸗ỉ n⸗ṯ mnỉ.t ṯs⸗ỉ sy rḫḫ.t⸗ṯ sn.t Wsỉr m ʿḏ wḏȝ twt bỉk.t nṯry.t nfr ḥr nb.t mnỉ.t ḥḳȝ.t n s.t wp.t |
Si je suis venu auprès de toi Hathor, la Grande, la souveraine qui préside à Atef-pehet, c’est pour t’apporter le collier-menit ; je l’attache à ton cou, sœur d’Osiris, sain et sauf et entier, car tu es le faucon femelle divin, celle dont le visage est beau, la maîtresse du collier, la régente des cornes. | Si je suis venu auprès de toi Hathor, la Grande, la souveraine qui préside à Atef-pehet, c’est pour t’apporter le collier-menit ; je l’attache à ton cou, sœur d’Osiris, sain et sauf et entier, car tu es le faucon femelle divin, celle dont le visage est beau, la maîtresse du collier, la régente des cornes. |
Ḥwt-Ḥr nb.t Ḳỉs ḫnty.t Wṯst-Ḥr ȝḫ.t mnḫ.t n sn⸗s bỉk.t nṯry.t nfr ḥr nb.t mnỉ.t ḥḳȝ.t n.t s.t wp.t | Ḥwt-Ḥr nb.t Ḳỉs ḫnty.t Ỉȝt-dỉ ȝḫ.t mnḫ.t n sn⸗s nswt bỉty Sḫmt sḫm(.t) m B bỉn rn⸗f ỉr(.t) ʿḏ.t m(⸗n) smȝy.w⸗f |
Hathor, la maîtresse de Cusae, qui préside à Outjeset-Hor, la glorieuse, l’efficiente pour son frère, le faucon femelle divin, celle dont le visage est beau, la maîtresse du collier, la régente des cornes. | Hathor, la maîtresse de Cusae, qui préside à Iatdi, la glorieuse, l’efficiente pour son frère, le roi de Haute et de Basse Égypte, Sekhmet qui l’emporte sur Bé, celui dont le nom est mauvais, celle qui accomplit le massacre des associés. |
ỉỉ.tw m ḥtp snnw n Ỉhy twr ʿn ʿ.wy ẖr mnỉ.t šsp.n⸗ỉ mnỉ.t⸗k r sẖkr bʿn.t⸗ỉ (r) snḏm ỉb(⸗ỉ) (r) wsḫ s.t⸗ỉ dỉ⸗ỉ n⸗k sbỉ.w⸗k ḫr<⸗tw> m nm.t⸗k snḏm⸗ỉ64 [ỉb]⸗k m ḫfty.w⸗k | ỉỉ.tw m ḥtp ỉty wr nrw ʿȝ snḏ m nỉw.wt spȝ.wt šsp.n⸗ỉ mnỉ.t rd.n⸗ỉ sy r bʿn.t⸗ỉ snḏm-ỉb⸗ỉ m ḫḫ⸗ỉ dỉ⸗ỉ n⸗k sbỉ.w(⸗k) ḫr⸗tw m ḫb ḳs.w⸗sn n wnmy.t |
Bienvenue en paix, l’égal de Ihy, le purificateur dont les bras sont gracieux quand ils portent le collier-menit ; j’accepte ton collier-menit pour orner mon cou, réjouir mon cœur et augmenter ma renommée65. Je fais en sorte que tes ennemis soient abattus pour toi dans ton abattoir et je réjouis ton [cœur] avec tes ennemis. | Bienvenue en paix, ô souverain, celui dont la crainte qu’il inspire est grande, celui dont la terreur qu’il inspire dans les villes et les provinces est immense ; j’accepte le collier-menit et je le place autour de mon cou ; mon cœur se réjouit avec mon collier. Je fais en sorte que tes ennemis soient abattus dans la Place de l’Exécution, que leurs os soient mis dans la flamme. |
25Il apparaît clairement que le texte de Dendara est très proche de celui d’Edfou : seules la formule du rituel possédant une phrase supplémentaire dans le temple d’Horus et certaines épithètes d’Hathor de Cusae changent en fonction du contexte, ce qui fait sens. Ainsi, à Edfou, elle est celle qui préside à Outjeset-Hor, tandis qu’à Dendara, elle préside à Iatdi66 ; dans le temple du dieu faucon, elle est le faucon femelle divin (bỉk.t nṯry.t), tandis que dans le temple de la maîtresse de Dendara, elle est identifiée à Sekhmet, divinité à laquelle Hathor est associée lorsqu’elle est en colère. Hormis ces détails, la version de Dendara est une copie presque identique à celle d’Edfou. Ces similarités n’existent pas avec le texte de la salle hypostyle (Edfou III), qui concerne pourtant le même rituel. Le texte de la cour s’inspire encore d’une autre tradition, puisqu’Hathor de Cusae reçoit des plantes fraîches (rnp.wt).
26Les colonnes marginales divines et royales de l’offrande de Maât, rite relatif à la XVe province de Haute Égypte, permettent de proposer un autre cas de figure où les textes de Dendara s’inspirent de ceux d’Edfou67.
Edfou V, 187, 10-12 | Edfou VII, 322, 7-9 | Dend. XII, 144, 7-9 | Dend. XII, 144, 17-18 |
ỉỉ.n⸗ỉ ḫr⸗k nb ỉw nsrsr sḫm šps ḫnty ḳȝy.t ḳȝ(.t) ỉn⸗ỉ n⸗k mr.t⸗k ḥtp⸗k ḥr⸗s n ḥr⸗s r⸗k twt rḫ-sw rḫ ỉḫ.t nb.t hby hȝb wr.w r⸗f | ỉỉ.n⸗ỉ ḫr⸗k nṯry n Ḥr-ȝḫty rḫ-sw [snsn smȝ.t⸗f] ỉn⸗ỉ n⸗k Mȝʿ.t n ḥr r ḥm⸗k ʿnḫ⸗k ỉm⸗s rʿ nb twt tȝỉty-sȝb nb Mȝʿ.t ỉr Mȝʿ.t wḏʿ Mȝʿ.t sš sš Mȝʿ.t | ʿnḫ Ḥr ḥwnw sȝ Ỉsdn nb wp.t hr ḥr Mȝʿ.t [ỉṯ] tȝ.wy m snḏ⸗f nb ȝbwy ḫnty ʿnḫ.w nb.ty wr-pḥty sḫʿn⸗[f] ỉt⸗f ḥr dr ỉsf.t m Ḳbḥ.wy | nṯr [pn] šps nṯry n Ḥr-ȝḫty rḫ-sw snsn smȝ.t⸗f nb mtw.t-kȝ n ḥrỉ⸗s r ḥm⸗f ʿnḫ⸗f ỉm⸗s rʿ-nb tȝỉty-sȝb pw nb Mȝʿ.t ỉr Mȝʿ.t wḏʿ-mdw ḫt sḫm.w |
« Si je suis venu auprès de toi, maître de l’Île de l’embrasement, puissance vénérable, qui préside au tertre haut, c’est pour t’apporter ta gorge (Meret) de sorte que tu sois satisfait d’elle. Elle ne s’éloigne pas de toi, car tu es le savant qui connaît toute chose, l’ibis qui envoie ceux qui sont plus anciens que lui ». | « Si je suis venu auprès de toi, le cœur de Horakhty, le savant, [qui s’unit à sa compagne (= Maât)], c’est pour t’apporter Maât qui ne s’éloigne pas de Ta Majesté et dont tu vis tous les jours : car tu es le grand magistrat, le maître de Maât, celui qui accomplit la Maât, qui détermine la Maât, le scribe, celui qui écrit la Maât ». | Vive l’Horus, l’enfant fils de Isden, le dieu parfait maître du jugement, qui se réjouit de Maât ; celui qui [s’empare] du double pays par la crainte qu’il inspire, le maître de ceux qui portent la marque (de l’ennemi), qui préside aux vivants, celui des deux maîtresses dont la force est grande, que son père fait apparaître pour éloigner isefet de l’Égypte. | Ce dieu vénérable, le cœur de Horakhty, le savant, qui s’unit à sa compagne (= Maât), le maître de la semence du taureau (= Maât) – elle ne s’éloigne pas de sa Majesté –, celui qui vit d’elle tous les jours : c’est le grand magistrat, le maître de Maât, celui qui accomplit Maât, celui qui tranche entre les plaidoiries parmi les puissances divines. |
27Les colonnes marginales royales des deux scènes d’Edfou partagent une même structure syntaxique : la phrase commence par une forme emphatique (ỉỉ.n) destinée à mettre en valeur l’action du roi, qui est celle d’apporter (ỉn) une offrande – dans ce cas la Maât – au roi. La seconde partie de la proposition, l’attendu, est introduite par un pronom indépendant (twt) qui souligne les raisons théologiques pour lesquelles le dieu est récipiendaire de l’offrande. Cette structure est commune aux scènes des manuels de géographie liturgique de la cour (Edfou V) et du mur d’enceinte d’Edfou (Edfou VII), les rites étant situés sur le troisième et dernier registre de la paroi68. Malgré ce parallélisme du squelette de la phrase, les deux scènes apollinopolitaines ne possèdent pas de points communs en ce qui concerne le texte des deux colonnes marginales royales. Le tableau du naos de Dendara ne présente pas non plus de similarité de ce type, d’autant moins que la scène, bien qu’elle se trouve sur le troisième registre de la paroi, possède une structure différente de celles d’Edfou69. Le texte de la colonne marginale royale commence par le syntagme « Que vive l’Horus, le jeune homme » (ʿnḫ Ḥr ḥwnw), suivi d’un certain nombre d’épithètes consacrées au roi et adaptées au rite en question. La seconde moitié de la phrase est marquée par le nom des deux maîtresses (nb.ty) d’Auguste, « Celui dont la puissance est grande » (wr-pḥ.ty), suivi d’autres épithètes du souverain. Les hiérogrammates de Dendara ont donc adapté le contenu de la scène au schéma décoratif imposé par le contexte, en transférant les épithètes de Thot directement dans la colonne marginale divine, alors qu’elles apparaissaient à Edfou dans le discours du roi70.
2.2.2. Des thèmes différents pour un même rite
28Inversement, l’analyse des titres et des formules de la scène consacrée à la XVIe province de Haute Égypte – le sacrifice de l’oryx71 – permet de constater qu’à partir d’un même rite, et donc d’un même arrière-plan mythologique, les hiérogrammates ont pu choisir des mythèmes différents.
Edfou III, 282, 16 | Edfou V, 186, 12-14 | Edfou VII, 323, 14-324, 2 | Dend. XII, 166, 3-4 |
smȝ mȝ-ḥḏ n Ḥr Ḥbnw [3 cadrats] ḫfty[.w]⸗f | tḫs mȝ-ḥḏ ḏd mdw sbỉ n wḏȝ.t m ʿḏ.t m-bȝḥ⸗k ṯtf.n⸗ỉ snf⸗f r tȝ | smȝ mḥ ḏd mdw ḥbn⸗ỉ mȝ-ḥḏ m ds⸗ỉ ẖ.t⸗f r <mnḫ.t>⸗k mḏḥ⸗s wỉȝ n Skr ʿẖỉ[⸗k] m bỉk ʿȝ sȝb-šwt pẖr⸗k Msn ḥr ḫw(.t) ỉt⸗k smȝ.n⸗k sbỉ.w ḥwỉ.n⸗k ẖȝk.w-ỉb mȝʿ-ḫrw ḥm⸗k m wsḫ.t | šʿd mȝ-ḥḏ ḏd mdw sbỉ.w n wḏȝ.t sḳr m-bȝḥ⸗k ḳhb pfy m nṯṯ⸗f sšp.n⸗ỉ m ʿb.wy⸗f ḫt⸗ỉ nḥb.t⸗f ṯtf ṯrw⸗f r-ḫft-ḥr⸗k |
Massacrer l’oryx pour l’Horus de Hebenou [3 cadrats] ses ennemis. | Abattre l’oryx. Paroles à dire : l’ennemi de l’œil oudjat est massacré devant toi, je répands son sang par terre. | Massacrer l’oryx. Paroles à dire : J’ai tué l’oryx avec mon couteau, son corps va devenir ton vêtement, alors qu’il est transformé en la barque de Sokar. [Tu] voles en tant que grand faucon au plumage bigarré et tu fais le tour de Mesen en protégeant ton père. C’est après avoir abattu tes ennemis et frappé ceux qui se sont révoltés que ta majesté triomphera dans la salle ousekhet. | Dépecer l’oryx. Paroles à dire : Les ennemis de l’œil oudjat sont frappés devant toi et ce vil enragé est (entravé) dans sa corde. Je saisis ses cornes et je lui coupe le cou, de sorte que son sang coule abondamment devant toi. |
29Les scènes de la cour d’Edfou et de Dendara mettent l’accent sur l’acte accompli par le roi, qui égorge et répand (ṯtf ) le sang de l’oryx devant (m-bȝḥ) l’Horus d’Hebenou, car cet animal, identifié à Seth, est considéré comme l’ennemi de l’œil oudjat72.Sur la scène du mur d’enceinte, c’est une autre fonction du rite que le texte met en exergue, car la peau de l’animal abattu est destinée à être transformée en un vêtement lié à la barque de Sokar73.
2.2.3. Un réseau d’intertextualité complexe
30Les deux derniers rites que nous avons choisis vont nous permettre de souligner l’imbrication de l’intertextualité des différents manuels de géographie liturgique. Si les quatre ensembles peuvent être répartis en deux groupes – d’une part la cour (Edfou V) et l’hypostyle (Edfou III) d’Edfou, d’autre part le mur d’enceinte d’Edfou (Edfou VII) et le naos de Dendara (Dend. XII) –, les échos entre les textes sont en réalité bien plus complexes.
31L’offrande de vin (ỉrp) à Rê-Horakhty est le rite associé à la XIIIe province de Basse Égypte ; l’analyse des épithètes employées pour définir le dieu récipiendaire de l’offrande montre combien les quatre rites peuvent être similaires.
Edfou III, 242, 17-18 | Edfou V, 95, 11-12 | Edfou VII, 167, 7-9 | Dend. XII, 283, 8-9 |
R-ʿḤr-ȝḫty nṯr ʿȝ nb p.t šnb.t ỉr ḥry.w ẖry.w ʿpy r ȝḫ.t ḥr-sȝ kḥkḥ m Bḥdty sȝb-šw.t | Rʿ-Ḥr-ȝḫty nb Tȝwy-Ỉwnw ḫnty p.t nt Tm nb p.t ḫnty Wṯst-Ḥr ʿpy r ȝḫ.t m ʿpy nṯry r s.t-wr.t⸗f m-[bȝḥ] | Rʿ-Ḥr-ȝḫty nb Tȝwy-Ỉwnw Bḥdty sȝb-šwt nṯr ʿȝ ḫnty Wṯst-Ḥr bȝ ỉȝbt.t wbn m ỉȝbt.t wbg šȝ.w nb(.w) n wbn⸗f | Rʿ-Ḥr-ȝḫty nṯr ʿȝ ḥry-ỉb Ỉwnw sḫm šps ḫnty s.t-Rʿ nb.ty wr sšp ȝḫ.ty ʿpy nṯry ḥry-ỉb ȝḫ.t |
Rê-Horakhty, le grand dieu, le maître du ciel, le faucon shenbty qui crée les supérieurs et les inférieurs, qui vole vers l’horizon, après avoir vieilli, en tant que Behedety au plumage bigarré. | Rê-Horakhty, le maître des deux terres de Iounou, qui préside au ciel d’Atoum, le maître du ciel qui préside à Outjeset-Hor, qui vole vers l’horizon en tant que scarabée ailé divin, (qui vole) vers son trône au commencement. | Rê-Horakhty, le maître des deux terres de Iounou, Behedety au plumage bigarré, le grand dieu qui préside à Outjeset-Hor, le ba de l’orient, qui pointe de l’orient, dont l’apparition fait prospérer toutes les vignes. | Rê Horakhty, le grand dieu qui réside à Iounou, la puissance vénérable qui préside à la place de Rê, celui des deux maîtresses, l’ancien, aux yeux resplendissants, le scarabée ailé divin qui réside dans l’horizon. |
32Les quatre textes soulignent une même caractéristique divine : l’aspect solaire du dieu. Dans la cour d’Edfou et le naos de Dendara, Rê-Horakhty est le scarabée ailé divin (ʿpy nṯry), tandis que les textes de l’hypostyle et du mur d’enceinte l’assimilent à une autre divinité solaire, (Horus) Behedety au plumage bigarré (Bḥdty sȝb šwty)74. Les textes de la cour et de l’hypostyle insistent sur le fait que le dieu vole (ʿpy) vers l’horizon (r ȝḫ.t), tandis que d’après les inscriptions du naos, il réside dans l’horizon (ḥry-ỉb ȝḫ.t). L’emploi du verbe voler (ʿpy) dans le texte de la salle hypostyle, qui décrit l’action de Rê-Horakhty prenant son envol dans sa forme de faucon (šnbty), est clairement une allusion à la thématique du dieu décrit dans les autres scènes comme un scarabée (ʿpy). Le mot scarabée n’apparaît cependant pas dans la scène de l’hypostyle (Edfou III), et la référence ainsi que le calembour ne peuvent donc être appréciés que grâce à la vision globale des quatre ensembles. Le texte du mur d’enceinte (Edfou VII), enfin, est le seul qui recourt à la thématique solaire du dieu dont l’apparition fait prospérer les vignes (wbg šȝ.w nb(.w) n wbn⸗f ), et ce afin d’introduire une référence au vin, qui est le produit au cœur du rituel.
33L’entrelacement entre les différentes traditions des quatre manuels de géographie liturgique peut être explicité d’une manière exemplaire par le rite associé à la XVIIe province de Basse Égypte, où des plantes sont offertes à Amon75.
Edfou III, 236, 15-16 | Edfou V, 99, 14-17 | Edfou VII, 173, 6-10 | Dend. XII, 241, 8-9 |
ḥnk ṯwf(.w) sʿr(.w) n nb Smȝ-Bḥdt ỉmn ḏt.f m Ỉmn | ḥnk ḥn sʿr ḏd mdw ḥn [nn] sḥn ḥm⸗k r ḥȝỉʿ.t ḥnty⸗f ḥnṯty.w ỉw r [ḥḥ]⸗k sʿr nn sšd.n⸗f ḥm⸗k nḏ⸗f ṯw m-ʿ[ḏw] | ḥnk wȝḏ ḥn ḏd mdw wȝḏ pn ms.n⸗ỉ m-ḥr⸗k wȝḏ.n⸗f ḏ.t⸗k r ḏw ḥn.w nn ḥnw ḥm⸗k r ḥḏ ḥntỉ⸗f ḥnṯty.w ỉw r ḥḥ⸗k mnḥ ḥʿw.t⸗k m mnḥw m nỉw.⸗k ỉr⸗f sȝ⸗k wḥm⸗f mk.t⸗f | ḥnk sʿr wȝḏ mn.n⸗k sʿr ms.n⸗ỉ m ḥr⸗k wȝḏ wȝḏ.n⸗f ḏ.t⸗k mnḥ ḥn [2.5 cadrats]⸗[s]n ḥʿw⸗k ḫpr m nỉw.t⸗k tp-ʿ |
Offrir les papyrus et les roseaux au seigneur de Sema-Behedet, qui cache son corps en tant qu’Amon. | Offrir la plante des marais et le roseau. Paroles à dire : [cette] plante des marais qui protège ta majesté du désordre, détruit les démons venus te [chercher]. Ce roseau, il ceint ta Majesté et il te protège du [mal]. | Offrir le papyrus et la plante des marais. Paroles à dire : C’est ce papyrus que j’ai présenté devant toi, il rend ton corps florissant contre le mal ; ces plantes des marais qui protègent ta majesté contre le mal détruisent les démons qui viennent pour te chercher. Puissent tes membres rajeunir dans les papyrus et dans ta ville, alors que (l’un) fait ta protection et que (l’autre) renouvelle ta garde. | Offrir le roseau et le papyrus. Prends pour toi le roseau, que je présente devant toi ; le papyrus rajeunit ton corps, les plantes meneh et les plantes des marais [2 cadrats 1/2] tes membres, advenus dans ta ville auparavant. |
34Deux thèmes s’entremêlent dans ce rite : l’union du Nord et du Sud de l’Égypte, représentés par les plantes offertes à Amon-Rê, et l’assimilation de cette divinité au jeune Horus, car le dieu de la XVIIe province se cache dans les fourrés de papyrus pour se protéger de ses ennemis, à l’instar de ce que fait le fils d’Osiris pour échapper à son oncle Seth76. Le choix des plantes présentées à Amon est un aspect important de ces quatre scènes : le matériel à disposition des hiérogrammates, dont un aperçu se trouve dans les textes des processions géographiques, devait offrir au moins sept plantes différentes associées d’une façon ou d’une autre à la théologie de cette région parmi lesquelles choisir l’offrande pour Amon-Rê de Sema-Behedet77. Les textes des manuels de géographie liturgique en reprennent quatre : à Edfou, la salle hypostyle mentionne les plantes ṯwf et sʿr, la cour les plantes ḥn et sʿr et le mur d’enceinte les plantes wȝḏ et ḥn. La scène de Dendara pose quelques difficultés d’interprétation de la plante de Haute Égypte, dans la mesure où la graphie des végétaux ne comporte pas de complément phonétique ; nous proposons la lecture sʿr 78. Les termes ṯwf et wȝḏ font référence à des papyrus et désignent donc la Basse Égypte, tandis que le mot sʿr doit indiquer un roseau et ainsi symboliser la Haute Égypte79. Le terme ḥn renverrait plutôt à des plantes de marécage, mais dans ce contexte de rites géographiques, il peut également être associé au Sud. Aux papyrus (ṯwf et wȝḏ) s’opposeraient donc les roseaux (sʿr) et les plantes des marais (ḥn)80. Aucune des quatre compositions ne possède la même paire de plantes, alors que les scènes semblent pourtant s’inspirer du même fond mythologique. Le jeu de variation destiné à éviter la répétition mène même les hiérogrammates à créer une paire de végétaux inattendue : dans la cour d’Edfou (Edfou V), les deux plantes offertes – roseaux et plantes des marais – symbolisent la Haute Égypte, alors que l’on attendrait du texte qu’il mentionne une plante de chacune des deux parties du pays. L’union des deux terres semble ainsi passer au second plan, après la protection d’Amon-Rê.
2.2.4. Les scènes du naos de Dendara et celles de la deuxième salle hypostyle d’Edfou
35Nous voudrions terminer cette étude préliminaire de l’intertextualité des manuels de géographie liturgique et de leur influence réciproque par la mention d’un autre ensemble de scènes présentant des parallèles presque identiques entre les textes d’Edfou et du naos de Dendara :
36Offrande des plantes de Haute et de Basse Égypte (XVIIe province de Basse Égypte)
Edfou II, 57, 11-12 | Dend. XII, 241, 11-14 |
wnn⸗f m nswt tpy tȝ.w ḫȝs.wt mỉ Ḥr sš m ỉdḥ.w nṯr.w pḥ.w m gs-dp⸗f | wnn sȝ Rʿ (Auguste) ḥr ḥmr⸗f m ỉtỉ ḥry-tp tȝ.wy ḥr ȝm ỉdḥ ḥr sʿr sʿr ḥr dỉ.t tȝ.wy n nb Wȝst mḥw sw mỉ Ḥr sš m ȝḫ-bỉt nṯr.w pḥ.w m gs-dp⸗f |
Tant qu’il est roi, supérieur des terres et des pays étrangers, il est comme Horus qui traverse les plantes ideh, alors que les dieux des confins sont en train d’assurer sa protection81. | Tant que le fils de Rê (Auguste) est assis sur son trône en tant que souverain, supérieur du double pays, en train d’empoigner la plante ideh en train de soulever le roseau en train d’offrir (les plantes de) la Haute et (de) la Basse Égypte au maître de la Thèbes du Nord, il est comme Horus qui traverse Chemnis alors que les dieux des confins sont en train d’assurer sa protection. |
37Offrande de vin (ỉrp) (XIIIe province de Basse Égypte)
Edfou II, 38, 10-11 | Dend. XII, 283, 8-9 |
Rʿ-Ḥr-ȝḫty nṯr ʿȝ nb p.t ḥry-ỉb Bḥdt nb.ty sšp ȝḫ.ty ʿpy nṯry ḥry-ỉb ȝḫ.t Bḥdt nb hȝy.t | Rʿ-Ḥr-ȝḫty nṯr ʿȝ ḥry-ỉb Ỉwnw sḫm šps ḫnty st-Rʿ nb.ty wr sšp ȝḫ.ty ʿpy nṯry ḥry-ỉb ȝḫ.t |
Rê-Horakhty le grand dieu, le maître du ciel, qui réside à Behedet, celui des deux maîtresses, aux yeux resplendissants, le scarabée ailé divin qui réside dans l’horizon de Behedet, le maître du ciel. | Rê-Horakhty le grand dieu qui réside à Iounou, la puissance vénérable qui réside à la place de Rê, celui des deux maîtresses, l’ancien, aux yeux resplendissants, le scarabée ailé divin qui réside dans l’horizon. |
38Sacrifice de l’oryx (mȝ-ḥḏ) (IIIe et XVIe provinces de Haute Égypte)
Edfou II, 75, 2-3 | Dend. XII, 166, 3-4 |
mn n⸗ṯ sbỉ n wḏȝ.t m sḳr ḳhb pfy m nṯṯ⸗f sšp.n⸗ỉ m ʿb.wy⸗f ḫt⸗ỉ nḥb.t⸗f ṯtf⸗ỉ snf⸗f r tȝ mȝʿ-ḫrw ỉmnt.t n Rʿ sbỉ n wḏȝ.t mʿḏ⸗f | šʿd mȝ-ḥḏ ḏd mdw sbỉ.w n wḏȝ.t sḳr m-bȝḥ⸗k ḳhb pfy m nṯṯ⸗f sšp.n⸗ỉ m ʿb.wy⸗f ḫt⸗ỉ nḥb.t⸗f ṯtf ṯrw⸗f r-ḫft-ḥr⸗k |
Prends pour toi l’ennemi de l’œil oudjat qui est frappé. Ce vil enragé est (ligoté) dans sa corde. Je saisis ses cornes et je lui coupe le cou et je fais couler son sang par terre, de sorte que l’œil droit de Rê puisse triompher et que l’ennemi de l’œil oudjat soit massacré. | Dépecer l’oryx. Paroles à dire : les ennemis de l’œil oudjat sont frappés devant toi et ce vil enragé est (entravé) dans sa corde. Je saisis ses cornes et je lui coupe le cou, de sorte que son sang coule abondamment devant toi. |
39L’existence de parallèles entre les temples d’Edfou et de Dendara n’est pas un fait surprenant ; en revanche, la provenance unique de tous ces exemples, en l’occurrence la deuxième salle hypostyle d’Edfou, mérite d’être soulignée. Grâce aux exemples que nous avons choisis, nous pouvons constater qu’il s’agit de parallèles exacts et que les rites correspondant à ces extraits sont les mêmes à Dendara. Ce constat soulève deux questions : la première concerne l’éventuelle présence d’un autre ensemble de scènes pouvant être rapproché d’un manuel de géographie liturgique sur les parois de la deuxième salle hypostyle d’Edfou82. Le deuxième point interroge le matériel employé par les hiérogrammates d’Edfou et de Dendara et l’existence d’un ou plusieurs modèles à l’origine de ces manuels de géographie liturgique.
3. Parallèles et échanges entre les manuels de géographie liturgique
40La question de l’intertextualité et de la circulation des textes entre les scriptoria des temples égyptiens est bien connue et plusieurs exemples de parallélisme ont été mis en évidence83. À ces échanges et échos entre les textes provenant de temples différents, il est possible d’ajouter une circulation « interne », lorsque des citations exactes se retrouvent à des endroits différents dans un même temple : il s’agit de ce que Sylvie Cauville a défini comme l’art du « copier-coller84 ».
41Les textes que nous avons pu étudier dans cet article, nous l’avons déjà évoqué, s’apparentent en raison de leur contenu aux processions géographiques des temples ptolémaïques85. Dans les monographies qu’il a consacrées à ce type de texte, C. Leitz s’est penché sur la question des parallèles entre les différentes versions des processions et la transmission de ces textes dans les différents temples de la vallée du Nil. L’auteur arrive à isoler deux groupes de textes, gravés dans le temple d’Edfou à peu d’années d’intervalle et situés l’un en face de l’autre : il s’agit des processions attestées sur le naos (Edfou IV) et dans la cour du temple (Edfou V)86. La complémentarité de ces deux versions est telle que C. Leitz les considère comme faisant partie d’un même ensemble, qui aurait ensuite servi de modèle aux processions des autres temples87. Une analyse plus poussée de tous ces textes lui permet de constater qu’aucune des processions des autres sanctuaires égyptiens ne suit entièrement le modèle d’un seul des deux textes d’Edfou, mais qu’au contraire l’influence de ces deux familles de textes est toujours perceptible, même si celle-ci est répartie d’une façon différente selon les temples88. Les hiérogrammates auraient donc « pioché » dans ce fond commun selon les besoins théologiques du temple, ou en fonction de leurs goûts littéraires, créant ainsi des compositions qui s’inspirent de ces deux modèles mais qui ne les reproduisent pas à l’identique89.
42La question de la tradition textuelle se pose également : l’existence de parallèles phraséologiques entre les rites géographiques du naos de Dendara et des groupes d’Edfou – notamment les scènes de la deuxième salle hypostyle – nous oblige à déplacer les jalons chronologiques que nous avions posés précédemment90. La décoration des trois grands manuels d’Edfou est bien réalisée entre le règne de Ptolémée VIII Évergète II et le second règne de Ptolémée IX Sôter II, mais les scènes de la deuxième salle hypostyle du temple sont antérieures et datent du règne de Ptolémée IV Philopator91. Ce groupe de rites n’est peut-être pas aussi structuré que les ensembles réalisés par la suite dans le même temple, mais le fond mythologique des scènes de la seconde hypostyle est le même que celui qui a alimenté les autres compositions. La présence de ces parallèles soulève aussi la question de l’existence d’une ou de plusieurs versions originales de ces manuels de géographie liturgique, qui auraient été conservées dans les scriptoria des temples. Les points communs observés entre la première hypostyle (Edfou III) et la cour d’Edfou (Edfou V) d’une part, et entre le mur d’enceinte d’Edfou (Edfou VII) et le naos de Dendara (Dend. XII) d’autre part, suggéreraient l’existence de deux versions distinctes à l’origine de ces compositions. Cependant, l’analyse textuelle des scènes et les nombreux points communs entre les quatre ensembles remettent en question l’existence de ces deux modèles employés par les hiérogrammates. Les parallèles attestés entre la deuxième salle hypostyle d’Edfou et le naos de Dendara vont dans ce sens et suggèrent plutôt l’existence d’un fond commun composé de matériel mythologique spécifique à chaque région et adapté selon les temples.
43La question de la forme de ce fond mythologique reste ouverte. Nous ne pensons pas qu’il s’agisse d’un canevas reproduisant une ébauche des scènes d’offrande. L’adaptation que nous avons observée pour la XVe province de Haute Égypte, qui consiste à transférer le texte de la colonne marginale royale d’Edfou à la colonne marginale divine de Dendara, indique en effet plutôt une certaine indépendance entre le cadre formel et le contenu du texte92. La structure d’une scène d’offrande varie selon le registre sur lequel elle est gravée, mais cela n’interdit pas l’existence de parallèles entre des scènes situées sur des registres différents. Comment devons-nous alors imaginer ces précis de mythologie des provinces égyptiennes que les bibliothèques de chaque temple devaient posséder ? Jens Jørgensen a récemment émis une hypothèse d’identification de ce type de documents. L’auteur a en effet remarqué l’existence de parallèles phraséologiques très précis entre un passage du texte du Fayoum qui concerne la mythologie de la XVe province de Haute Égypte d’une part et une scène d’offrande de Maât provenant du naos du temple d’Edfou à Nehemetâouay – l’une des déesses principales de cette province – d’autre part93. À partir de cet exemple, trop long et trop précis pour être le fruit du hasard, il propose de considérer le manuel de Tebtynis comme un exemple de texte mis à disposition des hiérogrammates pour réaliser les décors des temples94. Nous pensons également que le texte du Fayoum a pu revêtir une telle fonction, à l’instar du papyrus du Delta ou du papyrus Jumilhac95. Ce type de textes, qui se compose de phrases assez brèves dont la dimension narrative n’est pas un élément prépondérant, pouvait en effet constituer un réservoir dans lequel puiser pour préparer les textes qui seraient ensuite gravés sur les parois des temples ptolémaïques. La souplesse d’une syntaxe simple dominée par la parataxe permet d’isoler assez facilement des parties de phrases – mythèmes – à insérer dans la structure davantage normée d’une scène d’offrande. Les hiérogrammates des maisons de vie ont sans doute fait un usage considérable de ce type de manuel pour la décoration pariétale des temples égyptiens, mais ces papyrus ne constituaient pourtant certainement qu’une source parmi d’autres à l’origine d’un tel processus.
Conclusion
44Les quatre manuels de géographie liturgique attestés dans les temples d’Edfou et de Dendara constituent un ensemble de plus de cent cinquante rites, et il serait donc imprudent, à partir de l’étude préliminaire de quelques exemples que nous avons ici réalisée, de prétendre aboutir à des réponses définitives. Les résultats qui émergent de cette enquête tiendront cependant ici lieu de conclusion, dans l’attente de l’aboutissement de notre projet. Plusieurs similitudes observées dans la structure de ces ensembles suggèrent une répartition de ce corpus en deux groupes. Le premier concernerait les rites de la cour et de la première salle hypostyle du temple d’Edfou, tandis que ceux du mur d’enceinte d’Edfou et du naos de Dendara s’inscriraient dans le second. Ce constat peut être nuancé – sans pour autant être infirmé – par la comparaison des textes qui composent les rites. Les parallèles mis en évidence entre ces textes, mais aussi avec des scènes qui jusqu’à présent n’avaient pas été incluses dans ces compositions géographiquement structurées, soulignent un réseau complexe d’intertextualité qui atteste la circulation des écrits et les contacts entre les hiérogrammates des maisons de vie d’Edfou et de Dendara. Ces relations contribuent ainsi à éclairer l’image de cette « communauté constituée autour des temples de Haute Égypte – et plus précisément de leurs scriptoria – où l’échange des savoirs96 » permet que le rite du sacrifice d’un oryx exécuté par Ptolémée IV à Edfou soit répété à Dendara par Auguste en des termes identiques.
Tableau 1Rites géographiques de l’hypostyle et de la cour du temple d’Edfou (les chiffres romains renvoient aux provinces)Edfou III

a. Kurth 1983, p. 56.
b. Kurth 1983, p. 76, n. 2.
c. Kurth 1983, p. 110,
n. 2.
d. Pour la
lecture cf. Kurth 2007, p. 440, n. 12.
Les lignes grisées
indiquent des paires différentes entre les rites géographiques de
l’hypostyle et de la cour d’Edfou.
Edfou V

a. Pour la lecture : Wilson 1997, p. 17 et
Beinlich 1976, p. 62 ; contra Leitz 2017, p. 262 (rȝw ʿnḫ ḏd wȝs).
b. Pour cette restitution :
Leitz 2017, p. 438.
c. Restitution d’après le texte de la
scène : Leitz 2017, p. 125.
Tableau 2
Répartition des rites sur le
3e registre du mur
d’enceinte d’Edfou et sur le naos de Dendara.
Edfou VII
Basse
Égypte (mur ouest, troisième registre)
Sud – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités
– Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités –
Roi→←Divinités – Nord

Haute Égypte (mur est, troisième
registre)
Sud – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités
– Nord

Dend. XII
Basse Égypte (mur
ouest)
Nord – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités
– Sud

Haute Égypte (mur est)
Nord – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités – Roi→←Divinités
– Sud

Tableau 3
Comparaison entre les
rites géographiques d’Edfou (mur d’enceinte) et
de Dendara (naos)
La Haute Égypte

a. Les dieux dont le nom est entre
parenthèses participent au rite, mais ils n’en sont pas les
récipiendaires.
Les lignes en gris foncé indiquent des
rites identiques à Edfou et à Dendara ; les lignes en gris clair
indiquent des différences entre les rites d’Edfou et de Dendara ;
les lignes non grisées indiquent des rites présents sur un seul
des deux ensembles.
Tableau 4
Comparaison entre les
rites géographiques d’Edfou (mur d’enceinte) et
de Dendara (naos)
La Basse Égypte

a. Pour la lecture du nom de l’oie et
l’identification de son espèce dans les deux scènes,
cf. Leitz 2017, p. 425-426.
b. Pour cette lecture, cf. supra, n. 6.
Les
lignes en gris foncé indiquent des rites identiques à Edfou et à
Dendara ; les lignes en gris clair indiquent des différences entre
les rites d’Edfou et de Dendara ; les lignes non grisées indiquent
des rites présents sur un seul des deux ensembles.
Tableau 5
Rites du troisième
registre des parois est et ouest du mur d’enceinte d’Edfou

a. Toutes les restitutions proposées dans
ce tableau suivent les remarques de Kurth 2004.
Les
lignes grisées indiquent les rites géographiques.
Tableau 6
Les rites des parois est
et ouest du naos de Dendara (Dend. XII)
Quatrième
registre

Les lignes grisées indiquent les rites
géographiques.
a. L’étoffe citée dans la scène est la
ḏbȝ n Rnnt ; pour
cette étoffe, cf. Wilson 1997, p. 1230-1231.
b. Lacune d’un cadrat à remplir
probablement avec ỉrp
ou šȝ ; d’après le
texte il s’agit en tout cas une offrande de vin.
Tableau 7
Les rites des parois est
et ouest du naos de Dendara (Dend. XII)
Troisième
registre

Les lignes grisées indiquent les rites
géographiques.
a. Restitution d’après les index de Dend. XII.
b. Restitution d’après l’image
et le texte de la scène.
Tableau 8
Les rites des parois est
et ouest du naos de Dendara (Dend. XII)
Deuxième registre

Les lignes grisées indiquent les rites
géographiques.
a. Restitution d’après l’image et le texte
de la scène.
b. Cette
scène ne présente pas de titre, mais il s’agit du rite de jouer
les sistres.
c. Lacune
d’un cadrat : à compléter par ḥnk ou ỉr.t.
d. Restitution d’après l’image et le texte
de la scène.
Tableau 9
Synopsis des rites des
quatre manuels de géographie liturgique
La Haute Égypte

Légende

Tableau 10
Synopsis des rites des
quatre manuels de géographie liturgique
La Basse Égypte

Légende

Bibliographie
” Beinlich 1976
H. Beinlich, Studien zu den „Geographischen
Inschriften (10.–14. o.äg.Gau), TÄB 2, Bonn, 1976.
Caßor-Pfeiffer 2008
S. Caßor-Pfeiffer, « Zur
Reflexion ptolemäischer Geschichte in den ägyptischen Tempeln aus
der Zeit Ptolemaios IX. Philometor II./Soter II. und Ptolemaios X.
Alexander I. (116-80 v. Chr.). Teil 1: Die Bau- und
Dekorationstätigkeit », JEH 1/1, 2008, p. 21-77.
Cauville 1987
S. Cauville, Essai sur la théologie du temple
d’Horus à Edfou, BdE 102/1, Le Caire, 1987.
Cauville 2012
S. Cauville, « L’art du
“copier-coller” à Philae sous le règne de Tibère » in J. Hallof (éd.), Auf den Spuren des Sobek: Festschrift für
Horst Beinlich zum 28. Dezember 2012, SRaT 12, Dettelbach,
2012, p. 49-55.
Cauville, Devauchelle 1984
S. Cauville,
D. Devauchelle, « Le temple d’Edfou : étapes de la construction.
Nouvelles données historiques », RdE 35, 1984, p. 31-55.
Châtelet 2015
C. Châtelet, L’offrande du
collier-menit dans les
temples d’époque gréco-romaine, MRE 16, Bruxelles, 2015.
Collombert 2014
P. Collombert, « Le
toponyme et la géographie des 17e et 18e nomes de Haute Égypte », RdE 65, 2014,
p. 1-28.
Derchain 1962a
P. Derchain, « Un manuel de
géographie liturgique à Edfou », CdE 37, 1962, p. 31-65.
Derchain 1962b
P. Derchain, Le sacrifice de l’oryx,
RitesEg 1, Bruxelles,
1962.
Derchain 1994
P. Derchain, « Allusion,
citation, intertextualité » in M. Minas, J. Zeidler (éd.), Aspekte spätägyptischer Kultur:
Festschrift für Erich Winter zum 65. Geburtstag, AegTrev 7,
Mayence, 1994, p. 69-76.
Fernández
Pichel 2018
A.I. Fernández Pichel, Les hymnes au dieu Khnoum de la façade
ptolémaïque du temple d’Esna, SSR 20, Wiesbaden, 2018.
Ghiringhelli 2021
F. Ghiringhelli, « The
Order of the Nomes of Lower Egypt in Geographical Lists » in D. Robinson, F. Goddio
(éd.), Constructing,
Remaking and Dismantling Sacred Landscapes in Lower Egypt. Late
Dynastic – Early Medieval Period, OCMA Monograph 11, Oxford, 2021, p.
187-201.
Guermeur 2005
I. Guermeur, Les cultes d’Amon hors de
Thèbes. Recherches de géographie religieuse, BEHE 123, Paris,
Louvain, 2005.
Guermeur 2019
I. Guermeur, « Une conception
religieuse du territoire : la Basse Égypte d’après la procession
des dieux du soubassement nord du temple d’Arensnouphis à Philae »
in J. Gonzalez,
S. Pasquali (éd.) Au-delà du
toponyme : une approche territoriale. Égypte et Méditerranée
antiques, Textes et documents de l’ENiM 1, Montpellier, 2019,
p. 79-130.
Jambon, Fortier 2009
É. Jambon, A. Fortier, « Médamoud no 343 » in C. Thiers (éd.), Documents de théologies thébaines tardives
(D3T 1), CENiM 3, Montpellier, 2009, p. 49-94.
Jørgensen 2014
J. Jørgensen, Egyptian Mythological Manuals:
Mythological Structures and Interpretative Techniques in the
Tebtunis Mythological Manual, the Manual of the Delta and Related
Texts, thèse de doctorat, université de Copenhague, 2014, en
ligne sur le portail academia.edu :
https://independent.academia.edu/JensJoergensen/Thesis, consulté le
15 décembre 2018.
Kockelmann 2002
H. Kockelmann, Die Toponymen- und
Kultnamenlisten zur Tempelanlage von Dendera nach den
hieroglyphischen Inschriften von Edfu und Dendara, ITE Begleitheft 3, Wiesbaden, 2004.
Kockelmann 2011
H. Kockelmann, « Die
„Grammatik des Tempels“: wie Religion und Kult Architektur und
Dekoration bestimmen » in M. Stadler, D. von Recklinghausen
(éd.), KultOrte: Mythen, Wissenschaft und Alltag
in den Tempeln Ägyptens, Berlin, 2011, p. 16-45.
Kurth 1983
D. Kurth, Die Dekoration der Säulen im
Pronaos des Tempels von Edfu, GOF IV/11, Wiesbaden,
1983.
Kurth 2004
D. Kurth, Edfou VII, ITE, Abteilung I
Übersetzungen 2, Wiesbaden, 2004.
Kurth 2008
D. Kurth, Einführung ins Ptolemäische:
Eine Grammatik mit Zeichenliste und Übungsstücken. Teil 2,
Hützel, 2008.
Kurth 2017
D. Kurth,
« “Aussen” und “Innen” in der Wanddekoration der ägyptischen Tempel
griechisch-römischer Zeit » in S. Baumann, H. Kockelmann (éd.), Der ägyptischer Tempel als
ritueller Raum: Theologie und Kult in ihrer architektonischen und
ideellen Dimension, SSR 17, Wiesbaden, 2017, p. 457-471.
Labrique 1992
F.
Labrique, Stylistique et
théologie à Edfou : le rituel de l’offrande de la campagne. Étude de
la composition, OLA 51, Louvain, 1992.
Leitz 2002
C. Leitz,
« Die Chronokratenliste von Edfu: Ein Pantheon aus der zweiten
Hälfte der 12. Dynastie », RdE 53, 2002, p. 137-156.
Leitz 2004
(éd. 2009)
C. Leitz, Quellentexte zur ägyptischen Religion I.
Die Tempelinschriften der
griechisch-römischen Zeit (2004), EQA 2, Münster, 2009 (3e éd.).
Leitz 2012
C. Leitz, Geographisch-osirianische
Prozessionen aus Philae, Dendara und Athribis,
Soubassementstudien II, SSR 8, Wiesbaden, 2012.
Leitz 2014
C. Leitz, Die Gaumonographien in Edfu und
ihre Papyrusvarianten: Ein überregionaler Kanon kultischen Wissens
im spätzeitlichen Ägypten, Soubassementstudien III, SSR 9,
Wiesbaden, 2014.
Leitz 2016
C. Leitz,
« Ein Hymnus an den Kindgott Kolanthes in Athribis » in S.L. Lippert,
M. Schentuleit, M.A. Stadler (éd.), Sapientia felicitas: Festschrift für Günter
Vittmann zum 29. Februar 2016, CENiM 14, Montpellier, 2016,
p. 325-341.
Leitz 2017
C. Leitz, Die regionale Mythologie
Ägyptens nach Ausweis der geographischen Prozessionen in den späten
Tempeln, Soubassementstudien IV, SSR 10, Wiesbaden,
2017.
Leroux 2017
N. Leroux,
« Deux nouvelles “Recommandations aux prêtres” datées de Ptolémée X
Alexandre Ier » in G. Rosati,
M.-C. Guidotti (éd.), Proceedings of the XI International Congress
of Egyptologists, Florence Egyptian Museum, Florence,
23-30 August 2015, Oxford, 2017, p. 339-344.
Medini 2014
L. Medini, « Le Grand Texte
géographique d’Edfou » in A. Rickert, B. Ventker (éd.), Altägyptische Enzyklopädien: Die
Soubassements in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit,
Soubassementstudien I/1, SSR 7, 2014, p. 245-267.
Medini 2019
L. Medini,
« Constructions d’hiérogrammates. La XVe province de Haute Égypte » in M. C. Flossmann-Schütze,
F. Hoffmann, A. Schütze (éd.), Tuna el-Gebel: Eine ferne Welt – Tagungsband
zur Konferenz der Graduate School „Distant Worlds“ vom 16.–19.1.2014
in München, Tuna el-Gebel 10, Vaterstetten, 2019,
p. 73-86.
Meeks 2006
D. Meeks, Mythes et légendes du Delta
d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84, MIFAO 125, Le Caire,
2006.
von Recklinghausen 2017
D. von
Recklinghausen, « Die
„ortsfremden“ Götter im
Tempel von Esna: Eine Untersuchung über ihre rituelle Bedeutung in
der Tempeldekoration » in S. Baumann, H. Kockelmann (éd.), Der ägyptischer Tempel als
ritueller Raum: Theologie und Kult in ihrer architektonischen und
ideellen Dimension, SSR 17, Wiesbaden, 2017, p. 537-563.
Thiers 1997
C. Thiers,
« Un naos de Ptolémée II Philadelphe consacré à Sokar », BIFAO 97, 1997,
p. 253-268.
Vandier 1961
J. Vandier,
Le papyrus Jumilhac,
Paris, 1961.
Vernus 1978
P. Vernus,
Athribis. Textes et
documents relatifs à la géographie, aux cultes et à l’histoire d’une
ville du Delta égyptien à l’époque pharaonique, BdE 74,
Le Caire, 1978.
Wilson 1997
P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon: A Lexicographical Study
of the Texts in the Temple of Edfu, OLA 78, Louvain,
1997.
Winter 1995
E. Winter,
« Zeitgleiche Textparallelen in verschiedenen Tempeln » in D. Kurth (éd.), 3. Ägyptologische Tempeltagung:
Systeme und Programme der ägyptischen Tempeldekoration, ÄAT 33/1, Wiesbaden, 1995,
p. 305-319.
Zivie-Coche (éd.) 2015
C. Zivie-Coche (éd.), Offrandes, rites et rituels dans
les temples d’époques ptolémaïque et romaine. Actes de la journée d’études de l’équipe EPHE
(EA 4519) « Égypte ancienne : Archéologie, Langue, Religion »,
Paris, 27 juin 2013, CENiM 10, Montpellier, 2015.
Notes de bas de page
1 Derchain 1962a ; ces textes sont publiés dans Edfou V, 87, 10-102, 15 et 183, 16-199, 7.
2 Derchain 1962a, p. 36-37.
3 À propos de la tradition de représenter le territoire égyptien non seulement par les processions géographiques, mais aussi par les divinités et des rites qui leur sont associés, cf. Guermeur 2019, notamment p. 84-87. Je remercie l’auteur de m’avoir permis de consulter son texte avant sa publication.
4 Esna II, p. xlv-xlvi.
5 Zivie-Coche 2015, p. 3-4 ; au sujet du « détournement » possible d’un rite, se rapporter aux remarques de Derchain 1962a, p. 37-38.
6 Pour des exemples de cette adaptation, cf. infra, § 2.2.4 à propos du sacrifice de l’oryx et se rapporter également à la contribution de Romain Ferreres dans ce volume.
7 Leitz 2017, p. 3, n. 5 : dans chaque chapitre consacré à une province se trouve un paragraphe sur le rite associé à ce territoire.
8 Kurth 1983 ; les textes sont publiés dans Edfou III, 229-279.
9 Edfou VII, 135-175 et 296-330 : ces textes ont été traduits par Kurth 2004, p. 242-317 et 562-630.
10 Pour un aperçu de ces textes, cf. Dend. XII, p. xv-xviii.
11 Ce projet, commencé en septembre 2018, s’inscrit dans plusieurs axes scientifiques du programme de l’Ifao, notamment dans la thématique de l’axe 3 (Les vivants et les morts), consacrée aux lieux et pratiques de la religion.
12 À propos de cette notion qui théorise les principes structurant les relations entre textes et architecture dans les sanctuaires égyptiens, se rapporter à Labrique 1992, p. 1-9 et en dernier lieu à Kockelmann 2011.
13 Les exceptions sont cependant assez nombreuses : cf. tableaux 9 et 10.
14 Derchain 1962a, p. 36-39.
15 La numérotation des provinces a été effectué d’après celle qui a été adoptée par C. Leitz : cf. Leitz 2012. Il s’agit de l’ordre canonique défini par la littérature égyptologique, bien que les sources ne l’attestent qu’à partir du règne de Ptolémée VIII Évergète II, cf. infra, n. 36.
16 Il s’agit de la XXIIe province de Haute Égypte (Mdnỉt) et de la Ve province de Basse Égypte (Nt mḥtyt), dont les rites concernent le sistre séchechet.
17 Pour la lecture du nom de cette province, cf. en dernier lieu Leitz 2017, p. 323, n. 1.
18 La censure de cette deux provinces est une caractéristique commune aux quatre ensembles : cf. tableau 9.
19 Pour cette lecture, se rapporter à Leitz 2017, p. 163.
20 Cet ensemble a été étudié en détail par Kurth 1983.
21 Le caractère séthien de la XIe province est bien connu : Leitz 2012, p. 143-144 ; Leitz 2014, p. 91-93 et Leitz 2017, p. 221-222, 224, 229-231 et 233. Pour un culte de Seth dans la Xe province, cf. Leitz 2012, p. 135 et n. 23. L’exclusion de cette province pourrait également s’expliquer par le culte de Sobek attesté dans cette région (Leitz 2017, p. 209-210), le crocodile étant un animal tabou à Edfou : cf. Leitz 2002, 139-140.
22 Ce procédé est également employé dans les scènes du troisième registre du mur d’enceinte, cf. infra, n. 30.
23 Les paires qui diffèrent entre les deux compositions ont été soulignées en gris (tableau 1).
24 Kurth 1983, p. 325-337.
25 Kurth 1983, p. 349-353.
26 Le bandeau du soubassement du mur est du pronaos (Edfou III, 85, 1-7) explicite la fonction de cette salle : cf. Kurth 1983, p. 354-355. Les scènes du mur d’enceinte (Edfou VII) représenteraient alors les divinités avant leur entrée dans le temple.
27 Les scènes du mur ouest d’Edfou portent les cartouches de Ptolémée IX Sôter II et celles du mur est présentent le cartouche de Ptolémée X Alexandre Ier ; les registres de l’extérieur du naos du temple de Dendara ont été décorés sous Auguste, à l’exception de quelques tableaux qui sont au nom de Claude. Pour plus de détail sur la chronologie, cf. infra, p. 10-11.
28 Pour l’objet ḥts et le rite ḥts-ḥb, cf. Wilson 1997, p. 691.
29 Les deux scènes sur le mur est ne sont pas entièrement conservées, néanmoins il est possible de restituer l’identité de ces rites : cf. Kurth 2004, p. 629-630.
30 La pratique du dédoublement d’un rite pour nue même province est pourtant attestée pour la Haute Égypte : cf. tableau 9.
31 Cf. supra, n. 21.
32 Sur cette absence, se référer à Leitz 2017, p. 310.
33 Pour des exemples, cf. Leitz 2017, p. 304 ; à propos de Hardaï et Saka, voir Collombert 2014, p. 17-18.
34 À propos de ces questions, cf. Collombert 2014, p. 16-17 et n. 87.
35 Vernus 1978, p. 333-334.
36 Pour la question de l’ordre des provinces du Delta dans les listes géographiques, se référer à Ghiringhelli 2021 : il m’est agréable de remercier ici l’auteur pour m’avoir permis de consulter cet article avant sa publication.
37 François Ghiringhelli a pu répertorier dix-sept exemples de cet ordre : cf. Ghiringhelli 2021.
38 Edfou VIII, 7,6-8,4.
39 Nous devons ainsi rectifier notre remarque sur l’absence de symétrie entre ces deux provinces dans les rites géographiques du naos de Dendara : Medini 2019, p. 77, n. 27. Bien que, dans la publication, les tableaux occupent la 16e place sur le mur ouest et la 17e sur le mur est, ces deux scènes sont en réalité symétriques : sur ce point cf. infra.
40 À propos des liens entre ces deux offrandes, cf. Medini 2019, p. 76-80.
41 Il est certain que le rite fait référence à la XXe province de la vallée : Kurth 2004, p. 626, n. 3. La comparaison avec les autres rites attestés pour cette province suggère qu’il devait s’agir de l’offrande d’une couronne, probablement la couronne atef (tableau 5). Cette hypothèse est confortée par le thème du rite de la scène adjacente, qui concerne également la présentation d’une couronne, probablement celle de la Haute Égypte. Il ne s’agit toutefois que d’une hypothèse impossible à vérifier.
42 Pour un aperçu du schéma décoratif des parois latérales, se référer à Dend. XII, p. xv-xviii.
43 Pour le programme du premier registre, cf. Dend. XII, p. xv. À propos des différences dans le décor entre le premier et les autres registres, cf. Kurth 2017, p. 459-460.
44 Signalons que dans les scènes qui précèdent ou suivent les gargouilles, le personnage le plus proche de cet élément architectural – qu’il s’agisse du roi ou d’une divinité – est dépourvu de sa colonne marginale (Randzeile).
45 L’offrande de la tige de papyrus (wȝḏ) à la déesse Ouadjyt d’Imet, dans la quatrième travée du premier registre, constitue la seule exception.
46 À propos de cette séquence, cf. supra p. 7.
47 Cf. supra, n. 44.
48 Cette question est évidemment trop vaste pour être débattue ici, mais elle fait partie de notre projet de recherche.
49 Cf. supra, n. 28.
50 Le sens de ce rite – la prise de possession symbolique du territoire égyptien par le souverain – explique qu’il ait été choisi pour marquer le début d’un programme ayant pour vocation de représenter la totalité du pays.
51 Pour ces dates, cf. Cauville, Devauchelle 1984, p. 45.
52 Au sujet du changement d’épithètes de Ptolémée IX entre son premier et son second règne, cf. Caßor-Pfeiffer 2008, p. 33.
53 À propos de cette datation, se reporter à Dend. XII, p. x-xi.
54 Le mur d’enceinte du temple de Dendara n’est pas décoré, contrairement à celui d’Edfou : les scènes gravées sur la paroi externe du naos sont donc celles qui se situent le plus en périphérie.
55 Dans les tableaux 9 et 10, ces rites ont été mis en évidence par des textures différentes.
56 Il s’agit de la IIe province pour le Sud et des Ire, IXe et XIVe provinces pour le Nord. La Ire province de Basse Égypte pourrait cependant être exclue de cette liste, dans la mesure où – comme nous l’avons déjà remarqué – chaque composition présente un rite différent pour cette sepat. Par ailleurs, en ce qui concerne les trois autres provinces, malgré le choix d’un rite différent, des points communs avec les éléments mythologiques évoqués dans les rites des autres ensembles peuvent être mis en évidence. Cf. Leitz 2017, p. 79 (IIe HE), 469 (IXe BE) et 523 (XIVe BE). L’influence de la tradition d’Edfou reste donc très perceptible sur les scènes de Dendara.
57 Cf. supra, p. 4.
58 Nous ne prenons pas en compte le cas de la XXe province de Haute Égypte (offrande du nemes dans l’hypostyle et de la couronne atef sur le naos), parce que cette scène est détruite sur le mur d’enceinte d’Edfou. Il est donc impossible de savoir si l’hypostyle et le naos sont les deux seuls ensembles à posséder un même rite, ou si – comme il arrive plus souvent – ce rite est commun à l’hypostyle, au naos et au mur d’enceinte d’Edfou.
59 Dans notre étude nous avons privilégié des provinces qui sont représentées par le même rite dans au moins trois des quatre manuels de géographie liturgique.
60 Pour ces éléments, cf. Leitz 2004 (éd. 2009), p. 28-30. Les scènes de la salle hypostyle d’Edfou (Edfou III), en raison de leur disposition par groupes de quatre éléments sur chaque fût de colonne, possèdent une structure légèrement différente et sont dépourvues des colonnes marginales royale et divine. Malgré ces particularités, des similitudes avec les textes des autres ensembles peuvent être relevées.
61 Jambon, Fortier 2009, p. 86.
62 Pour des catégories similaires appliquées à un autre type de textes, cf. Leroux 2017, p. 343.
63 Pour ces deux textes, cf. en dernier lieu Châtelet 2015, doc. no 50, p. 209-210 et doc. no 98, p. 273-274. Nous reprenons, avec des légères modifications, la traduction de l’auteur.
64 Le pronom suffixe des trois formes verbales šsp.n⸗ỉ, dỉ⸗ỉ et snḏm⸗ỉ est écrit avec les signes et ; à propos de l’emploi de ces deux signes pour indiquer le pronom suffixe de la première personne du singulier, se rapporter à Kurth 2008, p. 591.
65 Littéralement « ma place » ; le terme est à comprendre dans le sens de « position sociale », cf. Wilson 1997, p. 947.
66 Ces deux termes désignent respectivement Edfou et Dendara : cf. Wilson 1997, p. 273 et Kockelmann 2002, p. 60-62.
67 La scène de la salle hypostyle est presque entièrement détruite et n’a pas été prise en compte pour cette comparaison.
68 Dans le plan idéal de décoration d’un temple, les scènes qui possèdent cette structure syntaxique sont censées se trouver sur le quatrième registre, le dernier du mur. Dans la mesure où les parois de la cour et du mur d’enceinte d’Edfou ne comportent que trois registres, c’est sur le troisième – donc bien le dernier en partant du bas – que ce schéma a été déplacé.
69 Les parois du naos de Dendara ont quatre registres, ainsi les colonnes marginales royales qui commencent par ỉỉ.n ⸗ỉ ḫr⸗k se trouvent au quatrième registre.
70 Pour un autre exemple d’harmonisation plus ou moins réussie d’un texte, copié d’un modèle, dans un nouveau contexte, cf. Leitz 2016, notamment p. 336.
71 Derchain 1962b, nos 1, 2, 3.
72 À propos de ce point, se reporter à Derchain 1962b, p. 28-30 et plus généralement à Leitz 2012, p. 195-199.
73 Cf. Derchain 1962b, p. 30-36 et Leitz 2012, p. 202-204.
74 Leitz 2017, p. 505-506.
75 Pour la traduction des trois scènes d’Edfou, cf. Guermeur 2005, p. 241-243.
76 Pour ces deux thèmes, cf. Leitz 2017, p. 554-555.
77 La liste est donnée par Leitz 2017, p. 552. Pour le rapport entre les manuels géographiques et les processions géographiques, cf. supra, n. 6.
78 Pour la lecture sʿr, cf. Edfou III, 88, 4. S. Cauville dans Dend. XII, p. 346, lit šmʿ ; C. Leitz propose šnʿ : Leitz 2017, p. 554, n. 39.
79 Wilson 1997, p. 803-804.
80 C’est également l’interprétation de Leitz 2017, p. 552
81 La mention des confins (pḥ.w) se comprend en raison de la position septentrionale de Sema-Behedet : cf. Thiers 1997, p. 255, n. c.
82 Sur cet ensemble, cf. Cauville 1987, p. 123-128. À propos de la question de ces scènes (Edfou II) et d’un autre groupe de scènes similaire situé dans la salle de l’apparition de Dendara (Dend. IX), nous renvoyons à notre contribution au douzième congrès international d’égyptologie.
83 Derchain 1994 et Winter 1995. Pour cette question, cf. en dernier lieu Fernández Pichel 2018, p. 166-170.
84 Cauville 2012 pour le cas du temple de Philae ; pour des exemples dans le temple d’Esna, cette question a également été traitée par von Recklinghausen 2017, p. 547-548, et aussi par Fernández Pichel 2018, p. 162-166.
85 Cf. supra, n. 6.
86 Leitz 2014, p. 71. L’existence d’une double version ne serait cependant pas l’invention des prêtres d’Edfou, et dès le début de l’époque ptolémaïque différentes versions sont attestées : Leitz 2017, p. 14-15.
87 Leitz 2014, p. 91-93 et Leitz 2017, p. 15.
88 Leitz 2017, p. 14-15 ; pour une vision détaillée des influences de chaque province, se reporter au synopsis de Leitz 2017, p. 7-14.
89 Pour la richesse lexicale de ces textes, cf. Leitz 2017, p. 15 et Medini 2014, p. 253-254.
90 Cf. supra, p. 10-11.
91 Cauville, Devauchelle 1984, p. 44.
92 Un autre exemple d’adaptation est offert par le rite du sacrifice l’oryx : le même texte est associé à la IIIe province de Haute Égypte dans la deuxième hypostyle d’Edfou, mais est en rapport avec la XVIe sepat de la Vallée sur le mur du naos de Dendara (cf. supra, § 2.2.4).
93 À propos des point communs entre ces textes, cf. Jørgensen 2014, p. 112-114 et Medini 2019, p. 82.
94 Jørgensen 2014, p. 166-168 et 191 ; cf. déjà Meeks 2006, p. 169.
95 Pour le papyrus du Delta : Meeks 2006 etpour le papyrus Jumilhac, Vandier 1961.
96 Jambon, Fortier 2009, p. 86.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Écrire, initier et transmettre
Identité locale et tradition confrérique dans la Ḥāfiẓiyya Ḫalwatiyya, une confrérie soufie de Moyenne-Égypte (xixe et xxe siècles)
Renaud Soler
2021
Soufisme et Hadith dans l’Égypte ottomane
ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī (952/1545 - 1031/1622)
Tayeb Chouiref
2020
Cultes et textes sacrés dans l’Égypte tardive
Diffusion, circulation et adaptation
Marion Claude et Abraham Ignacio Fernández Pichel (éd.)
2023
Recenser l’Égypte
Dette publique et politiques de quantification à l’ère impériale (1875-1922)
Malak Labib
2024
De Villoteau à Saint-Saëns
Une archéologie de la musique antique au XIXe siècle
Christophe Corbier, Sibylle Emerit et Christophe Vendries (éd.)
2024