Les légendes fonctionnelles de porte des temples ptolémaïques : élaboration et circulation d’un corpus original de textes
p. 151-240
Résumés
À l’époque ptolémaïque, un genre inscriptionnel s’est développé dans les temples : les légendes fonctionnelles de porte. Ces inscriptions se distinguent des « noms de portes » en ceci qu’elles indiquent la fonction principale des portes qui les contiennent. Cet article propose un catalogue aussi exhaustif que possible de toutes ces inscriptions et en livre une première analyse. Il s’agit notamment de comprendre comment ce type d’inscriptions a circulé d’un temple à l’autre, et d’en dégager des spécificités locales. Nous montrons également qu’avec d’autres corpus propres à cette période, les légendes de porte sont révélatrices de la place nouvelle que la décoration pariétale accorde désormais au prêtre officiant dans le temple.
During the Ptolemaic period, an inscriptional genre developed in temples: functional door captions. These inscriptions differ from “door names” in that they indicate the main function of the doors on which they appear. This article provides a catalogue as complete as possible of all these inscriptions and gives a first analysis of each. The aim is to understand how this type of inscription circulated from one temple to another and to identify local specificities. We will also demonstrate that, together with other corpus specific to this period, the door captions reveal the new importance that the parietal decoration now gives to the priest officiating in the temple.
Entrées d’index
Mots-clés : porte, temple, décoration, prêtre, époque ptolémaïque
Keywords : door, temple, decoration, priest, Ptolemaic period
Remerciements
FNRS-UNamur. Je remercie très sincèrement Marion Claude et Abraham I. Fernández Pichel de leur invitation à participer à cet ouvrage collectif ainsi que de leurs judicieuses suggestions de correction. Je voudrais également remercier celles et ceux qui, à des titres divers, m’ont aidé à constituer la matière du catalogue qui est à la base de cet article : Ali Abdelhalim Ali, Victoria Altmann-Wending, Catherine Bouanich, Holger Kockelmann, Françoise Labrique, James Brett MacClain, et tout spécialement Alexa Rickert et René Preys.
Texte intégral
1Dans un article célèbre de 1954, Herbert Walter Fairman évoque en introduction une particularité de la décoration des temples ptolémaïques : le fait de copier des textes qui détaillent longuement la fonction d’une partie du monument, non seulement dans les salles du temple, mais également sur les portes : « Similarly, each door is named and bears texts that state when and for what purpose it was used1. » Cette assertion contribua peut-être à maintenir la confusion entre ce type très particulier d’inscriptions et les « noms de porte » à proprement parler – genre inscriptionnel qui fut tout spécialement en vogue aux XVIIIe et XIXe dynasties2 –, car ces inscriptions ne nomment pas les portes, mais elles en indiquent la fonction principale. Il n’en demeure pas moins qu’elle mit en lumière un corpus tout à fait singulier, même si celui-ci n’a reçu qu’une attention fort limitée3. Sur la base de leur caractéristique fondamentale, Thomas Grothoff a nommé ce type d’inscriptions « légendes fonctionnelles de porte » (« Funktionale Toraufschriften »), dénomination que nous reprenons à notre compte.
2En 1996, T. Grothoff a publié toutes les légendes fonctionnelles de porte dont il avait connaissance, mais l’étude qu’il en a proposée doit cependant, selon nous, être reprise. Tout d’abord, le corpus donné est loin d’être complet, même pour les deux temples que T. Grothoff réunit dans son catalogue : Edfou et Dendara. Ensuite, les traductions que l’auteur en fournit sont fondées sur une copie du texte qui n’a manifestement pas été collationnée ; elles sont parfois discutables et sont trop souvent limitées au tout début de l’inscription. Enfin, la perspective adoptée par T. Grothoff condamne ces inscriptions à n’être qu’un sous-dérivé du corpus des « noms de porte », qui est l’objet véritable de son travail. En effet, cet auteur cherche avant tout à déterminer si les légendes fonctionnelles relèvent ou non du corpus des noms de portes. L’étude de leur emplacement de prédilection dans le temple et de leur contenu4 lui permet de conclure que, en dépit d’une probable filiation entre les deux corpus, il ne s’agit pas de noms de porte5. Si nous nous accordons avec T. Grothoff sur ce constat (voir infra, p. 174-176), nous pensons cependant que ce groupe d’inscriptions n’en mérite pas moins d’être étudié en tant que tel. Ce corpus est en effet, comme l’avait signalé H.W. Fairman, un témoignage tout à fait original du renouveau dans la décoration des temples à partir de l’époque ptolémaïque. À ce titre, il se combine en outre à d’autres corpus apparus à cette époque et qui ont tous pour dénominateur commun d’être gravés dans les portes et les passages des temples et de concerner l’activité des prêtres dans le temple : les Recommandations aux prêtres, les instructions aux prêtres naophores et, dans une moindre mesure, les hymnes dits « snḏ ». En outre, l’étude de ce corpus révèle d’une part que des textes ont circulé, mais également que les clergés des temples n’ont manifestement pas usé de ce type d’inscriptions avec la même intention. Par la manière dont elles représentent – rendent présents – les prêtres, ces inscriptions nous renseignent ainsi sur la mentalité des clergés, et ne se limitent dès lors pas à être une source d’information sur le déroulé des rituels au sein du temple – c’est comme tels que les considérait Maurice Alliot6.
3L’objet de cet article est donc en premier lieu de fournir un corpus aussi complet et fiable que possible des inscriptions relevant des légendes fonctionnelles de porte : c’est le but du catalogue rassemblé à la fin de cette contribution7. Après une présentation matérielle du corpus (I), il s’agira ensuite de mettre en valeur les spécificités locales et de montrer comment ce corpus a pu circuler, soit en tant que texte à proprement parler, soit en tant que genre inscriptionnel (II). Ces textes seront en outre situés dans l’ensemble plus large des nouveaux corpus évoqués ci-dessus, et l’étude de leur transmission permettra de jeter quelque lumière sur la place que les rédacteurs des légendes fonctionnelles de porte accordaient aux prêtres dans le temple (III).
1. Les légendes fonctionnelles de porte : brève présentation matérielle du corpus
1.1. Étendue du corpus et datation
4Les critères que nous estimons définitoires du corpus sont au nombre de trois, tous nécessaires : l’inscription doit comporter un terme désignant la porte ou le passage (sbȝ, mȝh.t, etc.) ; elle doit être gravée sur un élément architectural de la porte ou du passage en question8 ; enfin, elle doit en indiquer la fonction. Il résulte de ces critères qu’une légende fonctionnelle de porte peut être soit une copie identifiable d’une légende préexistante plus ou moins réécrite : on parlera alors de circulation textuelle (cas limité à quelques occurrences), soit une inscription composée de toutes pièces mais respectant les critères du genre : on parlera dès lors de circulation du type inscriptionnel (cas le plus fréquent).
5Contrairement à ce qu’indique T. Grothoff, ces inscriptions ne se rencontrent pas que dans le temple d’Horus à Edfou et dans celui d’Hathor à Dendara9, même si ces deux temples concentrent la majeure partie du corpus connu. En effet, on en trouve également dans le mammisi d’Edfou (une porte), à Kôm Ombo (deux portes10), à Philae (temple d’Isis [une porte] et kiosque d’Hathor [une porte]), à Tôd (une porte) et à Athribis (une porte11). La datation des inscriptions du corpus est relativement bien établie. Les premières légendes datent de Ptolémée VI Philométor et se lisent à Edfou12 ; la dernière attestée est vraisemblablement celle de Tôd, possiblement gravée sous Antonin le Pieux (Tôd 1). Le corpus se répartit ainsi de la manière suivante (tableau 1) :
Nombre de portes décorées | Nombre total de textes | Datation (règnes extrêmes) | |
Edfou (temple d’Horus) | 12 | 22 | Ptolémée VI Philométor – Ptolémée IX Sôter II / Ptolémée X Alexandre Ier13 |
Edfou (mammisi) | 1 | 4 | Ptolémée IX Sôter II |
Philae (temple d’Isis) | 1 | 2 | Ptolémée XII Aulète |
Athribis | 1(?) | 1 | Ptolémée XII Aulète |
Dendara | 18 | 19 | Cléopâtre VII – Auguste(?) |
Philae (kiosque d’Hathor) | 1 | 2 | Auguste |
Kôm Ombo | 2(?) | 2 | Auguste(?) – Domitien |
Tôd | 1 | 1 | Antonin le Pieux(?) |
TOTAL | 37 | 53 |
6L’essentiel du corpus a donc été gravé durant l’époque ptolémaïque. Quant à la différence de rapport entre le nombre de portes décorées et le nombre total de textes, entre Edfou et Dendara, elle s’explique par le fait qu’à Edfou, plusieurs portes contiennent deux voire trois textes – une porte du mammisi en possède même quatre –, là où à Dendara, seuls les documents Dendara 15 et Dendara 16 appartiennent à la même porte.
1.2. Structuration
7La structure « canonique » des légendes fonctionnelles est la suivante14 : un terme désignant la porte, le passage ou plus rarement le vantail de porte + un génitif indirect + un verbe à l’infinitif + un agent introduit par ỉn. Par ex., en Edfou 14 :
sbȝ šps n pẖr r pẖr.t ỉn ḥm.w-nṯr ỉt.w-nṯr nw Wṯs.t
Porte auguste destinée à ce que circulent vers le couloir de ronde les prophètes et les pères divins d’Outjeset.
8La préposition r remplace cependant fréquemment le génitif indirect (par ex. Edfou 3). Il arrive également que les deux prépositions soient combinées afin d’enrichir le rôle de la porte avec l’expression de deux fonctions enchâssées :
ʿȝ pw n pr r p.t r mȝȝ ỉtn tp ḥw.t-nṯr
Ce vantail est destiné à monter vers le ciel, afin de voir le disque sur le toit du temple. (Kôm Ombo 1)
9À l’occasion, une tournure impersonnelle en ⸗tw peut remplacer l’infinitif (Edfou 2 et Edfou 2´).
1.3. Longueur des inscriptions
10Ces inscriptions sont de longueur très variable : elles peuvent être très courtes et se limiter à une seule phrase (par ex. Edfou 10 : « Ce portail est destiné à dresser l’autel pour l’offrande journalière, quotidiennement ») ou bien être plus développées (par ex. Edfou 11 et Edfou 11´).
11Il arrive que la légende fonctionnelle de porte n’occupe qu’une partie de l’inscription. La présentation générale de l’inscription peut isoler de manière plus ou moins nette la légende. Ainsi, dans le cas d’Edfou 3 et d’Edfou 3´, la légende n’occupe que la troisième et dernière colonne de l’inscription. Les deux premières colonnes sont visuellement reliées entre elles : Horus d’Edfou, en tête de la colonne 2, tend un signe ʿnḫ à l’Horus représentant le pharaon en tête de la colonne 1, par-dessus le trait de séparation des colonnes. Les hiéroglyphes de ces deux premières colonnes sont en outre affrontés. Dans le cas d’Edfou 2 et Edfou 2´, si les légendes sont relativement bien isolées par la présentation du texte (elles occupent la dernière colonne de leur montant respectif ), c’est plutôt l’analyse du texte qui permet d’assurer que l’inscription est composite15. Enfin, il est une série de cas où la délimitation de la légende de porte est plus floue : l’inscription débute sur une légende fonctionnelle qui sert de point de départ à des développements d’ordre rituel mais qui n’ont plus nécessairement grand-chose à voir avec la porte concernée. Si en Edfou 6´ la limite est encore relativement nette du fait de l’interpolation d’un texte rituel16, on pourrait considérer concernant Edfou 6, que la légende se limite à :
Voici le portail permettant qu’on avance vers le Trône en portant les produits de l’offrande divine. L’offrande divine auguste est fournie à travers lui, et Rê est satisfait dans le ciel et dans Béhédet.
12Cependant, dans la suite de ce texte, une grande place est accordée aux prêtres. Dans la mesure où la spécificité des légendes de porte est précisément de mettre en scène les ritualistes, il paraît plus opportun de prolonger l’extrait. De même, tronquer très vite Edfou 11, comme le fait T. Grothoff après « efficients en (leur) image de supérieurs des secrets » ne nous paraît pas avoir grand sens car la description des qualités des prêtres officiants se poursuit encore sur quelques cadrats, et dans l’inscription symétrique Edfou 11´, la légende occupe tout le texte, comme en témoigne l’anaphore de la préposition r, « afin de/que »17.
13Hors Edfou, cette question de la délimitation de la légende ne se pose qu’avec Kôm Ombo 1. Mais là, limiter la légende à « Ce vantail est destiné à monter vers le ciel, afin de voir le disque sur le toit du temple » aurait pour conséquence de nous faire passer à côté d’un rapprochement thématique avec les deux légendes Philae 1 et Philae 1´ qui est peut-être significatif (voir infra, p. 171-172).
1.4. Emplacements choisis
14Les portes choisies pour graver des légendes fonctionnelles peuvent être monumentales (par ex. Philae 1 et Philae 1´) ou très modestes (par ex. Edfou mam. 1 à Edfou mam. 2´), mais elles ont toutes en commun de n’être pas situées dans l’axe central du temple. Il s’agit soit de portes latérales de service, et qui sont donc perpendiculaires à cet axe principal, soit de portes que l’on pourrait qualifier de portes de circumnavigation, c’est-à-dire des portes permettant d’accéder à des espaces qui invitent à un cheminement circulaire. Les portes de circumnavigation ont donc ipso facto leur pendant de l’autre côté du temple et présentent généralement un axe parallèle à l’axe principal du temple. Pour ne citer qu’Edfou, de telles portes sont celles donnant sur le couloir mystérieux (Edfou 11 à Edfou 13), celles donnant sur le couloir de ronde (Edfou 14 et Edfou 15) et celles donnant un accès ascendant ou descendant aux escaliers (Edfou 16 et Edfou 17).
15Concernant l’emplacement des inscriptions, le temple de Dendara se distingue tout particulièrement. En effet, toute une série de légendes fonctionnelles se situent dans des portes d’accès aux chapelles rayonnantes autour du naos (Dendara 3 à Dendara 12)18 : en étant gravées dans ces portes d’accès aux chapelles, ces inscriptions se retrouvent ainsi placées ipso facto dans l’axe principal de l’espace concerné, fût-il secondaire. En outre, les chapelles constituent des voies sans issue : la porte d’entrée est aussi fondamentalement une porte de sortie. Cette particularité dans l’emplacement des légendes, répétée ici de manière systématique, rendra plus saillants les changements d’interprétations subis lors de la circulation du corpus depuis Edfou vers Dendara (voir infra).
16Le cas de la porte du temple d’Isis à Philae est également un peu à part car l’axe de cette porte est parallèle à l’axe principal du temple, alors qu’il s’agit bien de la porte par laquelle les prêtres pénétraient pour prendre leur fonction : des Recommandations aux prêtres y ont aussi été gravées19, et en cela il s’agit plus d’une porte latérale de service. Cela explique peut-être, d’ailleurs, la spécificité des textes de cette porte (voir infra).
17Les inscriptions peuvent être gravées sur quatre éléments architecturaux : sur les bandeaux de soubassement, sur l’épaisseur des montants, plus rarement sur les montants extérieurs, et enfin, de manière plus exceptionnelle, sur les montants intérieurs. La répartition des emplacements selon les temples se fait de la manière suivante (tableau 2) :
Bandeau | Ép. montant | Montant ext. | Montant int. | TOTAL | |
Edfou (temple d’Horus) | 9 | 9 | 2 | 2 | 22 |
Edfou (mammisi) | 2 | 2 | 4 | ||
Philae (temple d’Isis) | 2 | 2 | |||
Athribis | 1 | 1 | |||
Dendara | 14 | 4 | 1 | 19 | |
Philae (kiosque d’Hathor) | 2 | 2 | |||
Kôm Ombo | 2 | 2 | |||
Tôd | 1 | 1 | |||
TOTAL | 24 | 15 | 8 | 6 | 53 |
18Plusieurs éléments intéressants ressortent de ce tableau. Tout d’abord, alors qu’à Edfou la répartition est étonnamment équilibrée entre les emplacements fréquents (9+9) et les emplacements plus rares (2+2), à Dendara, les inscriptions en bandeau de soubassement forment une écrasante majorité, d’autant plus que les quatre inscriptions gravées dans des épaisseurs de montant constituent un groupe à part puisqu’elles se trouvent dans les escaliers ; quant à l’inscription gravée sur un montant extérieur (Dendara 19), elle est, ainsi que nous le verrons, une reprise de Edfou 8´, lui aussi gravé sur un montant extérieur : outre le texte, on a ainsi repris également l’emplacement de ce dernier. À cet égard aussi, le corpus de Dendara occupe donc une place à part. On constate ensuite que lorsqu’un monument contient très peu de légendes fonctionnelles, on a privilégié les montants extérieurs et les épaisseurs. En revanche, il ne semble pas qu’il y ait eu de préférences selon les époques : les emplacements choisis sont bien répartis dans le temps, et dès Ptolémée VI Philométor, on trouve des légendes dans les épaisseurs, dans les bandeaux et sur des montants extérieurs. Le choix d’un montant intérieur, plus rare nous l’avons dit, n’intervient pour sa part que tardivement : le premier règne de Ptolémée IX Sôter II pour E mam 2 et E mam 2´, Ptolémée X Alexandre pour Edfou 2 et Edfou 2´ et Auguste pour Philae Hath. 1 et Philae Hath. 1´.
2. Spécificités locales et circulation textuelle
2.1. Spécificités locales
19L’examen de la situation matérielle du corpus a déjà mis en évidence que sur la base du socle commun constitué par les trois critères définitoires donnés plus hauts, la mise en œuvre concrète des légendes de porte pouvait donner lieu à une grande variété de cas (choix des portes, disposition du texte, élément architectural choisi). Lorsque l’on aborde le contenu des légendes, la disparité devient encore plus grande.
20À cet égard, c’est la comparaison entre les légendes d’Edfou et celles de Dendara qui se révèle la plus informative, du fait de la quantité de matériel disponible, de l’état général de conservation de ces deux temples et également en raison des contacts établis entre leurs clergés respectifs.
2.1.1. Dendara
21Nous avons vu que les légendes de Dendara ne sont pas gravées dans les mêmes portes qu’à Edfou : les légendes d’Edfou se trouvent toutes dans des portes de service ainsi que dans les accès aux escaliers et au couloir mystérieux ; celles de Dendara se concentrent dans les portes du couloir mystérieux, dans celles des chapelles rayonnantes et dans celles des escaliers (comparer les plans en fig. 1 et fig. 2). En outre, à Dendara, toutes les légendes inscrites dans le corps du temple, donc à l’exclusion de celles qui figurent en haut des escaliers, sont gravées dans les bandeaux de soubassement. En conséquence, elles sont toutes vouées à être relativement courtes. À Edfou, au contraire, les légendes les plus courtes côtoient les plus longues dès les origines. L’autre conséquence de l’emplacement choisi à Dendara est que celui-ci réduit nécessairement le contenu des légendes fonctionnelles.
22Dans la mesure où c’est dans ces légendes de bandeau de soubassement que réside ce qui constitue l’originalité du corpus de Dendara, ce sont sur elles que nous allons nous concentrer. Les légendes de l’escalier sont prises dans l’exposé du déroulement de la procession du Nouvel An, comme les légendes correspondantes à Edfou, nous ne les envisagerons donc pas ici20. Quant au texte Dendara 19, qui n’est pas gravé dans les escaliers et n’est pas un bandeau de soubassement, nous l’évoquerons plus loin, au moment d’aborder la circulation textuelle d’Edfou à Dendara (infra, p. 170-171).
23Ce qui est frappant, à la lecture du groupe formé par les légendes de porte en bandeau de soubassement à Dendara, est la monotonie qui se dégage de ce corpus. L’analyse révèle que ce sentiment d’uniformité tient à deux choses : le contenu des légendes et leur structuration.
24Si l’on compare les légendes des deux portes d’accès au couloir mystérieux, on constate qu’elles sont parallèles et que les syntagmes se répondent, avec des variations, un à un :
Porte permettant d’aller vers les places secrètes, afin de voir la Dorée maîtresse de Iounet et son Ennéade, afin d’adresser des prières à Sa Majesté en parcourant ses sanctuaires, afin de s’unir au Disque le jour du Nouvel An. (Dendara 1) | Porte permettant de passer afin d’entrer dans le sanctuaire afin de voir Celle-de-Bouto en compagnie de sa cour, afin de faire des louanges à son corps dans sa chapelle, afin de s’unir aux rayons de celui qui l’a créée, annuellement. (Dendara 2) |
25Les légendes des chapelles (Dendara 3 à Dendara 12) sont pour leur part construites selon un schéma bipartite : une première partie (A) expose sur deux propositions distinctes la nature de la chapelle en question ; une seconde partie (B) expose les fonctions de la porte. Ces fonctions sont toujours introduites par la préposition r, comme dans les légendes du couloir mystérieux. Elles sont majoritairement au nombre de deux21, plus rarement de trois22 ou de un23. Elles contiennent toutes une allusion à ou une mention explicite de la Fête du Nouvel An. En outre, on remarque une certaine régularité dans la structure actantielle, et qui devait correspondre à une réalité rituelle : on mentionne d’abord l’action dont bénéficie la divinité dans sa chapelle lorsque le ritualiste vient à elle (mouvement progrédient symbolisé ci-dessous par ←), puis on évoque le moment où la divinité quitte sa chapelle pour bénéficier de l’union au disque (mouvement régrédient symbolisé ci-dessous par →). L’originalité ici est donc d’indiquer que la porte sert au prêtre pour entrer, et à la divinité pour sortir24. Voici deux exemples caractéristiques :
A 1 A 2 | Porte permettant d’entrer à l’intérieur du Château du sistre, le sanctuaire de l’Horizontaine dans Iounet, |
B 1 ← B 2 → | afin de glorifier sa statue avec l(es) formule(s) de Thot, afin qu’elle s’unisse aux rayons de Rê lorsqu’il brille. (Dendara 8) |
A 1 A 2 | Porte permettant d’aller à l’intérieur du Château de la pureté, la chapelle de Sa Majesté sur terre, |
B 1 ← B 2 ← B 3 → | afin de faire des louanges à sa personne, afin d’accroître le prestige qu’elle inspire, afin qu’elle s’unisse aux rayons de son père. (Dendara 12) |
26Dans les deux cas où une seule fonction est mentionnée, c’est l’union au disque qui a été privilégiée. Par exemple :
A 1 A 2 | Porte permettant d’aller à l’intérieur du château de Sa-ta, la grande chapelle d’Harsomtous, |
B 1 → | afin d’unir les rayons de son ba à son corps, lors de sa belle fête, annuellement. (Dendara 6) |
27L’omniprésence des références à la Fête du Nouvel An a pour effet de lisser le corpus de Dendara, au point de faire paraître celui-ci réductible à une suite de variations lexicales. Sur ce point, il faut cependant reconnaître que les légendes de Dendara se distinguent de celles des autres temples. La variété du vocabulaire employé, spécialement pour les verbes de mouvement et pour les désignations des chapelles est remarquable. Il n’y a ainsi pas moins de onze verbes de mouvement différents25, neuf termes pour désigner les chapelles26. Le vocabulaire pour désigner la porte ne présente pas de richesse particulière : sbȝ est employé partout, sauf pour trois légendes qui utilisent ʿȝ ou pḫȝ.t27. En revanche, une assez large palette de termes pour signifier « prier/adorer » se rencontre, sans qu’aucun ne soit employé deux fois28.
28L’autre fait remarquable à Dendara est l’emploi qui est fait de la paronomase et de l’allitération. C’est d’ailleurs à celles-ci que l’on doit une part de la variété lexicale de ces légendes. En voici quelques exemples :
- ỉwny.t n wbn m Nbw.t (Dendara 9)
- ỉwn(n) n Ỉwn.t m Ỉȝ.t-dỉ (Dendara 4)
- ʿȝ n dỉ-ʿ r // ʿȝy.t n ʿn.t r (Dendara 3)
- ptr Py.t (Dendara 2)
- n ḏ.t⸗s m ḏry.t⸗s (Dendara 2)
- ḥʿy.t wr.t n ḥr (Dendara 6)
- ḥʿy.t n ḥm.t⸗s (Dendara 12)
- Ḥr-smȝ-tȝ.wy r smȝ stw.wt (Dendara 6)
- sȝḫ n sm⸗s m šsrw (Dendara 8)
- snsn stw.wt n (Dendara 2)
- ḏry.t ḏsr.t (Dendara 5 ; Dendara 11)
29Enfin, il faut aussi signaler que des échos entre certaines légendes ont été ménagés, et que des légendes semblent ainsi avoir été rédigées de manière à se répondre, fût-ce discrètement. On observe ainsi que les deux légendes qui contiennent une partie B en trois propositions (Dendara 5 et Dendara 12) sont en vis-à-vis : il s’agit des chapelles E et K. Les deux légendes n’en contenant qu’une seule (Dendara 6 et Dendara 7) sont à proximité l’une de l’autre (chapelles G et H). Les légendes Dendara 3 et Dendara 4, qui sont aussi à côté l’une de l’autre, présentent quant à elles une structure B parallèle :
B 1 → B 2 → | afin de s’unir au Disque le jour du Nouvel An, afin de revigorer sa forme plus que les effigies des dieux. (Dendara 3) | B 1 → B 2 → | afin qu’elle s’unisse aux rayons de Rê dans l’horizon, afin de rendre excellent son corps plus que celui des dieux. (Dendara 4) |
30Enfin, il semble bien qu’on ait souhaité faire dialoguer la chapelle G aussi avec la chapelle L qui lui fait face de l’autre côté du couloir mystérieux. En effet, Dendara 6 (chapelle G) nous fait pénétrer dans le château de Sȝ-tȝ, et en Dendara 11 (chapelle L), nous faisons des adorations sȝ-tȝ, correspondance qui n’est évidemment pas le fruit du hasard29.
31Ainsi, on a plutôt cherché, à Dendara, à constituer au rez-de-chaussée un groupe d’inscriptions très homogène, très monolithique, dans le ton comme dans la forme, focalisé sur la Fête du Nouvel An, et dont l’unité est renforcée par de subtils échos entre différentes légendes et un usage régulier de jeux de mots au sein d’une même légende. En définitive, les légendes du rez-de-chaussée disent toutes, à quelques détails près, la même chose, ce qui est paradoxal pour des inscriptions qui sont censées caractériser la spécificité d’une porte. L’uniformité des emplacements choisis a généré, sans doute à dessein, une uniformité de contenu, au risque de perdre ce qui fait la spécificité de la légende fonctionnelle de porte.
32À Edfou, le corpus des légendes fonctionnelles apparaît, par contraste, beaucoup plus profus et d’une inspiration bien plus variée.
2.1.2. Edfou
33La variété que l’on constate dans le corpus des légendes fonctionnelles à Edfou est précisément ce qui rend cet ensemble difficile à caractériser. Deux éléments ressortent toutefois nettement, en comparaison avec le corpus de Dendara : d’une part, et c’est ce qui nous intéresse tout particulièrement ici, la figure des prêtres y est quasiment omniprésente, d’autre part, ces textes sont très informatifs du point de vue des rituels pratiqués dans le temple30 – ceux de Dendara ne nous apprennent pour ainsi dire rien à ce sujet. Dans la mesure où ce second point n’est pas l’objet de cet article, nous ne reviendrons pas sur cet aspect des textes d’Edfou mais nous voudrions simplement attirer l’attention sur deux détails du texte Edfou 12, dans la mesure où les corrections que nous y avons portées fournissent des informations nouvelles.
34Si notre restitution au tout début du texte est exacte et qu’il faille lire « Portail pour que se rendent à la salle ḥr[yt-ỉb](?) », il est possible de déduire de ce texte que la porte est d’accès au couloir mystérieux servait en réalité à en sortir. Le contenu d’Edfou 13, qui dit explicitement que cette porte du couloir mystérieux est utilisée pour apporter les offrandes dans les chapelles rayonnantes, n’est contradictoire qu’en apparence avec cette hypothèse. Tout d’abord, il faut observer que les légendes Edfou 13 et Edfou 12 sont, d’un point de vue formel, bien différentes : la première est une courte inscription en bandeau de soubassement, la seconde un long texte sur l’épaisseur d’un montant. Les deux textes ne concernent donc peut-être pas le même rite. Dans la mesure où Edfou 12 concerne sans aucun doute possible la Première Fête et sa sortie processionnelle (la ḥb-tpy)31, Edfou 13 pourrait dès lors tout à fait ne concerner que les fêtes régulières (les ḥb.w tp-tr.w). Les textes Edfou 11 et Edfou 11´ de la porte opposée (porte ouest du couloir mystérieux) indiquent par ailleurs assez nettement que celle-ci sert à entrer dans le couloir :
Porte pour que puissent monter vers les chapelles des dieux les prophètes (…). (Edfou 11)
Voici le vantail pour pénétrer dans le sanctuaire en état de pureté, pour (faire) l’ouverture de la face par le supérieur de l’escalier. Le grand prêtre pur pénètre chez Horus-Béhédéty (…). (Edfou 11´)
35Il est remarquable que ces observations coïncident avec ce qui peut être reconstitué de la chronologie de la décoration des portes du couloir mystérieux : la porte d’accès ouest a été gravée avant la porte est32.
36Le second point, à la fin du texte, concerne, si nous comprenons bien, l’interdiction d’accès de certains prêtres à certaines parties du sanctuaire durant cette Première Fête :
Le Château-du-trône est pur. Ses chemins sont dégagés. Les prêtres-âq n’y pénètrent pas. Les vantaux du trône [d’Horus ?] sont ouverts [par] le prophète. N’(y) entrent pas ceux qui entrent dans la salle des offrandes. Les prophètes, en compagnie de leurs assistants, [repoussent(?)] l’impureté en raison de la grande sainteté33. (Edfou 12)
37Les choses ne sont pas tout à fait claires, mais nous serions tenté de comprendre que les prêtres qui ont déposé des offrandes dans la salle des offrandes (salle R) et les prêtres-âq34 (qui sont peut-être les mêmes, d’ailleurs) ne sont pas autorisés à aller plus avant et à participer à la procession sur le toit du temple.
38Ainsi que nous l’avons dit, l’autre caractéristique du corpus d’Edfou est de représenter directement les prêtres. De multiples classes de prêtres sont ainsi mentionnées : outre les prêtres-âq, les prophètes et leurs assistants, que nous venons de voir dans Edfou 12, il y a aussi (par ordre d’apparition dans le catalogue) : les prêtres purs (Edfou 2), les pères divins (Edfou 2´, Edfou 14, Edfou 15), les serviteurs du magasin (Edfou 2´), les jardiniers (Edfou 6), les prêtres ritualistes (Edfou 6), les sacrificateurs (Edfou 6´), le chapelain (Edfou 8´, Edfou mam. 1´), le directeur de la Place-prééminente (Edfou 8´), les supérieurs des secrets (Edfou 11), le supérieur de l’escalier (Edfou 11´), le grand prêtre pur (Edfou 11´), le supérieur des prophètes (Edfou 12) et l’échanson du dieu (Edfou mam. 1).
39Dans les légendes de Dendara, en revanche, les prêtres ne sont rendus présents que de manière indirecte : on déduit leur présence dans le temple d’expressions telles que : « aller à l’intérieur du Château de la pureté (…) afin de faire des louanges à sa personne » (Dendara 12), mais leur figure s’efface complètement derrière l’acte rituel qui justifie leur présence dans le temple. Les textes de Dendara où les prêtres apparaissent explicitement (Dendara 19 et les légendes de porte des escaliers) sont précisément ceux qui ont le plus à voir avec les légendes d’Edfou. À Edfou, il y a un foisonnement de références directes aux prêtres. Voici une série d’extraits choisis sans prendre en compte les textes des escaliers, afin de faire parfaitement ressortir ce qui distingue le corpus d’Edfou de celui de Dendara :
- Voici le portail par lequel pénètrent les prophètes d’Outjeset-Hor (…). (Edfou 2)
- Voici la porte par laquelle sortent les prophètes et les pères divins du Grand Siège. Voici le chemin des serviteurs du magasin (…). (Edfou 2´)
- Ils offrent cela à la majesté d’Horus, ceux qui font œuvre d’élever l’offrande avec cela. Ils reversent ensuite cela aux sujets de Sa Majesté après que le dieu s’en est contenté. (Edfou 3´)
- Un prophète est devant toi à lire le livre. Un autre prêtre pur excellent l’assiste en faisant l’encensement et la libation. (…) Les prêtres purs et les prêtres ritualistes sont à droite et à gauche à répondre aux prophètes aux moments adéquats. (Edfou 6)
- Porte destinée à ce qu’y entrent et sortent chaque jour ceux qui accomplissent leur tâche à l’intérieur de ce [lieu]. (Edfou 7)
- Le prophète avance en paix en précédant [la libation]. Il l’encense avec le bras d’Horus. Il prend place dans la salle des offrandes (…). (Edfou 8)
- Le directeur de la Place-prééminente effectue l’encensement devant lui afin de purifier l’eau qui se trouve à sa proximité. (Edfou 8´)
- Le grand prêtre pur pénètre chez Horus-Béhédéty en son image secrète afin de faire des fumigations d’encens et d’aromates (…). (Edfou 11´)
- Portail pour que se rendent à la salle hr[yt-ỉb](?), à droite et à gauche du Grand siège, le supérieur des prophètes avec […]. (Edfou 12)
- Porte auguste destinée à ce que circulent vers le couloir de ronde les prophètes et les pères divins d’Outjeset. (Edfou 14)
- Les prophètes et les pères divins circulent à son service (= de Sokar), leurs pavois lui ouvrant le chemin. (Edfou 15)
40À cette série, il faudrait encore ajouter le texte Edfou 11, à l’entrée du couloir de ronde, mais celui-ci occupe une place à part dans le corpus, tant les qualités des officiants y sont exposées avec un luxe de détails inattendu : nous l’évoquons plus loin, en même temps que les Recommandations aux prêtres.
2.1.3. Autres temples
41Il y a moins à dire concernant les autres temples, du fait du petit nombre d’inscriptions et de leur faible longueur générale. Plusieurs choses méritent cependant d’être signalées.
42Tout d’abord, il faut noter que ce que nous avons relevé comme constituant la spécificité du corpus de Dendara ne se retrouve pas dans les autres temples : la conception tentyrite des légendes fonctionnelles n’a donc pas essaimé. La légende de Tôd, par exemple, qui est la plus tardive, est d’une facture que l’on aurait pu rencontrer à Edfou35.
43Par ailleurs, au moment d’évoquer l’emplacement des légendes fonctionnelles, nous avons dit que le choix d’un montant intérieur était limité à trois portes : E mam 2-E mam 2´, Edfou 2-Edfou 2´ et Philae Hath. 1-Philae Hath. 1´. Un tel emplacement peut s’expliquer pour Edfou : il s’agit de la porte monumentale par laquelle les porteurs d’offrandes et les prêtres venant des magasins purs et du lac sacré pénétraient dans l’enceinte sacrée (Edfou 2´) mais aussi en ressortaient pour procéder à la réversion des offrandes (Edfou 2). Les légendes insistent donc elles-mêmes sur le double sens de circulation. Concernant la porte du mammisi, il faut noter tout d’abord qu’elle a pour point commun avec la porte précédente de donner sur un couloir de ronde. Chronologiquement, la gravure des légendes du mammisi précèderait de peu celles de la porte contenant Edfou 2-Edfou 2´. Il est fort possible, cependant, que les deux textes de la porte monumentale du couloir de ronde d’Edfou étaient déjà composés sous Ptolémée VIII Évergète II, ainsi que l’étude des Recommandations aux prêtres nous le suggère36. Il faut également observer que, à la différence de l’autre porte d’Edfou, les hiéroglyphes sont gravés dans le sens de progression des desservants qui pénètrent dans le sanctuaire ; les deux inscriptions E mam 2 et E mam 2´du mammisi, qui du point de vue du contenu paraissent être les pendants de Edfou 3 et Edfou 3´, prolongent donc chacune en quelque sorte E mam 1 et E mam 1´.
44En revanche, la forme des légendes dans le kiosque d’Hathor est plus difficile à expliquer car les hiéroglyphes sont tournés vers l’ouverture de la porte – à l’exception de ceux concernant Isis –, comme si celle-ci servait à sortir du sanctuaire. La légende du montant gauche dit que la porte sert à ce que le roi apporte des offrandes à Isis (Philae Hath. 1). Certes, l’autre montant est largement perdu, mais une épithète attribuable à Hathor subsiste : ʿn.t, « la Belle » (Philae Hath. 1´), et on doute que la légende en lacune indiquât qu’on repartait avec les offrandes d’Hathor : les deux inscriptions devaient donc présenter, en symétrie, un contenu assez similaire. Nous n’avons pas d’explication pour cet état de fait, qui est d’autant plus surprenant que la porte est également désignée comme une sbȝ šps, « une porte auguste ». Or, à l’époque ptolémaïque, les mentions autoréférentielles « sbȝ šps » sur des portes se situent toutes, autant que nous sachions, sur des portes de l’axe principal ; la seule exception est une légende de porte : Edfou 1437. L’autre grande originalité de la légende Philae Hath. 1 – qui était certainement partagée avec l’inscription symétrique – est que la fonction de la porte est introduite par le nom du souverain, lequel est présenté comme l’auteur de la porte. Cette légende de porte tient donc à la fois de la légende de porte et de la formule de dédicace :
Porte auguste qu’a fait le roi de Haute de Basse Égypte Autocrator, fils de Rê, Auguste pour sa mère puissante Isis qui donne la vie (…).
45Enfin, à Kôm Ombo, une légende de porte contient une paronomase en cascade d’un genre unique dans le corpus : pr pn nfr pr n pr bw n bs ʿȝ n ʿḳ « Cette belle demeure : demeure pour monter, endroit pour entrer, passage pour pénétrer (…) » (Kôm Ombo 2). Dans la mesure où le texte dérive ensuite assez vite sur des instructions relatives à l’onction du dieu, il y a lieu de se demander si le type textuel de la légende fonctionnelle de porte n’a pas simplement servi de prétexte à cette modulation introductive. Auquel cas, ce texte se situerait vraiment à la marge du corpus.
2.2. Circulation textuelle
2.2.1. Circulation aval : la diffusion des légendes fonctionnelles
46Si l’on considère le corpus des légendes fonctionnelles de porte et sa diversité, la question qui se pose à présent est celle de savoir si ces inscriptions sont apparues de manière spontanée à l’époque ptolémaïque dans différents temples, ou bien s’il y a eu circulation de textes ou, à tout le moins, circulation d’un type, d’une pratique textuelle.
47L’existence de deux versions parallèles du même texte à Edfou et à Dendara permet d’établir qu’au moins un texte d’Edfou a été transmis au clergé de Dendara. Il s’agit du texte Edfou 8´ déjà évoqué et qui se retrouve dans le texte Dendara 19, lequel date du début de l’époque romaine38. La version synoptique de ces deux textes (voir après Dendara 19) montre clairement qu’à Dendara les modifications apportées sont anecdotiques. « Porte permettant que passe le chapelain portant l’aiguière du Maître des dieux » devient « Porte permettant que passe le chapelain portant l’offrande de la Maîtresse des dieux » ; « On s’y avance chaque jour, tant qu’existeront les dieux, sans cesse, trois fois » devient « Y avancer quotidiennement, sans interruption chaque jour » et « Quant aux grandes effigies qui sont dans le Siège-d’Horus, leurs majestés boivent en compagnie de leur […] », à la fin du texte, devient « Quant à ses augustes images qui sont dans Terre-d’Atoum, elles mangent après leur maîtresse. » Ainsi que nous l’avons indiqué, l’emplacement originel du texte, à l’entrée de la chambre du Nil, a été respecté à Dendara.
48Il est remarquable qu’Edfou 8´ ait également servi à la composition, sous le second règne de Ptolémée IX Sôter II, de l’une des deux légendes du mammisi d’Edfou : Edfou mam. 1´ (voir également la synopse sous Dendara 19). Cela confère à ce texte-source d’Edfou une autorité particulière et témoigne d’une amorce de circulation textuelle dans le cas des légendes fonctionnelles. Celle-ci, entre Edfou et Dendara, est par ailleurs bien établie avec deux autres corpus que nous mentionnerons plus loin : les instructions aux naophores et les Recommandations aux prêtres. Ce n’est donc pas un, mais bien trois corpus apparentés qui sont passés d’Edfou à Dendara, entre Ptolémée X Alexandre et Ptolémée XII Aulète.
49Il est impossible de savoir si d’autres légendes fonctionnelles d’Efdou ont circulé jusqu’à Dendara. Au vu de la différence rédactionnelle entre les légendes de Dendara en soubassement et le corpus d’Edfou, on pourrait penser que seul le texte Edfou 8´ est parvenu à Dendara, et avec lui l’idée de graver des légendes dans les bandeaux de soubassement39. La transmission s’est d’ailleurs peut-être faite plutôt en deux temps : d’abord l’idée (circulation du type rédactionnel), quelque part à la toute fin de l’époque ptolémaïque, puis le texte Edfou 8´ (circulation textuelle), au début de l’époque romaine. Cela pourrait expliquer la nature tout à fait singulière des légendes de Dendara : elles auraient été composées affranchies de tout modèle textuel40. D’un autre côté, il faut remarquer que le verbe sḳd, qui n’est utilisé à Edfou que dans Edfou 8´ et dans Edfou mam. 1´, est le verbe de mouvement qui a été le plus employé à Dendara (sept fois) et qu’il est présent dans les légendes des chapelles rayonnantes. Cela inciterait à penser, au contraire, que le texte Edfou 8´était déjà connu du clergé de Dendara sous Cléopâtre VII, au moment de la gravure des légendes dans le naos. Nous ne saurions donc trancher entre ces deux hypothèses.
50Concernant les autres temples, aucun élément ne permet d’avancer qu’il y a eu transmission de textes entre les clergés. On peut néanmoins signaler une originalité thématique qui est partagée par une légende du temple d’Isis à Philae (datée de Ptolémée XII) et une légende de Kôm Ombo (possiblement datée d’Auguste), ce qui est peut-être aussi l’indice d’un échange entre les clergés de ces deux temples, géographiquement proches. En effet, on constate à Philae l’importance donnée à la notion de protection :
Grand portail destiné à protéger le temple contre l’adversaire(?), contre la violence de tout ennemi. Le portier de ce[tte] [demeure] est vigilant contre/afin de […] qui viendrai(en)t […………] (Philae 1´)
51La fonction protectrice attribuée à cette porte ne repose pas que sur cette légende fonctionnelle. En effet, une des particularités des Recommandations aux prêtres qui sont gravées sur la même porte est d’insister sur le caractère défensif de celle-ci contre toute intrusion malfaisante, sous quelque forme que ce soit (plantes et animaux tabous, personnes malveillantes)41. Or, à Kôm Ombo, la légende fonctionnelle de la porte de l’escalier débute ainsi :
Ce vantail est destiné à monter vers le ciel, afin de voir le disque sur le toit du temple. On en écarte tous les étrangers, on repousse la marche des malfaisants de son parage. L’ennemi n’a pas pouvoir sur lui contre ce domaine sacré. Il est purifié contre tout agresseur qui adviendrait au ciel ou sur terre (…). (Kôm Ombo 1)
52L’évocation, à l’entrée d’un escalier, d’étrangers et d’un « agresseur qui adviendrait au ciel ou sur terre » semble assez incongrue et nous sommes loin de la phraséologie des formules de purification du chemin du dieu que l’on lit en grand nombre dans les escaliers de Dendara et d’Edfou. Deux hypothèses nous semblent, pour l’instant, pouvoir être avancées : ce texte porterait la trace d’une influence extérieure restituée de manière un peu inadéquate ou, dans la mesure où cette porte se situe dans la cour à péristyle, il s’agirait en réalité de l’évocation d’une foule étrangère au temple présente dans la cour à l’occasion de certaines festivités.
2.2.2. Circulation amont : origine des légendes fonctionnelles de porte
53Comme nous l’avons vu, c’est à Edfou que les plus anciennes légendes fonctionnelles sont attestées, sous Ptolémée VI Philométor. Ce type d’inscription a tout de suite connu un développement considérable, puisque seize inscriptions, soit l’essentiel du corpus de ce temple, datent de ce règne, dont certaines assez longues : nous n’avons donc pas affaire à une pratique qui aurait pris de l’ampleur progressivement42. Dans la mesure où des instructions aux prêtres naophores étaient déjà gravées dans le temple depuis Ptolémée IV Philopator et où les proto-Recommandations aux prêtres étaient sans doute déjà présentes dans le clergé d’Edfou43, il est possible que cela ait pu constituer un terreau favorable à cette efflorescence textuelle. Cela n’explique cependant pas l’origine de ce type de textes. T. Grothoff apporte à ce sujet un document, dont il souligne le caractère essentiel44 : deux inscriptions gravées dans une porte de service du petit temple de la XVIIIe dynastie de Médinet Habou. Sous Achoris, donc à la veille de l’époque ptolémaïque, une porte latérale a été aménagée sur le côté est. Sur chaque montant extérieur, le roi est représenté marchant vers l’entrée. Sous chacune de ces deux représentations se trouve une inscription45. Le montant droit (sud) donne (→) :
sbȝ n nsw ỉn(w) ḳbḥw ỉt⸗f Ỉmn-Rʿ
Porte destinée au roi, qui apporte la libation <à46> son père Amon-Rê.
54Quant au montant gauche (nord), il indique (←) :
sbȝ n nsw ỉn(w) ḥtp.w n ỉt⸗f Ỉmn-Rʿ Ḏsr-s.t
Porte47 destinée au roi, qui apporte les offrandes à son père Amon-Rê de Djeser-set48.
55Les inscriptions sont modestes, mais elles témoignent d’un état transitionnel entre les « noms de porte », qui donnent le nom du roi qui a réalisé la porte avec éventuellement le destinataire divin de celle-ci, et les légendes fonctionnelles de porte, dont l’objet est d’indiquer la fonction de la porte. Ici, le dieu est nommé. Le nom du roi apparaît ailleurs sur la porte, mais pas dans la légende : c’est tout à fait significatif car on perçoit ici un début d’effacement de la figure royale ; le roi n’est plus figuré que dans son rôle d’officiant anonyme avec les deux participes ỉn(w) « qui apporte ». Enfin, et surtout, nous avons affaire à une porte latérale de service, emplacement typique pour les légendes fonctionnelles, mais non pour les noms de porte.
56Ce document montre donc qu’à la fin de la Basse Époque, on commence à valoriser le rôle de l’officiant dans le temple en décorant les portes latérales de service. Le pas qui consiste à mentionner les officiants réels et non plus l’officiant virtuel, donc à remplacer explicitement la figure du roi par celle des prêtres n’a cependant pas encore été franchi.
57Une autre inscription mérite d’être mentionnée dans la tentative de restitution de l’émergence du type de la légende fonctionnelle de porte. Une porte latérale d’accès à la salle hypostyle du temple de Khonsou à Karnak contient un texte de dédicace au nom du fils de Pinedjem Ier, Menkheperrê, suivi d’un nom de porte, lequel est tout particulièrement instructif. La porte est une sbȝ ʿȝ šps, une « porte au grand prestige », et son nom est Mn-ḫpr-Rʿ mȝʿ-ḫrw ỉn(w) ḏfȝ.w m pr Ḫnsw « Menkheperrê-justifié-qui-apporte-les-offrandes-alimentaires-dans-le-domaine-de-Khonsou49 ». Avec ce document, on constate que sous la XXIe dynastie, dans la région thébaine, on a pu commencer à décrire dans les noms de porte l’action rituelle qui était en réalité effectuée par les prêtres lors du culte journalier.
58Il faut enfin mentionner cette autre porte de Karnak où, sous un précédent « Menkheperrê », Thoutmosis III50, le nom de porte suivant a été inscrit51 :
sbȝ (Mn-ḫpr-Rʿ)| wr ḏfȝ[.w]
Porte (nommée) « Menkheperrê-est-riche-en-offrandes-alimentaires »
59Cette porte est la porte d’entrée du mur ouest du temple du Moyen Empire52. D’après Paul Barguet, « les offrandes travers[ai]ent cette porte pour être présentées à la divinité dans son naos53 ». Avec ce nom de porte, nous n’en sommes donc pas encore à nommer l’action rituelle d’apporter des offrandes dans les portes de service, mais on peut peut-être voir dans cette inscription un très lointain ancêtre de ce qui deviendra, plusieurs siècles plus tard, les légendes de porte. De ces noms de portes à la XVIIIe dynastie, à la Troisième Période intermédiaire et sous Achoris, jusqu’aux premiers textes d’Edfou, le fil est tout à fait ténu, mais le lent glissement qui a abouti à l’existence des légendes fonctionnelles nous semble perceptible, par un recul progressif de la figure royale incarnant le culte idéal au profit de la mise en avant de la figure du prêtre exécutant du culte journalier54.
60À l’autre extrémité de cette chaîne se trouve la légende fonctionnelle de porte de Tôd, peut-être gravée sous Antonin le Pieux. Cette légende en bandeau de soubassement, donc assez courte, ne présente pas, en elle-même, de caractère exceptionnel, hormis le fait qu’elle est la seule à concerner des prêtresses et non des prêtres55 :
Grande porte destinée à ce qu’y pénètrent les prêtresses-âqyt afin d’accomplir leur devoir (envers) Tjenenet et Hathor pareillement à ce qui est advenu à Ermant. (Tôd 1)
61Cette légende n’en est pas moins extrêmement révélatrice, car elle est surmontée d’une représentation figurée qui demeure pour l’instant sans équivalent dans la documentation : c’est une scène de purification par Horus et par Thot très conventionnelle, mais en lieu et place du roi, c’est la prêtresse-âqyt mentionnée dans la légende qui est représentée. Jamais auparavant l’officiant réel n’avait été représenté dans une scène de ce type. C’est d’ailleurs là aussi le seul exemple où une représentation figurée de prêtre soit associée à une légende de porte. Aussi modeste soit-elle, cette légende, ou plutôt cet ensemble décoratif, témoigne donc selon nous de la remarquable évolution de la représentation des prêtres, tant figurée que textuelle, dans la décoration des temples à l’époque ptolémaïque puis romaine. Cette évolution est perceptible à travers les légendes de porte, même si elle n’est pas uniformément partagée entre les clergés, ainsi que les différences entre les corpus d’Edfou et de Dendara que nous avons mises en évidence le prouvent. Elle l’est également dans le développement de corpus apparentés, apparus vers la même époque.
3. Les légendes de porte et les corpus de porte « apparentés »
62Comme nous l’avons indiqué en introduction, le corpus des légendes de porte, ou plus exactement le genre inscriptionnel de la légende fonctionnelle de porte, s’est déployé dans les temples égyptiens conjointement – quoique de manière non uniforme – à d’autres corpus, également gravés dans les portes des temples ptolémaïques : les hymnes dits « snḏ » ou d’« exhortation à la crainte divine », les Recommandations aux prêtres et les instructions aux prêtres naophores. Ici n’est pas le lieu d’évoquer en détail tous ces corpus ; nous n’en donnerons donc qu’un aperçu en évoquant plus spécialement ce qui relève de la circulation textuelle et de la réception qui en est corrélative56. Ces trois corpus ont pour trait fondamental commun d’apparaître dans les portes des temples de l’époque ptolémaïque, mais leurs raisons d’être sont différentes.
3.1. Les Recommandations aux prêtres
63Les Recommandations aux prêtres sont gravées dans des portes latérales de service. Elles concernent l’activité du clergé, tout comme les légendes fonctionnelles, et plus largement, pour ce qui est des textes d’Edfou, l’idéal moral qui doit régir la conduite des prêtres. Des textes de ce type sont attestés à Edfou, à Dendara, à Kôm Ombo et à Philae, donc dans trois temples où sont également présentes les légendes fonctionnelles de porte. Les Recommandations et les légendes du temple d’Isis à Philae sont d’ailleurs contemporaines (Ptolémée XII) et sont gravées dans la même porte, ainsi que nous l’avons signalé plus haut.
64Le corpus des Recommandations d’Edfou, qui est le plus ancien, est aussi le plus développé mais surtout le plus riche d’un point de vue littéraire et rhétorique. Ces textes servent autant à rappeler aux prêtres la nature de leurs devoirs qu’à exposer la haute valeur de leur culture. Le clergé d’Edfou se met subtilement en valeur à travers des textes qui reconnaissent sa condition de serviteur du dieu. Nous avons pu démontrer que ce corpus était passé d’Edfou à Dendara, où il avait été profondément repensé et modifié. Or, fait significatif, la réécriture à Dendara s’est faite dans l’objectif d’un effacement de la dimension littéraire qui faisait la richesse du corpus d’Edfou, bref d’un effacement de la figure du prêtre comme personne de culture, au profit de la figure du prêtre comme simple acteur du culte. Cela revient à dire que les Recommandations aux prêtres ont subi, à Dendara, le même traitement que nous avons constaté avec les légendes fonctionnelles de porte. Pour être chronologiquement exact, les légendes de porte ont subi le même traitement que les Recommandations aux prêtres.
65Une des conséquences de cette adaptation parallèle des légendes de porte et des Recommandations à Dendara est que le lien qui unissait les deux corpus à Edfou s’est trouvé dissout à Dendara.
66Deux exemples suffiront à montrer que les deux corpus étaient liés à Edfou. La porte monumentale qui contient les légendes Edfou 2 et Edfou 2´ contient également la conclusion des Recommandations aux prêtres. Les textes de ces deux montants sont de nature composite, avec une partie de nature dogmatique, exposant les principales spécificités du dogme d’Edfou, la conclusion des Recommandations aux prêtres, à quoi ont été ajoutées, de part et d’autre, les légendes Edfou 2 et Edfou 2´57. L’autre exemple provient de la porte ouest d’accès au couloir mystérieux. Il s’agit de la légende qui détaille les qualités possédées par les prophètes :
Porte pour que puissent monter vers les chapelles des dieux les prophètes en traversant le temple, ceux au cœur droit, bénéfiques […] formule, efficients en (leur) image de supérieurs des secrets, qui cheminent selon le cadre prescrit, initiés aux hiéroglyphes à la langue agréable, à la poitrine secrète, aux belles amulettes, entièrement rassemblées, qui ne révèlent pas ce qu’ils voient (…). (Edfou 11)
67Ce texte, à l’entrée du couloir de ronde, préfigure les Recommandations aux prêtres qui seront gravées quelque cinquante ans plus tard, à la fin du règne de Ptolémée VIII Évergète II, à l’entrée de la grande hypostyle d’Edfou et qui enjoindront les prêtres entrant dans le sanctuaire à se conformer à une série de devoirs et d’impératifs d’ordre moral. Mais il est intéressant qu’hormis l’expression « qui ne révèlent pas ce qu’ils voient », aucune autre formule de ce texte ne se rencontre dans les Recommandations aux prêtres. Dans celui-ci, l’influence des autobiographies sacerdotales est en revanche évidente. Mais si cette légende Edfou 11 n’est pas très proche, en phraséologie, des Recommandations aux prêtres, elle l’est un peu plus d’un autre texte que nous nommons « pseudo-Recommandations aux prêtres », gravé dans la cour d’Edfou sous Ptolémée IX Sôter II et qui pourrait être interprété comme la mise en scène de la transmission des Recommandations aux prêtres d’Horus au pharaon, par l’intermédiaire de Seshat58. Or, ces pseudo-Recommandations aux prêtres empruntent aux Recommandations aux prêtres, mais aussi un peu au prêtre décrit dans Edfou 11. À Edfou, tout cet ensemble de textes forme un maillage très dense autour de la représentation du prêtre. À cet ensemble viennent encore s’ajouter les instructions aux prêtres naophores.
3.2. Les instructions aux prêtres naophores
68Les instructions aux prêtres naophores sont attestées dans quatre temples : Edfou, Dendara, el-Qal’a et Coptos. Les premières attestations à Edfou datent de Ptolémée IV Philopator. Les instructions de Dendara datent de Cléopâtre VII, comme l’essentiel des légendes ; celles de Coptos et d’el-Qal’a sont romaines. En comparaison avec les Recommandations aux prêtres, le corpus formé par les instructions aux prêtres naophores est très modeste par le nombre et le développement des textes. Les prêtres en charge de convoyer la barque ou le naos divin sont interpelés, à la manière des Recommandations aux prêtres, mais pour que leur soit indiquée la bonne attitude à observer pendant la procession.
69Dans la mesure où ces textes concernent la sortie processionnelle de la divinité, ils sont gravés dans les espaces liés à cette activité cultuelle. On en trouve ainsi associés aux ouâbet (porte de la ouâbet pour Edfou et porte de la cour de la ouâbet pour el-Qal’a), dans les escaliers (Edfou, Dendara), dans les portes de l’axe principal du temple (Edfou) et dans les portes processionnelles (Coptos)59.
70Encore une fois, c’est donc à Edfou que le corpus est attesté pour la première fois. Il précède même, si l’on s’en tient à la date de la gravure, les premières légendes fonctionnelles et les premières Recommandations aux prêtres. Les premiers textes sont inscrits sur des montants de la seconde salle hypostyle, en accompagnement de deux scènes de procession, l’une de la barque d’Horus, l’autre de la barque d’Hathor. Ces deux textes serviront de modèles aux instructions gravées ultérieurement à Edfou (sauf au texte de la ouâbet, qui est singulier). Voici par exemple ce que l’on exige des prêtres portant Hathor60 :
(…) Soyez concentrés en levant la Grande. Allez à petits pas. Surveillez l’allure. Voyez, l’œil de Rê est sur vos bras. Tous les dieux la craignent. Placez son prestige dans vos cœurs. Que vos ventres soient pénétrés de l’effroi qu’elle inspire !
71Les deux premiers textes d’instructions seront reproduits quasiment tels quels dans l’escalier est61 et sur la face nord du pylône62 d’Edfou. On peut avancer que ces instructions, au moins celles qui concernent Hathor ont été transmises au clergé de Dendara, ce qui est intéressant du point de vue de la circulation des textes. Là-bas, trois courts textes de ce type ont été gravés : deux dans l’escalier est, un dans l’escalier ouest. Les deux textes de l’escalier est sont quasiment identiques. Voici celui de la paroi est :
Ô les porteurs qui portez l’Auguste et Puissante, les prophètes d’Hathor la Grande. Soyez concentrés en portant la Grande. Tous les dieux ont peur d’elle ! (D VII, 186,7-8)
72Nous retrouvons là le texte d’Edfou dont nous avons cité un extrait, dans une version simplement écourtée. Que les instructions aux prêtres porteurs d’Edfou aient pu circuler nous est suggéré également par la version que l’on lit à Coptos. On trouve en effet dans les instructions de Coptos des expressions qui peuvent difficilement ne pas être liées, d’une manière ou d’une autre, aux instructions d’Edfou, celles d’Horus comme celles d’Hathor63, dont le texte de Coptos offre une sorte de synthèse.
73Il est également notable que, toujours à Edfou, ce petit corpus d’instructions aux naophores ne fût pas sans lien avec les Recommandations aux prêtres. On lit en effet dans les instructions de la ouâbet :
sṯȝ s(w) m ḥtp ḥr tȝ m ḳb nmt.t m wn gs.ty m ȝs ṯb.ty (…) m ỉṯ-ỉn ḥr sȝtw
Transportez-le en paix sur la terre, d’une allure mesurée. Ne courez pas. Ne vous hâtez pas. (…) Ne vacillez pas sur le sol.
74Ces instructions présentent non seulement les vétitifs caractéristiques des Recommandations aux prêtres, mais également des expressions communes (ḳb nmt.t ; m ȝs ṯb.ty ; m ỉṯ-ỉn) et le même jeu entre m-complément verbal négatif et m-préposition, que l’on observera dans les Recommandations aux prêtres et dans les pseudo-Recommandations aux prêtres.
75À Edfou, les trois corpus que nous avons mentionnés formaient donc un groupe qui, sans être homogène, était un ensemble cohérent, d’importance tout à fait notable, tant par l’étendue de certains textes que par leur nombre. L’essentiel de cet ensemble a été gravé entre Ptolémée IV Philopator et Ptolémée IX Sôter II/Ptolémée X Alexandre, ainsi que le récapitule le tableau suivant :
Instruc. aux naophores | Légendes fonctionnelles | Recommandations aux prêtres64 | |
Ptol. IV Philop. | 2de hypostyle | ||
Ptol. VI Philom. | Escalier est Ouâbet | Edfou 3, 3´, 4, 5, 6, 6´, 8, 8´, 9, 10, 11, 11´, 12, 13, 16, 17 | |
Ptol. VIII Ever. II | E1, E2 | ||
Ptol. IX Sôter II / Ptol. X Alex. Ier | Edfou 1, 2, 2´, 7, 14(?), 15 Edfou mam. 1, 1´, 2, 2´ | E3, E4, E5, E6, E7 Pseudo-Recommandations | |
Ptol XII Aulète | Pylône |
76Si cet ensemble n’est pas homogène, il n’en forme pas moins un maillage extrêmement serré, concentré sur les portes du temple (voir le plan de position général en fig. 3). Le trait commun est, nous l’avons dit, de placer le prêtre au cœur du propos, de le représenter, de reconnaître sa place dans le fonctionnement du temple, que ce soit dans le cadre du culte journalier, des fêtes régulières ou des fêtes principales. La fin de la gravure d’Edfou approchant, ces corpus ou parties de corpus ont été confiées au clergé de Dendara65, avec la réception dont nous avons donné un aperçu. Dans la version tentyrite de ces textes, la figure des prêtres s’efface derrière l’acte cultuel.
3.3. Les hymnes-snḏ
77Le troisième corpus qui apparaît dans les portes des temples ptolémaïques conjointement aux légendes fonctionnelles est celui des hymnes-snḏ. Ce corpus est bien plus développé que les précédents, il concerne plus de temples et est attesté sur une plus longue période66. Ces textes sont gravés presqu’exclusivement dans des soubassements de portes placées dans l’axe principal du temple67. Leur propos est d’enjoindre toutes les catégories du monde créé à respecter la divinité honorée dans le temple en exposant les qualités de celle-ci par une litanie plus ou moins développée mais commençant invariablement par snḏ n : « Craignez/Révérez. »
78Ces hymnes traitent plus de la manifestation du divin, de l’extériorisation du sacré lors des sorties processionnelles que de l’attitude du prêtre. Leur raison d’être n’est pas l’entrée ou la circulation des prêtres dans le temple et en cela ils occupent une place à part par rapport aux autres corpus de portes.
79L’histoire de la diffusion de ce corpus ne sera peut-être jamais possible à restituer, en raison de la particularité de celui-ci. En effet, autant dans les Recommandations aux prêtres et les instructions aux prêtre naophores nous pouvons constater l’existence de copies, d’emprunts et de réinterprétations, autant avec les hymnes-snḏ, de tels « échanges » textuels ne se rencontrent pas : ils n’ont tout simplement pas lieu d’être, car ces hymnes exposent la spécificité d’une divinité. Il n’est pas rare, d’ailleurs, qu’on lise dans les hymnes-snḏ des épithètes qui ne sont pas attestées par d’autres textes.
80Il n’en demeure pas moins que ce thème de la crainte divine sert de point de contact entre ce corpus et les autres corpus de portes68, ainsi que l’avait déjà noté Adolphe Gutbub69. On peut en effet rapprocher ces passages des Recommandations aux prêtres des instructions aux naophores d’Hathor ou d’Horus à Edfou et à Dendara, ou encore de celles de Min à Coptos :
Placez sa crainte (i.e. d’Horus) dans votre ventre et son prestige dans votre cœur ! (Recommandations aux prêtres E4)
Tous les dieux la craignent. Placez son prestige dans vos cœurs. Que vos ventres soient pénétrés de l’effroi qu’elle inspire ! » (E II, 64,8)
Placez son prestige en vos cœurs, ce dieu que rien ne surpasse (…). (E I, 414,12)
Soyez concentrés en élevant la Grande ! Tous les dieux la craignent ! (D VII, 186,870)
(…) veuillez le placer dans sa demeure, tandis que sa crainte est dans votre ventre71 !
81Dans le cadre de l’exercice du culte quotidien, ce thème est également présent. Dans la porte qui accueille les légendes Edfou 2, Edfou 2´ ainsi que la conclusion des Recommandations aux prêtres, on lit ainsi que :
Les prophètes et les pères du dieu circulent [dans le couloir de ronde] à son service, le corps pénétré de la crainte qu’il inspire lorsqu’ils accomplissent leurs tâches pour son sanctuaire, chaque jour72.
82Le lien entre les hymnes-snḏ et les autres corpus de portes, particulièrement les Recommandations aux prêtres, se déduit également de certains appels lancés dans ces hymnes. À Kôm Ombo, sous Ptolémée VI Philométor, on exhorte ainsi par exemple les prophètes, les prêtres purs, les administrateurs du dieu et les prêtres-âq à « n’être pas irréguliers envers aucun règlement73 ! »
83Le corpus des légendes de porte s’inscrit donc dans une histoire textuelle qui le dépasse largement : une histoire qui est aussi celle d’autres corpus apparentés, gravés dans les portes des temples et élaborés sous les premiers Ptolémées ; une histoire qui nous révèle aussi un peu, à travers la manière dont ceux-ci ont fait usage de ces textes, comment les différents clergés de l’époque ptolémaïque se percevaient et l’image qu’ils ont souhaité donner d’eux-mêmes.
Conclusion
84Pour conclure, nous voudrions mentionner un dernier texte, gravé à Athribis, qui nous paraît révélateur à la fois de la vitalité créatrice des clergés d’époque ptolémaïque et des perspectives que présente l’analyse de la circulation textuelle à cette époque.
85Les murs du temple d’Athribis ne semblent pas avoir contenu de Recommandations aux prêtres. Le peu d’élévation conservée dans les escaliers ne permet pas d’établir si des instructions aux prêtres naophores ont été perdues. Ce temple présente cependant un texte remarquable car il est comme à la croisée des légendes fonctionnelles, des Recommandations aux prêtres et des instructions aux prêtres naophores. En effet, ce texte interpelle différentes classes de prêtres et les enjoint à effectuer une série d’actes rituels (élévation des offrandes, habillement de la divinité). En outre, il se trouve entre la porte de la cour E2 de la ouâbet et celle de l’escalier, donc au carrefour de deux espaces privilégiés pour les instructions aux prêtres naophores. Il a été gravé sous Ptolémée XII Aulète, à une date où il est établi que les corpus des Recommandations et des instructions aux prêtres naophores avaient déjà quitté Edfou et il est donc à peu près contemporain de la principale partie des légendes fonctionnelles de Dendara. Le texte court ainsi74 :
ỉ smȝty.w n.w Mnw ḥm.w-nṯr ỉt.w-nṯr wʿb.w ʿȝ.w ḥry(.w) sštȝ ʿb.w-nṯr n.w Ỉpw ỉy⸗sn […]r ʿḳ.w šms(.w)(?) ʿḳw nb wʿb.t nb(.t) ỉmy.w Ḥw.t-Rpy.t fȝ tn ʿ.wy⸗tn ẖr ḥtp.w ḏfȝ.w ḫ.t nb(.t) nfr(.t) wʿb(.t) n kȝ n Psḏ.t ʿȝ(.t) ỉmy pr pn ḏbȝ ṯn nb⸗ṯn [Krnḏȝ] pȝ ẖrd m mn[ḫ.t](?) […………] ṯn s(w) m (…)
Ô les stolistes de Min, les prophètes, les pères du dieu, les grands prêtres purs, le(s) supérieur(s) des secrets et purificateurs du dieu75 d’Akhmim qui venaient […] les provisions76 ! Apportez(?)77 toute offrande de pain et de viande78 qui est dans le Château-de-Repyt. Levez donc vos bras en portant les offrandes et les provisions, toute chose bonne et pure pour le ka de la Grande Ennéade qui est dans ce domaine ! Vêtissez donc votre maître, [Kolanthes] l’enfant79 avec l’étoffe- mene[khet](?) [………….] le donc avec (…)
86Ce type de texte tendrait à confirmer que si des textes, voire des corpus entiers, ont pu circuler entre les temples et être copiés, repris et adaptés, si des genres inscriptionnels ont pu également circuler isolément, comme celui des hymnes-snḏ, il faut aussi envisager que plusieurs ont pu être reçus par un clergé donné et fondus pour donner une nouvelle catégorie de texte.
Catalogue
87Remarques préliminaires : sauf mention contraire, les textes inclus dans le présent catalogue ont été collationnés sur place et/ou sur photographies prises lors de séjours entre 2012 et 2019. Pour la commodité du lecteur, nous redonnons tous les textes en version hiéroglyphique. Les textes qui n’ont pas été collationnés sont reproduits selon l’édition de référence ; ceux qui l’ont été ont été systématiquement recomposés. Nous nous sommes efforcé de respecter la disposition originale des signes sauf lorsque cela devait nuire à la lisibilité du texte.
A. Edfou (temple d’Horus)
Edfou 1
88Bibliographie : PM VI, 130, no 286d ; E VI 349,14 ; Alliot 1949-1954, p. 32 ; Grothoff 1996, p. 369, Dok. 11d80.
89Datation : Ptolémée X Alexandre Ier.
sbȝ n sḫp ḥtp.w-nṯr r ḥw.t Ḥr-nḫt m ḏ.t⸗f ẖ.t[⸗f] ḥr [……] | Porte destinée à apporter81 les offrandes au Château d’Horus-le-victorieux82 du matin au soir […]83 |
Edfou 2
90Bibliographie : PM VI, 130, no 286h ; E VI 348,13-14 ; Alliot 1949-1954, p. 181-182 ; Kurth 2014, p. 631 ; Leroux 2018a, p. 157-158.
91Datation : Ptolémée X Alexandre Ier.
92Remarques : Seule la quatrième et dernière colonne de ce texte relève du type de la légende fonctionnelle de porte84. Le reste de l’inscription expose les principes fondamentaux du dogme apollinopolitain.
mȝht pw ʿḳ⸗tw m-ḫnt⸗f | Voici le portail par lequel pénètrent |
ỉn ḥm.w-nṯr nw Wṯs.t-Ḥr | les prophètes d’Outjeset-Hor |
r ỉr(.t) ḫ.t n nṯr.w wr.w | afin d’accomplir le rite pour les grands dieux, |
tp-tr nb n(n) ȝb | régulièrement, sans cesse85. |
pr⸗sn ỉm⸗f ẖ(r) ḥtp.w-nṯr | Ils en sortent en portant les offrandes divines, |
m-ḫt wḏb ḥtp-nṯr | après la réversion des offrandes divines86 |
r wʿb.w nb(.w) (…) | destinées à87 tous les prêtres purs. (…) |
Edfou 2´
93Bibliographie : PM VI, 130, no 286g ; E VI 349,6-7 ; Alliot 1949-1954, p. 183 ; Kurth 2014, p. 632 ; Leroux 2018a, p. 158-159.
94Datation : Ptolémée X Alexandre Ier.
95Remarques : Seule la quatrième et dernière colonne de ce texte relève du type de la légende fonctionnelle de porte. Le reste de l’inscription contient, comme l’inscription précédente, un texte de nature dogmatique (col. 1 et 2) ainsi que la conclusion des Recommandations aux prêtres (col. 3)88.
sbȝ pw pr⸗tw ỉm⸗f | Voici la porte par laquelle sortent |
ỉn ḥm.w-nṯr ỉt.w-nṯr nw S.t-wr.t | les prophètes et les pères divins du Grand Siège. |
mỉ.t pw n.t ḥm.w šnʿ | Voici le chemin des serviteurs du magasin |
ẖ(r) ḥtp.w-nṯr nty rʿ-nb | portant les offrandes divines quotidiennes |
r ỉr(.t) ḫ.t n nb nṯr.w | afin d’accomplir le rite pour le maître des dieux. |
šsp ʿḫm.w snw m-ḫt⸗f (…) | Les effigies (des dieux) reçoivent les offrandes89 après lui. (…) |
Edfou 3
96Bibliographie : PM VI, 130, no 140c ; E II², 153,1-4 ; Alliot 1949-1954, p. 38-39 ; Grothoff 1996, p. 364, Dok. 7c (trad. partielle) ; Kurth 1998b, p. 114.
97Datation : Ptolémée VI Philométor.
98Remarques : L’inscription n’occupe que la troisième et dernière colonne.
sbȝ pn nfr n S.t-wr.t | Cette belle porte du Grand-Siège |
r sḏfȝ ʿbȝ n nb nṯr.w | sert à alimenter l’autel du maître des dieux |
m ḫ.t nb(.t) nfr(.t) pr(.t) m Npyt | de toutes bonnes choses provenant de Népéret90 : |
ḫȝ m kȝ.w ḥfn.w m ḥtp.w | un millier de nourriture, des centaines de milliers d’offrandes |
pr(w) m snʿ | provenant du magasin |
n ỉtr.t(?) wn-ḥr nb mỉt.t ỉry | pour le sanctuaire(?) de même que pour tout rite d’ouverture de la face(?)91. |
ỉȝw wnḏw ȝpd.w | Bétail à longues cornes, bétail à courtes cornes92, oiseaux : |
ḏdȝ⸗sn r ỉr(.t)(?) […] nb | ils sont engraissés93 afin d’accomplir(?) tout […] |
ḫȝw.t n.t Sȝb-Šwty | l’autel de Celui-au-plumage-bigarré. |
r bhd ỉwnn⸗f m ḫȝw⸗sn | Afin de parfumer son sanctuaire94 par la combustion de leurs chairs. |
r bʿḥ n⸗f ḫȝw.t m ỉrp šdḥ | Afin d’inonder pour lui l’autel de vin et de liqueur95. |
r dỉ n⸗f mḏ.t sṯ-ḥb | Afin de lui donner onguent et huile parfumée96. |
r kȝp n⸗f ʿntyw snṯr | Afin de consumer pour lui de la myrrhe97 et de l’encens |
ḥr sḏ.t m ỉn(w) m Nb.t-Fʿg | sur la flamme avec ce qui est apporté par la Maîtresse de Fâg98. |
Edfou 3´
99Bibliographie : PM VI, 130, no 140d ; E II², 153,13-16 ; Alliot 1949-1954, p. 39-40 ; Grothoff 1996, p. 364, Dok. 7d (trad. partielle) ; Kurth 1998b, p. 114-115.
100Datation : Ptolémée VI Philométor.
101Remarques : L’inscription n’occupe que la troisième colonne.
mȝht pn nfr n ḥw.t Ḥr | Ce beau portail du Château d’Horus |
r ḥtm wḏḥw n Bḥdty | sert à approvisionner l’autel du Béhédéty |
m ḏfȝ.w wr.w nw ȝḫ.t | avec les grandes provisions des champs. |
ḥḥ.w ḥr ḥfn.w | Des millions sur des centaines de milliers, |
ḏbʿ.w ḥr ḫȝ.w | des dizaines de milliers sur des milliers, |
šn.wt (ḥr) mḏ.w | des centaines (sur) des dizaines |
m ḫ.t nb(.t) nfr(.t) | de toutes bonnes choses, |
twȝ(w)⸗sn m šnʿ rʿ-nb | elles sont portées99 depuis le magasin, chaque jour. |
wʿb.t wʿb.tw | La part de viande pure |
ḥr-n-ḥs.t twr.tw | et l’offrande de viande100 pure |
m ỉn(w) m sḫw-wʿb | sont ce qui est apporté de l’abattoir pur. |
sṯ⸗sn pḥ.n⸗f ḥry.t | Leur odeur, elle atteint le firmament. |
sỉʿr⸗f r ẖnw ȝḫ.t | Elle s’élève jusqu’à l’intérieur de l’horizon. |
t ḥnḳ.t wr.w n ḏr.w⸗sn | Les pains et cruches de bière, en quantité indénombrable, |
mn(.w) ḥr ʿbȝ⸗k rʿ-nb | sont disposés sur ton autel chaque jour. |
ḥnk.n⸗sn sw n ḥm Ḥr | Ils offrent cela à la majesté d’Horus, |
ỉr(w) kȝ.t fȝ ḫ.t ỉm⸗sn | ceux qui font œuvre d’élever l’offrande avec cela. |
wḏb.n⸗sn sw n smd.t ḥm⸗f | Ils reversent ensuite cela aux sujets de Sa Majesté |
m-ḫt ḥtp nṯr ḥr⸗sn | après que le dieu s’en est contenté. |
Edfou 4
102Bibliographie : PM VI, 130, no 140e ; E II², 154,5 ; Dümichen 1867b, pl. LI, 7 ; Alliot 1949-1954, p. 36 ; Grothoff 1996, p. 365, Dok. 7e.
103Datation : Ptolémée VI Philométor.
sbȝ n dỉ(.t) ḏfȝ n Sȝb-šwty | Porte destinée à donner des aliments à Celui-au-plumage-bigarré, |
wʿb(.tw) ỉn Ḥr ḥnʿ Ḏḥwty | purifiés par Horus et Thot, |
snṯr.tw ỉn Gb Dwn-ʿ.wy | encensés par Geb101 et Dounâouy. |
Edfou 5
104Bibliographie : PM VI, 130, no 139e ; E II², 161,8-9 ; Dümichen 1867b, pl. LI, 6 ; Alliot 1949-1954, p. 36 ; Grothoff 1996, p. 363, Dok. 6e.
105Datation : Ptolémée VI Philométor.
sbȝ n ḥb-sd | Porte de la Fête-sed |
r sḏfȝ ʿbȝ nt(y) nb nṯr.w | afin d’alimenter l’autel du maître des dieux |
m ḫ.t nb(.t) nfr(.t) pr(.t) m šnʿ | avec toute bonne chose provenant du magasin, |
ḥms ḥm⸗f wḥʿ⸗f ỉm⸗sn | et que Sa Majesté s’en nourrisse102. |
Edfou 6
106Bibliographie : PM VI, 130, no 139d ; E II², 160,6-14 ; Alliot 1949-1954, p. 41-43 ; Grothoff 1996, p. 362, Dok. 6c103.
107Datation : Ptolémée VI Philométor.
mȝht pw n wḏȝ⸗tw r Wṯs.t | Voici le portail permettant qu’on avance vers le Trône |
ẖ(r) wnḏw n ḥtp.w-nṯr | en portant les produits des offrandes divines. |
ḥtp.w-nṯr šps ḏbȝ.tw m-ḫt⸗f | Les offrandes divines augustes sont fournies à travers lui, |
ḥtp Rʿm p.t m Bḥd.t | et Rê est satisfait dans le ciel et dans Béhédet. |
ms m ʿ.wy kȝrỉ.w | Les bouquets sont dans les mains des jardiniers, |
ḥrr(.t) nb(.t) n(.t) ȝḫ.w mḏȝy | toutes les fleurs des champs et l’offrande-medjay104 |
m-ḫnt ḥḏ⸗f r ms tȝ n ḥm⸗k | sont à l’intérieur de sa chapelle afin d’offrir la terre à Ta Majesté, |
Ḥr-Bḥdty nṯr ʿȝ nb p.t | Horus Béhédéty, grand dieu, maître du ciel. |
rd.w pw nty r-pʿ[t ?] […] | Ce sont les plantes105 du Prince(?) […] |
[…] … […] m nwy | […] … […] avec le flot, |
snṯr(w) s.t wr.t m snṯr nb [ḥs]mn | le Grand Siège est encensé avec tous les encens et le natron106. |
dỉ⸗ỉ ḳbḥw tp(y) 2-nw 3-nw | « Je fais la première libation, la deuxième et la troisième107. |
ḫmt nms.wt sḏfȝ.tw m nwy tp wḏḥw⸗k | Les trois vases alimentés en eau sont sur ton dressoir. |
ẖnm.w⸗k ẖr mw rnp | Tes aiguières portent l’eau de jouvence. |
ḥm-nṯr m-bȝḥ⸗k ḥr šd sš | Un prophète est devant toi à lire le livre. |
ky wʿb ỉḳr ẖr-ʿ⸗f | Un autre prêtre pur excellent l’assiste. » |
ỉr snṯr ḳbḥ | Faire l’encensement et la libation. |
fȝỉ kȝ.t m ḫ.t nb m ỉrw⸗s n ḥry srḫ | Porter les produits avec absolument toute chose(?)108 pour Celui-qui-est-sur-le trône109. |
wʿb ḥtp m […].w | Purifier l’autel avec […] |
ḥs kȝ⸗k m mnwr ḥr(y) rȝ-ḥȝ.wt | « Puisse ton ka être loué par l’encens-mnwr qui est sur les embouchures du Nil. »(?110) |
wʿb.w ẖry.w-ḥb ḥr ỉmn.t ỉȝb.t ḥr wšb ḥm.w-nṯr r-tr⸗sn | Les prêtres purs et les prêtres ritualistes sont à droite et à gauche à répondre aux prophètes aux moments adéquats. |
ḏsr ʿḥ sbȝ.w ʿȝ.wy ʿḳ m ḥm | Sanctifier le palais, les portes et le double vantail. Entrer à reculons. |
ḏȝ(.t) ḫ.t ỉr snṯr mỉt.t | Fournir111 l’offrande et assurer également l’encensement |
m-ḫt ḏȝ ḫ.t | après avoir fourni l’offrande. |
ms⸗k […] m r(ȝ)⸗sn | « Tu … avec leur formule(?) |
[………] | [………] |
Ḥw.t-Ḥr nb.t Ỉwn.t mn.tw r-gs⸗k | Hathor, la maîtresse de Iounet est établie à tes côtés, |
[…].t m-ḫt⸗k | […] est à ta suite. |
šsp tn ḫ.t ʿnḫ⸗tn ỉm⸗sn | Recevez donc les offrandes dont vous vivez. |
sḏb tn wḏȝ⸗tn | Mangez112 donc et vous vous porterez bien. » |
(…) | (…) |
Edfou 6´
108Bibliographie : PM VI, 130, no 139c ; E II², 159,11-160,4 ; Alliot 1949-1954, p. 40-41 ; Grothoff 1996, p. 362, Dok. 6d113.
109Datation : Ptolémée VI Philométor.
sbȝ (n) sb(.t) stp.w r sšd-n-sỉȝ | Porte destinée à ce que les sacrificateurs qui accomplissent leur tâche |
ỉn mnḥ(.w) ỉr(w) wnw.t⸗sn | apportent les pièces de choix vers la Fenêtre-du-Faucon114 |
m sḫw-Ḥr-n-stp.w⸗f | depuis son abattoir115 |
n wn-ḥr Ḥr (…) | afin d’ouvrir la face d’Horus. (…) |
Edfou 7
110Bibliographie : PM VI, 130, no 95c ; E III, 357,6-7 ; Dümichen 1867b, pl. LXXXII, 12 ; Grothoff 1996, p. 357, Dok. 2c.
111Datation : Ptolémée IX Philométor.
sbȝ n ʿḳ pr m-ḫnt⸗f rʿ-nb | Porte destinée à ce qu’y entrent et sortent chaque jour |
ỉn ỉrr(w) wnw.t⸗sn m-ḫnt […] pn | ceux qui accomplissent leur tâche à l’intérieur de ce […]. |
Edfou 8
112Bibliographie : PM VI, 130, no 126a ; E II², 139,7-9 ; Bergmann 1878, pl. XLIV ; Alliot 1949-1954, p. 13 ; Grothoff 1996, p. 359, Dok. 4a (trad. partielle) ; Kurth 1998b, p. 111.
113Datation : Ptolémée VI Philométor.
sbȝ n ḫnp ḳbḥw sp ḫmt nt(y) rʿ-nb | Porte116 destinée à verser117 la libation, trois fois par jour. |
wʿ (m) bkȝ sn (m) ḥry-ỉb hrw | Une (fois) au matin118, une deuxième à midi, |
ḫmt m mšrw | une troisième au soir. |
ʿḳ⸗tw ỉm⸗f ẖry.t-hrw | On y pénètre quotidiennement |
ḥr bʿḥ wḏḥw n Bḥdty | afin d’inonder l’autel du Béhédéty. |
šm.tỉ m ḥtp ỉn ḥm-nṯr ẖ(r)-ḥȝ.t⸗f | Le prophète avance en paix en la précédant119. |
snṯr.n⸗f s(w) m ʿ-n-Ḥr | Il l’encense avec le bras d’Horus. |
šsp⸗f wsḫ.t-ḥtp n.t nb nṯr.w | Il prend place dans120 la salle des offrandes du maître des dieux |
sḳr.n⸗f ẖnm m-bȝḥ nb⸗f | et consacre alors le vase-ẖnm devant son maître121. |
sṯ⸗f sr[f] r mn-ẖ(r)-nwn | Il verse la libation-srf dans le bassin122 |
sḳbḥ.n⸗f ỉb n Sȝb šwty | et rafraîchit ainsi le cœur de Celui-au-plumage-bigarré. |
Edfou 8´
114Bibliographie : PM VI, 130, no 126b ; E II², 141,12-15 ; Dümichen 1867b, pl. LXXXII ; Bergmann 1878, p. 32 et pl. XLIV ; Alliot 1949-1954, p. 13-14 ; Grothoff 1996, p. 359, Dok. 4b (trad. partielle) ; Kurth 1998b, p. 112.
115Datation : Ptolémée VI Philométor.
sbȝ n sḳd (ỉ)n sp-sḥ ẖr ẖnm | Porte permettant que passe le chapelain portant l’aiguière |
nt(y) nb nṯr.w | du Maître des dieux. |
mr s.t-ḫnt (ḥr) ỉr(.t) snṯr | Le directeur de la Place-prééminente effectue l’encensement |
ẖ(r)-ḥȝ.t⸗f ḥr twr ʿʿ nt(y) m hȝw⸗f | devant lui afin de purifier l’eau123 qui se trouve à sa proximité. |
wḏȝ⸗tw ỉm⸗f ẖry.t-hrw m ḏr.w | On s’y avance chaque jour, tant qu’existeront les dieux124, |
nṯr.w n(n) sk sp ḫmt | sans cesse, trois fois. |
ʿḳ⸗tw m-ḫnt⸗f … ḥry-ỉb hrw wḫȝ | On y pénètre à l’aube125, à midi et au crépuscule126 |
(r) swʿb ḥm⸗f m mw ỉmy⸗f | (afin de) purifier Sa Majesté avec l’eau qui s’y trouve. |
ʿbȝ ẖ(r) sʿm.n⸗f | L’autel porte ce dont Elle s’alimente. |
ʿẖm.w wr(.w) ḫnty(.w) Wṯs.t-Ḥr | Quant aux grandes effigies qui sont dans le Siège-d’Horus, |
swr ḥm⸗sn m-ʿb […]⸗sn | leurs majestés boivent en compagnie de leur […]127. |
Edfou 9
116Bibliographie : PM VI, 130, no 126e ; E II², 145,8-9 ; Dümichen 1867b, pl. LXXVI ; Alliot 1949-1954, p. 16 ; Grothoff 1996, p. 360, Dok. 4e ; Rizzo 2012, p. 125, § 16.
117Datation : Ptolémée VI Philométor.
sbȝ (n) dỉ(.t) ḳbḥ n Bỉk n Nbw twr.tw r ʿb nb ḏw | Porte destinée à faire la libation du Faucon de la Dorée, étant purifié de toute impureté mauvaise. |
Edfou 10
118Bibliographie : PM VI, 130, no 125e ; E II², 236,11 ; Dümichen 1867b, pl. LXXVI ; Alliot 1949-1954, p. 24 ; Grothoff 1996, p. 361, Dok. 5e.
119Datation : Ptolémée VI Philométor.
mȝht pn n sʿȝ wdḥw r mnw n ẖry.t-hrw | Ce portail est destiné à dresser l’autel pour l’offrande journalière, quotidiennement. |
Edfou 11
120Bibliographie : PM VI, 147, no 178c ; E I², 346,14-347,3 ; Piehl 1890, pl. XXXV, P ; Alliot 1949-1954, p. 331-332 ; Grothoff 1996, p. 367, Dok. 9c (trad. partielle).
121Datation : Ptolémée VI Philométor128.
sbȝ n pr(.t) r sḥ.w nṯr.w | Porte pour que puissent monter vers les chapelles des dieux |
ỉn ḥm.w-nṯr m ḫns ḥw.t | les prophètes en traversant le temple, |
ʿḳȝ ỉb.w | ceux au cœur droit129, |
ȝḫ.w […m(?)] rȝ | bénéfiques130 […] formule131, |
mnḫ mȝbw.t n.t ḥry.w-sštȝ | efficients en (leur) image132 de supérieurs des secrets, |
šm ḥr ḥsbw | qui cheminent selon le cadre prescrit133, |
ʿḳ m mdw-nṯr | initiés aux hiéroglyphes |
bnr ns štȝ šnb.t | à la langue agréable134, à la poitrine secrète, |
nfr wḏȝ twt m ḳd⸗sn | aux belles amulettes, entièrement rassemblées135, |
tm pr ẖ(r) mȝȝ⸗s[n] | qui ne révèlent pas ce qu’ils voient136, |
[wn(?)] ʿȝ[.w] n sḥ.w-nṯr | [qui ouvrent(?)] l[es] porte[s] des chapelles divines |
r wn-ḥr ḥr bs.w nṯr(.w) m kȝr⸗sn | pour officier137 sur les statues des dieux dans leur chapelle, |
ỉn ẖnm ỉʿ wȝḏ⸗s[n] | qui apportent l’aiguière138, purifient le[ur] …139 |
[ḥm(?)] ḥmty | [et chassent(?)] le Lâche140. |
sḫʿ Bḥdty ḫnt kȝr⸗f šps | Qui font apparaître en procession le Béhédéty qui est dans sa chapelle auguste |
m bs⸗f r s.t ḥb tpy | avec sa statue vers le Siège de la Première Fête. |
nb.t Ỉwn.t hnʿ⸗f | La maîtresse de Iounet est avec lui. |
Psḏ.t⸗f m-[ḫt]⸗f | Son Ennéade est der[rière](?) lui141. |
bḳnḳn⸗f(?) [ẖr-]ḥȝ.t⸗f | Ses(?) étendards sont devant lui |
r ẖnm ỉtn hrw wp-rnp.t | afin de s’unir au disque le jour du Nouvel An |
ḥb.w tpy.w-tr mỉt.t | tout comme lors des fêtes régulières142. |
ḫʿ/mȝȝ[……] n mȝʿ-ḫrw m-ḏr⸗f | … […] de justification en entier. |
ḏsr dbdb(?) | Écarté est l’agressif(?) !143 |
St-wr.t n Rʿ pẖr.tw m ỉd.t-nṯr(y) | Le Grand-Siège de Rê est empli du parfum divin. |
sṯ Msn m ʿntyw snṯr | Parfumé est Mesen avec la myrrhe et l’encens ! |
(…) | (…144) |
Edfou 11´
122Bibliographie : PM VI, 147, no 178d ; E I², 347,5-10 ; Piehl 1890, pl. XXXV-XXXVI, Q ; Alliot 1949-1954, p. 332-333 ; Grothoff 1996, p. 367, Dok. 9d (trad. partielle).
123Datation : Ptolémée VI Philométor.
ʿȝ pw nty ʿḳ bw-ḏsr m ʿb | Voici le vantail pour pénétrer dans le sanctuaire en état de pureté, |
n wn-ḥr ỉn ḥry-ḫnd | pour (faire) l’ouverture de la face par le supérieur de l’escalier145. |
wʿb ʿȝ ʿḳ ḥr Ḥr-Bḥdty m sštȝ⸗f | Le grand prêtre pur pénètre chez Horus-Béhédéty146 en son image secrète |
r kȝp snṯr šȝw | afin de faire des fumigations d’encens et d’aromates147 |
ḫnt pr r-ḏr⸗f | à l’intérieur du sanctuaire tout entier, |
r wbȝ ḥr n nṯr.w wr.w | afin d’ouvrir la face des grands dieux, |
r wd(.t)(?) ḥbs | afin de placer(?) le vêtement148, |
r sš/sṯȝm(?) nṯry | afin de déployer(?) le vêtement divin149, |
r ḥnk snṯr ʿntyw šw (n) nṯr.wy | afin d’offrir l’encens et la myrrhe sèche (aux) deux dieux150 |
r smʿr ḥʿ.w n nṯr.w m nms | afin de vêtir151 le corps des dieux du vêtement-nms152, |
r ẖkr nṯr.wt m sṯ.t⸗sn | afin d’orner les déesses de leur vêtement-stjet153 |
[……r pr ?] Nbw.t r-rwt pr⸗f | […… afin que sorte(?)] la Dorée à l’extérieur de son sanctuaire |
ḥnʿ nṯr.w wn(w) ḥnʿ⸗f | avec les dieux qui sont avec lui |
r wḏȝ ỉr.t Rʿ | afin que processionne l’œil de Rê, |
r ẖnm-ỉtn Ḥw.t-Ḥr | afin que s’unisse au Disque Hathor, |
nb.t Ỉwn.t ḥry.t-ỉb Wȝḏy.t | la maîtresse de Iounet qui réside à Ouadjyt154 |
r ẖnm sḫm⸗sn m bȝ⸗sn mȝḫ.t | afin que leur statue se joignent à leur ba dans l’horizon |
r smn bȝ Rʿ ḥr tỉt⸗sn | afin que le ba de Rê s’établisse sur leur image, |
r ns nṯr.wy ẖ(r)⸗sn ḥr [ỉȝby(?)…] | afin que les deux dieux voyagent en elles sur [la gauche(?)155 …] |
[………] s.t[-wr.t ?] ḥr wnm | […….] [Grand(?)] Siège156 sur la droite. |
wḏȝ m ḥtp m ḥḏ⸗sn šps | Processionner en paix jusqu’à leur chapelle auguste. |
ḥtp ḥr s.t⸗sn n ḏ.t | S’installer dans leur place d’éternité. |
(…) | (….157) |
Edfou 11´, fin de la première colonne (détail).

Edfou 12
124Bibliographie : PM VI, 130, no 182c ; E I², 351,8-12 ; Piehl 1890, pl. XXXII, J ; Piehl 1892, p. 20 ; Alliot 1949-1954, p. 313 et 333-334 ; Grothoff 1996, p. 368, Dok. 10c (trad. partielle).
125Datation : Ptolémée VI Philométor.
mȝh.t n.t šm r ḥr[y.t-ỉb ?] | Portail pour que se rendent à la salle hr[yt-ib](?)158, |
wnm ỉȝb n s.t-wr.t | à droite et à gauche159 du Grand siège, |
ỉn sḥḏ ḥm.w-nṯr ḥnʿ[…] | le supérieur160 des prophètes avec […] |
r wn-ḥr n Nḏm-ʿnḫ | afin (de faire) l’ouverture-de-la-face de Nedejem-Ânkh, |
r sḫʿ nṯr ʿȝ nb Bḥd.t | afin de faire apparaître en procession le grand dieu, maître de Béhédet, |
Bḥdty nṯr ʿȝ nb p.t | le Béhédéty, le grand dieu161, maître du ciel, |
r wṯs nb Msn sȝb šwty | afin d’élever le maître de Mesen, Celui-au-plumage-bigarré |
Ḥw.t-Ḥr nb.t Ỉwn.t | et Hathor, la maîtresse de Iounet |
r pr m bs⸗sn r s.t ḥb tpy | afin de monter avec leur effigie vers le Siège de la Première Fête |
nty ḥr tp ḥw.t n […] | qui se trouve sur le toit du temple de […], |
r mȝȝ ỉtn mȝḫ.t ỉȝb.t | afin de voir le Disque dans l’horizon oriental, |
r swȝ⸗f stw.t⸗f […]⸗sn | afin qu’il étende ses rayons162 [sur ?] leur [corps ?], |
r srnp ḥʿ.w⸗sn | afin de rajeunir leurs membres, |
r sm sšm.w⸗sn | afin de réjouir leur statue, |
r sʿnḫ⸗sn m mȝȝ stw.t⸗f | afin de les revivifier en voyant ses rayons. |
ḥw.t-ỉsb.t twr.tw | Le Château-du-trône est pur. |
wȝ.wt⸗s ḏsr.tw | Ses chemins sont dégagés. |
n ʿḳ s(n) ʿḳ.w | Les prêtres-âq n’y163 pénètrent pas164. |
wn ʿȝ.w nw Wṯs.t [Ḥr? ỉn] ḥm-nṯr | Les vantaux du trône [d’Horus ?] sont ouverts [par] le prophète. |
n pr pr.w r wsḫ.t | N’(y) entrent pas ceux qui entrent dans la salle des offrandes. |
s[ḥr(?)] ḥm.w-nṯr | Les prophètes [repoussent(?)165], |
m-ʿb ỉry.w⸗sn | en compagnie de leurs assistants, |
ʿb ḥr ḏsr wr | l’impureté166 en raison de la grande sainteté167. |
(…) | (…168) |
Edfou 13
126Bibliographie : PM VI, 130, no 182e ; E I², 355,3 ; Piehl 1890, pl. XXXIII, Mγ ; Piehl 1892, p. 21 ; Grothoff 1996, p. 368, Dok. 10e.
127Datation : Ptolémée VI Philométor.
sbȝ (n) sb(.t) ḥtp.w r sḥ.w-nṯr.w | Porte destinée à conduire les offrandes vers les chapelles des dieux169, |
nty(.w) ḥr sbḫ.t n S.t-Ḥr | qui sont sur le portique170 du Siège d’Horus171. |
Edfou 14
128Bibliographie : PM VI, 130, no 287d ; E VI, 2,18 ; Dümichen 1867b, pl. LXXXII, 15 ; Alliot 1949-1954, p. 799 ; Grothoff 1996, p. 371, Dok. 13d.
129Datation : Ptolémée X Alexandre Ier (?).
sbȝ šps n pẖr r pẖr.t | Porte auguste destinée à ce que circulent vers le couloir de ronde |
ỉn ḥm.w-nṯr ỉt.w-nṯr nw Wṯs.t | les prophètes et les pères divins d’Outjeset. |
Edfou 15
130Bibliographie : PM VI, 130, no 285c ; E VI, 192,10-11 ; Dümichen 1867b, pl. LXXXII, 13-14H ; Brugsch 1880, p. 44 (trad. partielle) ; Alliot 1949-1954, p. 799 ; Grothoff 1996, p. 370, Dok. 12c.
131Datation : Ptolémée X Alexandre Ier.
sbȝ n sḳd ḥr pẖr(.t) ḥw.t-nṯr | Porte destinée à ce qu’aille dans le couloir de ronde du temple |
ỉn Skr m dwȝw nṯry | Sokar, au matin divin. |
ḥm.w-nṯr ỉt.w-nṯr (ḥr) pẖr m šms⸗f | Les prophètes et les pères divins circulent à son service, |
tp.w⸗sn ḥr wp n⸗f wȝ.t | leurs pavois lui ouvrant le chemin. |
Edfou 16
132Bibliographie : E I², 551,6-10 ; Alliot 1949-1954, p. 328.
133Datation : Ptolémée VI Philométor.
134Remarques : Texte non collationné.
sbȝ [pn n] wḏȝ r s.t ḥb [tpy] | Cette porte est destinée à ce que processionne vers le Siège |
ỉn Bḥdty sȝb šwty | de la [Première] Fête Horus Béhédéty, Celui-au-plumage-bigarré, |
m bs⸗f ḏsr ʿpr(.w) m ỉrw⸗f | avec sa sainte effigie, munie de son équipement. |
Psḏ.t ỉry.w m šms.w⸗f | Son Ennéade est à son service. |
ḥtp(.w) m ḥḏ⸗f […] … […] | (Il est) installé dans sa chapelle […] … […] |
tp ʿȝy.wt n[.t] sȝ[wy] | sur les colonnettes d’or172, |
p.t ỉs(k) nwb ḥr tp⸗f | un ciel d’or est également au-dessus de lui. |
tp mʿy.wt ỉfdw ṯȝm nt(y) pȝḳ | Sur les quatre anneaux, un voile de lin fin |
m […] … […] | est dans […] … […] |
[bḳnḳn]⸗sn {r} ḥr wp n⸗f mṯn | leurs [étendards] lui ouvrent le chemin |
r mȝȝ ỉtn⸗f m ḥr.t(?) | afin (qu’il) voie son Disque dans le firmament(?)173. |
dỉ⸗f ʿnḫ ḏd wȝs nb n sȝ[⸗f] | Puisse-t-il accorder toute vie, stabilité et puissance à [son] fils |
[…] … […] | […] … […] |
Edfou 17
135Bibliographie : E I², 545,18-546,4 ; Brugsch 1891, p. 1359 U.
136Datation : Ptolémée VI Philométor.
137Remarques : Texte non collationné.
sbȝ p[n] nt(y) ʿḳ r s.t Sȝb šwty | Cette porte est destinée à ce qu’entre dans le sanctuaire de Celui-au-plumage-bigarré, |
Ḥr-Bḥdty nṯr ʿȝ nb p.t | Horus Béhédéty, le grand dieu, le maître du ciel |
r-sȝ smȝ p.t r tȝ ḥnʿ ỉtn⸗f | après que le ciel et la terre se sont unis avec son disque(?)174, |
ỉn [sḫm(?)] ḏsr n [ḥm(?)]⸗f (…) | [l’effigie(?)] auguste de sa [Majesté(?)]. (…) |
B. Edfou (mammisi)
Edfou mam. 1
138Bibliographie : PM VI, 170, no 123i ; E mam 155, 15-16 et pl. XLI-2.
139Datation : Ptolémée IX Sôter II.
sbȝ n dỉ(.t) ḏfȝw ỉn wdpw-spr-nṯr sp.w 3 nty rʿ-nb tp-tr n ỉr(.t) ḫ.t-nṯr ḫnt ḥw.t-nmỉ.t ḫft nʿy Ḥr Ḥw.ṯ-Ḥr Ḥr-smȝ-tȝ.wy(?) r sd ḥb.w⸗sn | Porte destinée à ce que l’échanson du dieu175 donne les aliments, trois fois par jour, au [(bon) moment176] pour accomplir l’offrande divine dans le Château-du-lit177, lorsque qu’Horus, Hathor et Harsomtous(?)178 s’avancent afin de célébrer179 leurs fêtes. |
Edfou mam. 1´
140Bibliographie : PM VI, 170, no 123j ; E mam 155,18-19 et pl. XLI-2 ; Meeks 1972, p. 10, n. 2.
141Datation : Ptolémée IX Sôter II.
sbȝ n sḳd (ỉ)n sp-sḥ ḥr ḫnp ḳbḥw sp 3 n hrw wʿm dwȝw ky ḥr-ỉb hrw 3-nw m mšrw | Porte destinée à ce que passe le chapelain180 afin de consacrer la libation181 trois fois par jour : une (fois) le matin, une autre au milieu de la journée, une troisième au crépuscule. |
Edfou mam. 2
142Bibliographie : PM VI, 170, no 123d ; E mam 157,4-5 et pl. XXXIV-2.
143Datation : Ptolémée IX Sôter II.
[sbȝn s]ḏfȝ wḏḥw n Sȝb šwty | [Porte destinée à al]imenter l’autel de Celui-au-plumage-bigarré |
sp.w 3 nt[y] rʿ-nb m ḫ.t nb(.t) ḏr p.t ḳmȝ tȝ ỉn ḥʿpy m tpḥ.t⸗f wʿb.tw r ʿb n(n) ỉȝ(d)-rnp.t [……] m […]n | trois [fois] par jour avec toute chose que crée le ciel, que façonne la terre, qu’apporte le Nil de sa caverne, purifiée contre l’impureté, sans pestilence annuelle, [……] dans/venant de […] |
Edfou mam. 2´
144Bibliographie : PM VI, 170, no 123c ; E mam 157,7-9 et pl. XXXIV-2.
145Datation : Ptolémée IX Sôter II.
sbȝ n ʿbȝ ʿbȝ n ʿpy nṯry | Porte destinée à pourvoir l’autel du disque solaire divin, |
tp-tr nb n ỉr ḫ.t-nṯr m ḫ.t nb(.t) nfr(.t) m šnʿ wʿb ḥnḳ.wt nb nw dbḥ.t-ḥtp sp.w 3 ḥr.tw r tr wʿb.tw r bw.t snṯr.tw r sb.t nb(.t) ḏw | régulièrement, pour accomplir le rituel divin avec toute bonne chose provenant du magasin pur et toutes les offrandes du repas, trois fois, éloignées de l’impureté182, purifiées contre l’abomination, encensées contre toute impureté183 mauvaise. |
C. Dendara (temple d’Hathor)
Dendara 1
146Bibliographie : PM VI, 52, no 103e ; D I, 76,8-10 ; Dümichen 1867a, pl. IVd ; Mariette 1870, pl. 24b ; Grothoff 1996, p. 511, Dok. 4e ; Cauville 1998, p. 121 ; Rickert 2019, p. 349 ; Tattko 2019, p. 232, n. 965 et p. 330.
147Datation : Cléopâtre VII184.
sbȝ n sḳd r s.wt štȝw(.t) | Porte permettant d’aller vers les places secrètes, |
r mȝȝ Nbw.t nb(.t) Ỉwn.t ḥnʿ Psḏ.t⸗s | afin de voir la Dorée maîtresse de Iounet et son Ennéade, |
r ḥkn n ḥm(.t)⸗s m pẖr ỉtr.ty⸗s | afin d’adresser des prières à Sa Majesté en parcourant ses sanctuaires, |
r ẖnm ỉtn hrw wp-rnp.t | afin de s’unir au Disque le jour du Nouvel An. |
Dendara 2
148Bibliographie : PM VI, 52, no 108e ; D I, 82,12-14 ; Dümichen 1867a, pl. IVa ; Mariette 1870, pl. 24a ; Grothoff 1996, p. 512, Dok. 5e ; Cauville 1998, p. 131 ; Rickert 2019, p. 349 ; Tattko 2019, p. 232, n. 965 et p. 330.
149Datation : Cléopâtre VII.
sbȝ n nmt r ʿḳ bw-ḏsr | Porte permettant de passer185 afin d’entrer dans le sanctuaire |
r ptr Py.t (m-)ʿb šnw.t⸗s | afin de voir Celle-de-Bouto186 en compagnie de sa cour, |
r dỉ(.t) ỉȝw n ḏ.t⸗s m ḏry.t⸗s | afin de faire des louanges à son corps dans sa chapelle, |
r snsn stw.wt n ḳmȝ s(y) tp rnp.t | afin de s’unir aux rayons de celui qui l’a créée, annuellement. |
Dendara 3
150Bibliographie : PM VI, 52, no 159e ; D II, 67,9-10 ; Dümichen 1867a, pl. VII, l. 17 ; Mariette 1870, pl. 29a ; Grothoff 1996, p. 513, Dok. 6e ; Cauville 1999, p. 109 ; Rickert 2019, p. 350.
151Datation : Cléopâtre VII.
ʿȝ n dỉ-ʿ r wḥm-ḫpr-ẖȝ.t | Vantail permettant d’aller187 vers le Lieu-de-renouvellement-de-la-manifestation-du-cadavre188, |
ʿȝy.t n ʿn.t-r-nṯr.wt | la chapelle189 de Celle-qui-est-plus-belle-que-les-déesses, |
r ẖnm ỉtn hrw wp-rnp.t | afin de s’unir au Disque le jour du Nouvel An, |
r swȝḏ twt⸗s r sḫm.w nṯr.w | afin de revigorer sa forme plus que les effigies des dieux. |
Dendara 4
152Bibliographie : PM VI, 52, no 161e ; D II, 101,13-15 ; Dümichen 1867a, pl. VIII, l. 16 ; Mariette 1870, pl. 34a ; Grothoff 1996, p. 514, Dok. 7e ; Cauville 1999, p. 159 ; Rickert 2019, p. 350.
153Datation : Cléopâtre VII.
sbȝ n sḳd r s.t msḫn.t | Porte permettant d’aller vers la Place-de-naissance, |
ỉwn(n) n Ỉwn.t m Ỉȝ.t-dỉ | la chapelle de Iounet dans Iatdi, |
r snsn⸗s stw.wt n Rʿ ḫnt ȝḫ.t | afin qu’elle s’unisse aux rayons de Rê dans l’horizon, |
r smnḫ ḏ.t⸗s r nṯr.w | afin de rendre excellent son corps plus que celui des dieux. |
Dendara 5
154Bibliographie : PM VI, 52, no 163e ; D II, 134, 10-11 ; Dümichen 1866, pl. LXXIIc ; Mariette 1870, pl. 40a ; Grothoff 1996, p. 515, Dok. 8e ; Cauville 1999, p. 207 ; Rickert 2019, p. 351 ; Tattko 2019, p. 114, 330.
155Datation : Cléopâtre VII.
ʿȝ n ʿḳ r ḫnt Ḥw.t-Skr | Vantail permettant d’entrer dans le Château-de-Sokar, |
ḏry.t ḏsr(.t) n.t Wnn-nfr mȝʿ-ḫrw | la chapelle auguste d’Ounnefer juste-de-voix, |
r srnp ḏ.t⸗f | afin de rajeunir son corps, |
r ẖkr ḥʿ.w⸗f | afin d’orner ses membres, |
r smnḫ ḥm⸗f tp rnp.t | afin de rendre excellente Sa Majesté annuellement. |
Dendara 6
156Bibliographie : PM VI, 52, no 165e ; D II, 168,4-5 ; Dümichen 1867a, pl. IX, l. 7 ; Mariette 1870, pl. 45a ; Grothoff 1996, p. 516, Dok. 9e ; Cauville 1999, p. 257 ; Rickert, 2019, p. 351.
157Datation : Cléopâtre VII.
sbȝ n šm r-ḫnt Ḥw.t Sȝ-tȝ | Porte permettant d’aller à l’intérieur du Château de Sa-ta, |
ḥȝy.t wr.t n(.t) Ḥr-smȝ-tȝ.wy | la grande chapelle d’Harsomtous, |
r smȝ stw.wt n bȝ⸗f ḥnʿ ḏ.t⸗f | afin d’unir les rayons de son ba à son corps, |
m ḥb⸗f nfr tp-rnp.t | lors de sa belle fête, annuellement. |
Dendara 7
158Bibliographie : PM VI, 52, no 167e ; D II, 202,4-5 ; Dümichen 1867a, pl. X, l. 14 ; Mariette 1870, pl. 57a ; Grothoff 1996, p. 517, Dok. 10e ; Cauville 1999, p. 307 ; Rickert 2019, p. 351.
159Datation : Cléopâtre VII.
sbȝ n ns r pr-nw n Py.t | Porte permettant d’aller190 vers le Per-nou de Celle-de-Bouto, |
sbḫ.t štȝ(.t) n kȝ⸗s ḫnt Ỉwn.t | le portail secret de son ka dans Iounet, |
r smȝḏ.t⸗s ḥnʿ stw.wt n ỉt⸗s | afin d’unir son corps aux rayons de son père, |
tp rnp.t n(n) ȝb | annuellement, sans cesse. |
Dendara 8
160Bibliographie : PM VI, 52, no 189c ; D III, 2,11-12 ; Dümichen 1867a, pl. XI, l. 19 ; Mariette 1870, pl. 51a ; Grothoff 1996, p. 518, Dok. 11e ; Cauville 2000, p. 35 ; Rickert 2019, p. 351 ; Tattko 2019, p. 44.
161Datation : Cléopâtre VII.
sbȝ n ʿḳ r-ḫnt Ḥw.t-sšš.t | Porte permettant d’entrer à l’intérieur du Château du sistre, |
ḫm n ȝḫty.t m Ỉwn.t | le sanctuaire de l’Horizontaine dans Iounet, |
r sȝḫn sm⸗s m šsr(.w) n Ḏḥwty | afin de glorifier sa statue avec l(es) formule(s) de Thot191, |
r smȝ⸗s stw.wt n Rʿ m wbn⸗f | afin qu’elle s’unisse aux rayons de Rê lorsqu’il brille. |
Dendara 9
162Bibliographie : PM VI, 52, no 175e ; D III, 167,8-10 ; Dümichen 1867a, pl. XIII, l. 14 ; Mariette 1870, pl. 70a ; Grothoff 1996, p. 519, Dok. 12e ; Cauville 2000, p. 285 ; Rickert 2019, p. 352 ; Tattko 2019, p. 66.
163Datation : Cléopâtre VII.
ʿȝ n ḫns r pr-nsr.t n Nsr.t | Vantail permettant d’aller vers le sanctuaire-de-la-flamme de la Flamme, |
ỉwny.t n wbn(.t) m Nbw.t | la chapelle de celle qui se lève en tant que Dorée, |
r dwȝ ḏ.t⸗s m ḏry.t⸗s ḏsr(.t) | afin d’adorer son corps dans sa chapelle sacrée, |
r ẖnm⸗s ỉtn mȝḫ.t | afin qu’elle s’unisse au disque dans l’horizon. |
Dendara 10
164Bibliographie : PM VI, 52, no 202c ; D IV, 2,13-15 ; Dümichen 1867a, pl. XV, l. 12 ; Mariette 1870, pl. 73a ; Grothoff 1996, p. 520, Dok. 13e ; Cauville 2001, p. 39 ; Rickert 2019, p. 352 ; Tattko 2019, p. 66.
165Datation : Cléopâtre VII.
sbȝ n sḳd r ns.t-Rʿ | Porte permettant d’aller vers le Trône de Rê, |
šsp šps n šnbty | la chambre auguste de l’image du Faucon, |
r sns n sḫm ỉmytw sty.t⸗f | afin de prier l’effigie qui est dans sa chapelle, |
r snsn⸗s(?) bȝ⸗f m p.t | afin qu’elle(?)192 s’unisse à son ba193 dans le ciel. |
Dendara 11
166Bibliographie : PM VI, 52, no 173e ; D III, 135,9-11 ; Dümichen 1867a, pl. XVI, l. 12 ; Mariette 1870, pl. 77a ; Grothoff 1996, p. 521, Dok. 14e ; Cauville 2000, p. 239 ; Rickert 2019, p. 352 ; Tattko 2019, p. 172, n. 714.
167Datation : Cléopâtre VII.
pḫȝ.t n dỉ-ʿ r-ḫnt Ḥw.t-mnỉ.t | la chapelle sacrée de l’Auguste dans Iounet, |
ḏry.t ḏsr(.t) n šps.t m Ỉwn.t | Porte permettant d’aller à l’intérieur du Château de la Ménit, |
r sȝ-tȝ n⸗s mnw⸗s m s.t⸗s | afin d’adorer194 pour elle sa statue dans sa place, |
r ȝbḫ stw.wt m ḥr⸗s | afin de mêler les rayons195 à son visage. |
Dendara 12
168Bibliographie : PM VI, 52, no 171e ; D III, 103,15-16 ; Dümichen 1867a, pl. XVII, l. 10 ; Mariette 1870, pl. 82a ; Grothoff 1996, p. 522, Dok. 15e ; Cauville 2000, p. 189 ; Rickert 2019, p. 351.
169Datation : Cléopâtre VII.
sbȝ n ḥw r-ḫnt Ḥw.t-ʿbw | Porte permettant d’aller196 à l’intérieur du Château de la pureté, |
ḥȝy.t n ḥm(.t)⸗s tp tȝ | la chapelle de Sa Majesté sur terre, |
r swȝš sʿḥ⸗s | afin de faire des louanges à sa personne, |
r swr šfy.t⸗s | afin d’accroître le prestige qu’elle inspire, |
r snsn⸗s stw.wt n ỉt⸗s | afin qu’elle s’unisse aux rayons de son père. |
Dendara 13
170Bibliographie : PM VI, 52, no 106e ; D IV, 151,11-13 ; Dümichen 1867a, pl. XVIII, l. 16 ; Mariette 1870, pl. 8a ; Grothoff 1996, p. 510, Dok. 3e ; Cauville 2001, p. 251 ; Baumann 2018, p. 112 ; Rickert 2019, p. 357 ; Tattko 2019, p. 271.
171Datation : Cléopâtre VII.
sbȝ n sḳd r s.t ḥb tpy | Porte permettant qu’aille vers le Siège de la Première fête, |
ỉn Nbw.t nb.t Ỉwn.t ḥnʿ Psḏ.t⸗s | la Dorée, maîtresse de Iounet, avec son Ennéade, |
r ẖnm ỉtn n ỉt⸗s | afin de s’unir au disque de son père, |
m nn.t tp-rnp.t sp-snw n(n) mrḥ | dans le ciel, annuellement, annuellement, sans dommage. |
Dendara 14
172Bibliographie : PM VI, 52, no 82b ; D VIII, 73,13-14 ; Dümichen 1866, pl. CXV b ; Grothoff 1996, p. 510, Dok. 2b ; Rickert 2019, p. 414 ; Tattko 2019, p. 334-335.
173Datation : Cléopâtre VII.
sbȝ pn wr.wy šfy.t⸗f | Cette porte, combien grand est son prestige ! |
wȝ sšm kȝ.w n Psḏ.t | Venir197 et conduire les offrandes pour l’Ennéade. |
ỉy Nbw.t ḥr⸗f hrw hb wp-rnp.t | La Dorée passe par elle le jour de la Fête du nouvel an, |
m-ḫt mȝȝ⸗s stw.wt n ỉt⸗s m ḥr(.t) | après qu’elle a vu les rayons de son père dans le firmament. |
Dendara 15
174Bibliographie : PM VI, 92, no 8 (plan p. 94) ; D VIII, 81,5-9 ; Dümichen 1877, pl. XXX, col. 8-5 ; Rickert 2019, p. 274.
175Datation : Cléopâtre VII.
176Remarques : Texte non collationné.
[sbȝ n] [… env. 15 c. …] | [Porte destinée à]198 [… env. 15 c. …] |
[…].w⸗f | ses […] |
sštȝ nt(y) wbn(.t) m Nbw.t | L’image secrète de Celle qui se lève en tant que Dorée |
ḏsr.t[w] ỉmn.tw m ỉwȝ⸗f | est sanctifiée et dissimulée dans sa chapelle199. |
smḥr.w 9 ḥr bs⸗f [m] ḥtp | Les neufs Compagnons200 l’introduisent en paix |
r tp ḥw.t n ḥw.t-nṯr ḥm.t⸗s | vers le toit du temple de sa Majesté. |
Psḏ.t⸗s m-ḫ.t⸗s m-ỉtr.ty ḏ.t⸗s | Son Ennéade, qui vient après elle, de part et d’autre de sa personne, |
ḥr swr kȝ⸗s r nṯr.w | magnifie son ka plus que celui des dieux. |
bḳnḳn.w wp wȝ.t⸗s r-mtr | Les étendards, qui lui ouvrent précisément le chemin, |
ḥr bsȝ⸗s r bw-nb | la protège en tout lieu. |
ḥm.w-nṯr ỉt.w-nṯr (ḥr) pẖr m | Les prophètes et les pères divins circulent dans son sillage. |
pẖr⸗s mr s.t-ḫn.t r nmt.t⸗f | Le directeur de la place-prééminente va à son rythme. |
ẖry-ḥb ẖ(r)-ḥȝ.t⸗s ḥr nỉs n⸗s | Le prêtre-ritualiste est devant elle (i.e. Hathor) à réciter pour elle |
ḥknw m ḏȝỉs.w n.w Rḫ-sw | des prières provenant des formules de Thot. |
(…) | (…) |
Dendara 16
177Bibliographie : PM VI, 92, no 8 (plan p. 94) ; D VIII, 81,15-82,2 ; Dümichen 1877, pl. XXX, col. 1-4 ; Brugsch 1891, p. 1405 ; Rickert 2019, p. 274-275.
178Datation : Cléopâtre VII.
179Remarques : Texte non collationné.
sbȝ n sḳd r s.t [n.t] sḏty.t | Porte permettant d’aller vers la place [de] l’Enfant, |
Ḥw.t-Ḥr wr.t nb(.t) Ỉwn.t | Hathor la grande, la maîtresse de Iounet, |
ỉr.t Rʿ nb.t [p].t [ḥnw].t nṯr.w | l’œil de Rê, maîtresse du ciel, dame des dieux, |
nb(.t) […]ḏ[fḏ n ḏf]ḏ n Wḏȝ.t | maîtresse de […]201, pu[pille de la pu]pille de l’œil-oudjat202, |
smnw n sḏy.t sȝ.t Rʿ mry(.t) ỉb⸗f | la statue de la jeune fille, la fille bien aimée de Rê, |
ḥn.tw m ḥd n ḥm.t⸗s | est protégée dans la chapelle de sa Majesté. |
smḥr.w 9 ʿ.wy⸗sn ẖr⸗f | Quant aux neuf203 Compagnons, les bras la portent (i.e. la statue mnw) |
nty ỉw rn⸗sn r nṯr | et leur nom est comparable à celui d’un dieu. |
ḫnd⸗sn ḥr ḫnd twr.tw m ḳb-nmt.t | Ils gravissent l’escalier purifiés, d’un pas mesuré. |
twȝ⸗sn ȝḫty.t r mȝȝ ȝḫty | Ils élèvent l’Horizontaine afin (qu’elle) voie l’Horizontain. |
ʿȝb.t m pr r-ḏr⸗f (…) | L’offrande est dans tout le sanctuaire (…) |
Dendara 17
180Bibliographie : D VII, 169,3-13 ; Rickert 2019, p. 112-113 ; Tattko 2019, p. 324-325.
181Datation : Cléopâtre VII.
182Remarques : Texte non collationné.
ḏd mdw | Paroles à dire204 : |
sbȝ n sḳd r s.t ḥb tp(y) | Porte permettant qu’aille vers le Siège de la Première Fête |
ỉn wbn(.t) m Nbw[.t] | Celle qui se lève en tant que Dorée |
[………] mȝw n ḳmȝ[s.t] | [… afin de voir/s’unir aux] rayons de Celui qui [l’]a créée, |
tp rnp.t | annuellement, |
r mȝȝ ỉtn m wbn⸗f | afin de voir le Disque lorsqu’il se lève, |
r swr kfȝw⸗s | afin d’accroître son (i.e. d’Hathor) prestige |
ḫr ḏrty.w tmm.w | auprès des dieux ancêtres et des humains, |
r sḳȝ […] … […] mnw⸗s | afin d’élever […] … […] sa statue, |
r rdỉ(.t) šfy.t⸗s m<-m>(?) tpy.w-tȝ | afin de placer son prestige parmi les vivants. |
Psḏ.t⸗s m-ḫt⸗s ḥr ḏsr smȝty.w⸗s | Son Ennéade vient après elle, sanctifiant ses chemins, |
ḥr šms […] … […] kȝr⸗s | accompagnant […] … […205] sa chapelle, |
ḥr ḫnd ḫnd m ḳb-nmt.t | gravissant l’escalier d’un pas mesuré. |
ḥm⸗f ẖ(r)-ḥȝ.t⸗s ḥr snṯr smȝty.w⸗s | Son serviteur (i.e. le roi) est devant elle, encensant ses chemins, |
ḥr twr […] …[…] r nmt.t⸗sn | purifiant […] … […] vont à leur206 rythme. |
ẖry.w-ḥb ḥr nỉs n⸗s ḥknw | Les prêtres-ritualistes récitent pour elle les chants de réjouissance. |
ʿȝb.t m ḫ.t nb(.t) nfr(.t) ḥḥ.w ḥfn.w | L’offrande est constituée de millions et de centaines de milliers de toutes bonnes choses, |
nn […] … […] | sans [207…] … […] |
(…) | (…208) |
Dendara 18
183Bibliographie : D VII, 171,8-12 ; Rickert 2019, p. 114-115.
184Datation : Cléopâtre VII.
185Remarques : Texte non collationné.
[sbȝ] nt(y) […] … […] | [Porte] destinée à209 […] … […] |
wp-rnp.t [……] | la Fête du Nouvel an [……] |
[ỉ]sk m ḥb.w [tp]-tr.w | ainsi que lors des fêtes régulières |
… ḥr(?)⸗s r mȝȝ [ỉ]tn | … son visage(?) afin de voir le Disque. |
[nʿ]y(?) [ḥm].t⸗s [m] tȝm mw | Sa [Majesté] [voya]ge(?) [sur] terre et sur mer |
………………… | …………………210 |
[ỉmy].w-ḫ.t⸗s m nmt.t wr.w n mȝʿ-ḫrw | qui sont à sa suite avec les grandes foulées de la justification(?). |
nṯr.w tpy.w-ʿỉmy.w ḫ.t⸗s | Les dieux et les ancêtres primordiaux qui sont à sa suite |
ḥr šms ḫpr⸗s | accompagnent son effigie. |
Psḏ.t⸗s ỉsk m ỉtr.ty⸗s | Son Ennéade est également à ses côtés. |
nsw ḏs⸗f ẖr ʿ-n-Ḥr | Le roi en personne tient |
ḥr kȝp ʿntyw snṯr m pr⸗s | l’encensoir et brûle myrrhe211 et encens dans son sanctuaire |
ḥr ḏsr ḥw.t-nṯr⸗s (…) | afin de sanctifier son temple (…212) |
Dendara 19
186Bibliographie : PM VI, 44, no 72e ; D XI, 109, 11-14, pl. 78 et 84 ; Mariette 1870, pl. 63e ; Tattko 2019, p. 404.
187Datation : Auguste(?)213.
sbȝ n sḳd [ỉn] sp-sḥ ẖ(r) wdḥw n nb.t nṯr.w | Porte permettant que passe le chapelain portant l’offrande214 de la maîtresse des dieux. |
mr s.t-ḫnt (ḥr) ỉr(.t) snṯr m-ḥȝ.t⸗f | Le directeur de la Place-prééminente assure l’encensement |
ḥr twr ḳbḥ nty m-ḫnt⸗f | devant lui afin de purifier la libation qui s’y trouve. |
wḏȝ ẖr⸗f m ẖry.t-hrw n ȝb mỉ rʿ-nb | Y avancer quotidiennement, sans interruption comme |
wʿ m ḏ.t[⸗f] [sn m] ḥr[y-ỉb]-hrw | chaque jour : une (fois) au matin, [une deuxième] à mi[di], |
ḫmt m-ḫt ẖ.t⸗f | une troisième au soir venu. |
swʿb ḥm.t⸗s m mw ỉmy⸗f | Purifier sa Majesté avec l’eau qui s’y trouve. |
ʿbȝ ḥtp.w n ỉr.t-Rʿ | L’autel <supporte> les offrandes de l’œil de Rê215. |
šsp.w-šps.w⸗s ḫnt Tȝ-n-Ỉtm | Quant à ses augustes images qui sont dans Terre-d’Atoum, |
wnm⸗sn m-ḫt ḥnw.t⸗sn | elles mangent après leur maîtresse. |
188Synopse Dendera 19 / Edfou 8´ :
D. Athribis
Athribis 1
189Bibliographie : Athribis III, 287,8-10 (E1,5) = Athribis III, 294,3 (E1,42).
190Datation : Ptolémée XII Aulète.
191Remarques : Texte non collationné.
sbȝ n rwt(y) n ḫnd n ʿȝ.t-wr.t […] | Porte du passage de l’escalier de la Très-Grande216 […] |
[………] ḥr r tp ḥw.t-nṯr | [………] monter vers le toit du temple, |
s.t wnšnš pw n ḫy ʿšȝ msḫʿ | le lieu où se dépêche l’Enfant à l’éclat profus217 |
ḥnʿ Psḏ.t ỉmytw pr pn | avec l’Ennéade qui se trouve en ce temple, |
tp-trw r dmḏyt⸗sn (…) | régulièrement, conformément à leurs dates fixées218. (…) |
E. Philae, temple d’Isis
Philae 1
192Bibliographie : PM VI, p. 220, no 134 (plan p. 212) ; Philae III, no 65 ; Champollion 1844, p. 622.
193Datation : Ptolémée XII Aulète.
sbȝ pn n šm ỉy(.t) ỉn s nb n pr pn | Cette porte permet qu’aille et vienne tout homme de ce sanctuaire |
r rdỉ(.t) […] | afin de donner […]219, |
r swr ḏsr | afin d’augmenter la sacralité220 |
m wsḫ.t wr.t nȝs.t | dans la grande cour d’Isis, |
dỉ(.t) ʿnḫ nb(.t) Ỉrk | qui donne la vie, maîtresse de Philae. |
Philae 1´
194Bibliographie : PM VI, p. 220, no 133 (plan p. 212) ; Philae III, no 64 ; Champollion 1844, p. 622.
195Datation : Ptolémée XII Aulète.
mȝh.t wr.t n sȝw ḥw.t-nṯr | Grand portail destiné à protéger le temple |
r ḥȝwty r ḥsȝ-šnʿ sbỉ.w nb.w | contre l’adversaire(?)221, contre la violence de tout ennemi. |
rs-ḥr s(y) ỉn ỉry-ʿȝ [pr] p[n] | Le portier de ce[tte] [demeure]222 la surveille223 |
r […] ỉy […………] | contre/afin de […] qui viendrai(en)t […………] |
F. Philae, kiosque d’Hathor224
Philae Hath. 1
196Bibliographie : PM VI, p. 251, no 18e (plan p. 248) ; Photo Berlin 0086 (Beinlich 2010).
197Datation : Auguste.
sbȝ šps ỉr(w).n nsw bỉty | Porte auguste qu’a fait le roi de Haute et de Basse Égypte |
ȝwtgrtr sȝ Rʿ Kȝysrs ʿnḫ ḏ.t mry ȝs.t | Autocrator, fils de Rê, César, en vie éternellement, aimé d’Isis225 |
n mw.t⸗f wsr.t ȝs.t dỉ ʿnḫ | pour sa mère puissante Isis qui donne la vie, |
nb(.t) Ỉȝ.t-wʿb(.t) ḥnw.t nb.t Ỉw-rḳ | la maîtresse de l’Abaton, la dame maîtresse de Philae226, |
r rdỉ(.t) ḏfȝw n ḥnw.t⸗f m-ḫnt⸗f rʿ-nb | afin d’y donner des provisions à sa maîtresse, chaque jour. |
Philae Hath. 1´
198Bibliographie : PM VI, p. 251, no 18f (plan p. 248) ; (Beinlich 2010).
199Datation : Auguste.
[sbȝ šps ? ……………] wsr.t [Ḥw.t-Ḥr ?][……………] n ʿn.t rʿ-nb | [Porte auguste ?……………] puissante, [Hathor ?] [……………] à/pour la Belle227, chaque jour. |
G. Kôm Ombo
Kôm Ombo 1
200Bibliographie : PM VI, p. 181, no 14 (plan p. 179) ; KO I (de Morgan), no 107.
201Datation : Époque romaine (sans doute Auguste).
202Localisation : Cour, porte de l’escalier ouest, montant droit (nord).
203Remarques : Dans la publication princeps, ce texte porte le même numéro que l’hymne-snḏ gravé sur le linteau. Il s’agit cependant d’un texte différent de l’hymne-snḏ et devrait donc, à ce titre, posséder son propre numéro.
ʿȝ pw n pr r p.t | Ce vantail est destiné à monter vers le ciel, |
r mȝȝ ỉtn tp ḥw.t-nṯr | afin de voir le disque sur le toit du temple. |
šnʿ⸗tw rwty.w nb(.w) r⸗f | On en écarte tous228 les étrangers, |
ḥm⸗tw nmt.t n ỉsfty.w m rȝ-wȝ.t⸗f | on repousse la marche des malfaisants de son parage. |
n sḫm ḏȝḏȝ ỉm⸗f r rȝ.w-pr.w pn | L’ennemi n’a pas pouvoir sur lui contre ce domaine sacré. |
wnn⸗f twr.tw r nšn nb ḫpr m p.t tȝ | Il229 est purifié contre tout agresseur qui adviendrait au ciel ou sur terre, |
mỉ nty bw-nb r-ȝw⸗sn m ḥm.w | tout comme l’ensemble des gens qui (en) sont serviteurs. |
ḥm.w⸗f ḥr ḫrp bȝk.w⸗sn r ʿȝy.t⸗f | Ses serviteurs sont à apporter230 leurs produits231 vers son sanctuaire. |
smd.t⸗f nb ḥr ỉr(.t) ỉry⸗sn | Tous les membres de son personnel232 sont à accomplir leur devoir, |
mỉt.t sȝb.w (ḥr) sṯȝ Rʿ | tout comme les dignitaires qui hâlent Rê, |
ḏr nṯr.w ỉmy⸗f m nb.w ḫtmn | depuis le temps des dieux qui s’y trouvent en maîtres du monde233. |
sḫr.w n tȝ.wy ẖr s.t-rȝ⸗sn | La condition du Double Pays est sous leur contrôle. |
swr⸗sn nsyw.t ʿȝ.t m nḏm-ỉb | Puissent-ils magnifier la grande royauté dans la joie, |
n nsw-bỉty sȝ⸗sn mry⸗sn | pour le roi de Haute et de Basse Égypte, leur fils, leur aimé, |
sȝ Rʿ Ksrs ḥr s.t Ḥr ḏ.t sp snw | le fils de Rê, César, sur le siège d’Horus, éternellement, éternellement234. |
Kôm Ombo 2
204Bibliographie : CKO no 522, p. 295 et pl. 79, p. 476 ; KO II (de Morgan), no 900.
205Datation : Domitien.
pr pn nfr | Cette belle demeure : |
pr n pr bw n bs ʿȝ n ʿḳ | demeure pour monter, endroit pour entrer, passage235 pour pénétrer, |
ỉn nwdty m ʿbw wr | par le prêtre-nwdty236 en état de grande pureté237, |
r ỉr(.t) mḏ.t n.t ḥb tpy | afin d’effectuer l’onction de la Première Fête238, |
(r) rdỉ(.t) r tp mḏ.t m ḫ.t-nṯr | (afin de) mettre l’onguent sur le tête avec le rituel divin, |
r ḥnk ỉm m ẖry.t-hrw n.t rʿ-nb | afin d’y faire l’offrande quotidienne chaque jour. |
(…) | (…)239 |
H. Tôd
Tôd 1
206Bibliographie : Tôd I, 1980, no 49, p. 76-77 ; Tôd III, Relevé photographique, 2003, p. 27, no 49 ; Klotz 2012, p. 219.
207Datation : Époque romaine (Antonin le Pieux ?240)
208Localisation : Porte latérale sud de l’hypostyle, épaisseur du montant ouest.
sbȝ wr r ʿḳ ỉn ʿḳy.w(t) ỉm⸗f | Grande porte destinée à ce qu’y pénètrent les prêtresses-âqyt |
r ỉr ỉrw⸗sn (n) Ṯnn.t Ḥw.t-Ḥr mỉt.t ḫpr(.w) m Ỉwnw-šmʿ | afin d’accomplir leur devoir (envers) Tjenenet241 et Hathor pareillement à ce qui est advenu à Ermant. |
Bibliographie
Alliot 1949-1954
M. Alliot, Le culte d’Horus à Edfou au temps des Ptolémées, BdE 20, 2 vol., Le Caire, 1949-1954.
Barguet 1962
P. Barguet, Le temple d’Amon-Rê à Karnak. Essai d’exégèse, RAPH 21, Le Caire, 1962.
Baumann 2018
S. Baumann, Schatzkammern: Ihre Dekoration und Raumkonzeption in ägyptischen Tempeln der griechisch-römischen Zeit, SSR 19, Wiesbaden, 2018.
Bedier 1984
S. Bedier, Die Rolle des Gottes Geb in den ägyptischen Tempelinschriften der griechisch-römischen Zeit, HÄB 41, Hildesheim, 1984.
Beinlich 2010
H. Beinlich, Die Photos der Preussischen Expedition 1908-1910 nach Nubien, Teil 1 : Photos 1-199, SRaT 14, Dettelbach, 2010.
Bergmann 1878
E. Ritter van Bergmann, Hieroglyphische Inschriften gesammelt während einer im Winter 1877/78 unternommenen Reise in Aegypten, 2e livraison, pl. XXV-XLV, Vienne, 1878.
Broze 1993
M. Broze, « La création du monde et l’opposition sḏm.f /sḏm.n.f dans le temple d’Esna », RdE 44, 1993, p. 3-10.
Brugsch 1880
H. Brugsch, « Études géographiques. A. Le lac Maréotis », Revue égyptologique 1, 1880, p. 32-48.
Brugsch 1891
H. Brugsch, Thesaurus inscriptionum aegyptiacarum, 6e partie, Leipzig, 1891.
Caßor-Pfeiffer 2008
S. Caßor-Pfeiffer, « Zur Reflexion ptolemäischer Geschichte in den ägyptischen Tempeln aus der Zeit Ptolemaios IX. Philometor II./Soter II. und Ptolemaios X. Alexander I. (116-80 v. Chr.). Teil 1: Die Bau- und Dekorationstätigkeit », JEH 1, 2008, p. 21-77.
Cauville 1991
S. Cauville, « Les inscriptions dédicatoires du temple d’Hathor à Dendera », BIFAO 90, 1991, p. 83-114.
Cauville 1997
S. Cauville, Les chapelles osiriennes, vol. I. Transcription et traduction, BdE 117, Le Caire, 1997.
Cauville 1998
S. Cauville, Dendara : traduction, vol. I, OLA 81, Louvain, 1998.
Cauville 1999
S. Cauville, Dendara : traduction, vol. II, OLA 88, Louvain, 1999.
Cauville 2000
S. Cauville, Dendara : traduction, vol. III, OLA 95, Louvain, 2000.
Cauville 2001
S. Cauville, Dendara : traduction, vol. IV, OLA 101, Louvain, Paris, 2001.
Champollion 1844
J.-F. Champollion, Monuments de l’Égypte et de la Nubie. Notices descriptives conformes aux manuscrits autographes rédigés sur les lieux, Paris, 1844.
Collombert 1998
P. Collombert, « La succession éternelle des générations. À propos d’une formule des autobiographies tardives », RdE 49, 1998, p. 47-58.
Collombert 2017
P. Collombert, « Pratiques cultuelles et épiclèses divines aux portes des temples égyptiens » in P.M. Michel (dir.), Rites aux portes, Berne, 2017, p. 59-82.
Coulon 2001
L. Coulon, « Quand Amon parle à Platon (La statue Caire JE 38033) », RdE 52, 2001, p. 86-112.
Dümichen 1866
J. Dümichen, Altägyptische Kalenderinschriften in den Jahren 1863-1865 an Ort und Stelle gesammelt, Leipzig, 1866.
Dümichen 1867a
J. Dümichen, Altägyptische Tempelinschriften in den Jahren 1863-1865 an Ort und Stelle gesammelt, I: Weihinschriften aus dem Horustempel (Apollinopolis Magna), Leipzig, 1867.
Dümichen 1867b
J. Dümichen, Altägyptische Tempelinschriften in den Jahren 1863-1865 an Ort und Stelle gesammelt, II: Weihinschriften aus dem Hathortempel (Tentyra), Leipzig, 1867.
Dümichen 1877
J. Dümichen, Baugeschichte des Denderatempels und Beschreibung der einzelnen Theile des Bauwerkes nach den an seinen Mauern befindlichen Inschriften, Strasbourg, 1877.
Fairman 1954-1955
H.W. Fairman, « Worship and Festivals in an Egyptian Temple », Bulletin of the John Rylands Library 37, 1954-1955, p. 166-203.
Ferna´ndez Pichel 2021
A. Fernández Pichel, « Khonsou(-Chou), Osiris d’Opet et les cultes de Djémê d’après les textes de la porte sud-ouest de la cour du temple de Khonsou à Karnak » in C. Thiers (éd.), Documents de théologies thébaines tardives (D3T 4), CENiM 27, Montpellier, 2021, p. 61-97.
Gardiner 1957
A. Gardiner, Egyptian Grammar, Oxford, 1957.
Grothoff 1996
T. Grothoff, Die Tornamen der ägyptischen Tempel, AegMonast 1, Aachen, 1996.
Gutbub 1973
A. Gutbub, Textes fondamentaux de la théologie de Kom Ombo, BdE 47, Le Caire, 1973.
Jansen-Winkeln 2001
K. Jansen-Winkeln, Biographische und religiöse Inschriften der Spätzeit aus dem Ägyptischen Museum Kairo, ÄAT 45, Wiesbaden, 2001.
Jansen-Winkeln 2007
K. Jansen-Winkeln, « Drei Statueninschriften einer Familie aus frühptolemäischer Zeit », SAK 36, 2007, p. 49-79.
Kapiec 2018
K. Kapiec, « The Sacred Scents: Examining the Connection between the ʿntyw and sfṯ », EtudTrav 31, 2018, p. 195-217.
Klotz 2012
D. Klotz, Caesar in the City of Amun: Egyptian Temple Construction and Theology in Roman Thebes, MRE 15, Bruxelles, 2012.
Kockelmann 2014
H. Kockelmann, « Das Soubassement der griechisch-römischen Tempel als Ort hymnischer Rede: Ein Überblick » in A. Rickert, B. Ventker (éd.), Altägyptische Enzyklopädien: Die Soubassements in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit II, SSR 7, Wiesbaden, 2014, p. 539-606.
Kühnemund 2021
M. Kühnemund, Die rituelle Reinheit in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit, SSR 34, Wiesbaden, 2021.
Kurth 1998a
D. Kurth, Edfu VIII: Die Inschriften des Tempels von Edfu, Begleitheft, ITE 1, Wiesbaden, 1998.
Kurth 1998b
D. Kurth, Treffpunkt der Götter: Inschriften aus dem Tempel des Horus von Edfu, Düsseldorf, Zürich, 1998.
Kurth 2004
D. Kurth, The Temple of Edfu: A Guide by an Ancient Egyptian Priest, Le Caire, New York, 2004.
Kurth 2008
D. Kurth, Einführung ins Ptolemäische: Eine Grammatik mit Zeichenliste und Übungsstücken, Teil 2, Hützel, 2008.
Kurth 2009
D. Kurth, Einführung ins Ptolemäische: Eine Grammatik mit Zeichenliste und Übungsstücken, Teil 1, Hützel, 2009.
Kurth 2014
D. Kurth, Edfu VI: Die Inschriften des Tempels von Edfu, Abteilung I, Übersetzungen Band 3, Gladbeck, 2014.
Labrique 1988
F. Labrique, « Le sdm.n.f “rituel” à Edfou : le sens est roi », GottMisz 106, 1988, p. 53-63.
Leclant 1961
J. Leclant, Montouemhat, quatrième prophète d’Amon, prince de la ville, BdE 35, Le Caire, 1961.
Lefebvre 1923-1924
G. Lefebvre, Le tombeau de Petosiris, 3 vol., Le Caire, 1923-1924.
Leitz 2009
C. Leitz, Quellentexte zür ägyptischen Religion I: Die Tempelinschriften der griechisch-römischen Zeit, Berlin, 2009.
Leroux 2018a
N. Leroux, Les Recommandations aux prêtres dans les temples ptolémaïques et romains. Esquisse d’un héritage culturel et religieux, SSR 21, Wiesbaden, 2018.
Leroux 2018b
N. Leroux, « Les Recommandations aux prêtres. Un état des lieux », BSFE 199, 2018, p. 73-99.
Leroux 2020
N. Leroux, « Les “pseudo-Recommandations aux prêtres”. Intertextualité et production textuelle dans le temple d’Edfou (Edfou V, 334,1-6) », RdE 70, 2020, p. 71-90.
Leroux en préparation
N. Leroux, « “L’œil de Rê est sur votre épaule !” Les instructions aux prêtres porteurs à l’époque ptolémaïque », en préparation.
Mariette 1870
A. Mariette, Dendérah. Description générale du grand temple de cette ville, tome II, Paris, 1870.
Meeks 1972
D. Meeks, Le grand texte des donations au temple d’Edfou, BdE 59, Le Caire, 1972.
Meeks 1978
D. Meeks, Année lexicographique 2, Paris, 1978.
Nelson 1941
H.H. Nelson, Key Plans Showing Locations of Theban Temple Decorations, OIP 56, Chicago, 1941.
Otto 1952
E. Otto, Topographie des thebanischen Gaues, Berlin, 1952.
Pantalacci, Traunecker 1998
L. Pantalacci, C. Traunecker, Le Temple d’El-Qalʿa. II. Relevé des scènes et des textes : couloir mystérieux, cour du « Nouvel An », Ouabet, Per-nou, Per-our, Petit vestibule. 113-294, Le Caire, 1998.
Parkinson 2005
R.B. Parkinson, The Tale of the Eloquent Peasant, Oxford, 2005.
Piehl 1890
K. Piehl, Inscriptions hiéroglyphiques recueillies en Europe et en Égypte. Seconde série, Planches, Leipzig, 1890.
Piehl 1892
K. Piehl, Inscriptions hiéroglyphiques recueillies en Europe et en Égypte. Seconde série, Commentaires, Leipzig, 1892.
Preys 2014
R. Preys, « L’originalité des soubassements de la porte monumentale du deuxième pylône du temple d’Amon à Karnak » in A. Rickert, B. Ventker (éd.), Altägyptische Enzyklopädien, Soubassementstudien I, SSR 7, Wiesbaden, 2014, p. 855-875.
Preys 2017
R. Preys, « Le cas “Philométor” dans les temples égyptiens », BIFAO 117, 2017, p. 329-356.
Quack 2003
J.F. Quack, « Zum Lautwert von Gardiner Sign-List U 23 », LingAeg 11, 2003, p. 113-116.
Quaegebeur 1991
J. Quaegebeur, « Cléopâtre VII et le temple de Dendara », GöttMisz 120, 1991, p. 49-72.
Richter 2016
B. Richter, The Theology of Hathor of Dendera: Aural and Visual Scribal Techniques in the Per-Wer Sanctuary, Atlanta, 2016.
Rickert 2019
A. Rickert, Das Horn des Steinbocks: Die Treppen und der Dachkiosk in Dendara als Quellen zum Neujahrsfest, SSR 23, Wiesbaden, 2019.
Rizzo 2012
J. Rizzo, « L’exclusion de ḏw de l’espace sacré du temple », ENiM 5, 2012, p. 119-131.
Rüter 2009
S. Rüter, Die śnḏ-n-Hymnen in den ägyptischen Tempeln der griechisch-römischen Zeit, Gladbeck, 2009.
Simonet 1987
J.-L. Simonet, « Le hérault et l’échanson », CdE 62, 1987, p. 53-89.
Simonet 1994
J.-L. Simonet, Le collège des dieux maîtres d’autel. Nature et histoire d’une figure tardive de la religion égyptienne, OrMonsp 7, Montpellier, 1994.
Spiegelberg 1990
W. Spiegelberg, Der demotische Text der Priesterdekrete von Kanopus und Memphis (Rosettana), Hildesheim, 1990 [1922].
Tattko 2019
J. Tattko, Türinschriften im Naos des Hathortempels von Dendara: Eine Studie zu Stilistik und Theologie in ägyptischen Tempeltexten der griechisch-römischen Zeit, SSR 29, Wiesbaden, 2019.
Terrier 2015
A. Terrier, « Ébauche d’un système de classification pour les portes de temples. Étude de cas dans l’enceinte d’Amon-Rê à Karnak », CahKarn 15, 2015, p. 327-346.
Thiers 2017
C. Thiers, « La Salle des déesses à Tôd. Essai d’analyse » in S. Baumann, H. Kockelmann (éd.), Der ägyptische Tempel als ritueller Raum. Akten der internationalen Tagung, SSR 17, Wiesbaden, 2017, p. 290-305.
Traunecker 1992
C. Traunecker, Coptos. Hommes et dieux sur le parvis de Geb, OLA 43, Louvain, 1992.
Traunecker 2010
C. Traunecker, « La chapelle d’Osiris “seigneur de l’éternité-neheh” à Karnak » in L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris au Ier millénaire av. J.-C. Découvertes et travaux récents, BdE 153, Le Caire, 2010.
Wilson 1997
P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon: A Lexicographical Study of the Texts in the Temple of Edfu, OLA 78, Louvain, 1997.
Winter 1989
E. Winter, « A Reconsideration of the Newly Discovered Building Inscription on the Temple of Denderah », GöttMisz 108, 1989, p. 75-85.
Notes de bas de page
1 Fairman 1954-1955, p. 166.
2 Voir la thèse que T. Grothoff lui a consacrée (1996). Un aperçu chronologique est donné aux pages 277-289.
3 L’ouvrage de Jan Tattko (2019) qui vient juste de paraître (novembre 2019) sur les inscriptions de portes du naos de Dendara n’accorde aux légendes de porte qu’une place marginale : elles y sont pour l’essentiel traduites (voir les références données dans le catalogue infra), mais ne font l’objet que d’une très succincte présentation formelle (p. 330). Cet ouvrage témoigne cependant de l’intérêt pour les portes et passages de temple qui se développe depuis quelques années dans la recherche égyptologique. Voir par exemple quelques travaux récents qui, d’une manière ou d’une autre, s’intéressent à ce sujet : Preys 2007 ; Preys 2014 ; Terrier 2015 ; Collombert 2017 ; Rickert 2019. Signalons enfin la thèse de Marcel Kühnemund : Die rituelle Reinheit in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit, SSR 34, Wiesbaden.
4 Voir Grothoff 1996, p. 225.
5 Grothoff 1996, p. 227.
6 Alliot 1949-1954, not. p. 3-46.
7 Dans le corps de l’article, les renvois aux documents du catalogue se feront avec des références en caractères gras (ex. Edfou 1).
8 Cela exclut donc de facto les inscriptions dédicatoires, spécialement celles d’Edfou, qui mentionnent la situation et la fonction des portes avec une grande richesse de détails (voir Kurth 2004, not. p. 60-67 et Cauville 1991). Le document 15 d’Edfou de T. Grothoff (1996, p. 374) n’a ainsi pas lieu de figurer dans le corpus : il provient du bandeau de soubassement de la cour.
9 Grothoff 1996, p. 225.
10 D’après les inscriptions préservées. Dans les deux textes no 909 de l’édition de Jacques de Morgan (épaisseurs sud et nord de la porte d’accès au couloir de ronde intérieur = PM VI, p. 196, nos 187d-e ; deux textes de quatre colonnes), il est question d’actions rituelles effectuées par des prêtres (ouverture de la face, onction). Le haut des colonnes est perdu et nous ne saurions trancher en faveur d’une inclusion ou non au sein du corpus. Il paraît cependant assez peu probable qu’il s’agisse de légendes fonctionnelles car le montant sud débute sur une présentation de Sobek, là où les légendes débutent normalement sur une description de la porte. Quant au montant nord, il emploie un pronom suffixe ⸗k. Or les pronoms de deuxième personne sont rarissimes dans ce type de texte (Edfou 6 et Edfou 3´ sont les seuls cas de ce type). Les deux textes formaient en tout cas un ensemble car au groupe ••• au montant sud répond le groupe ••• au montant nord. La question se pose également pour le texte de la porte de l’escalier est (épaisseur du montant sud : KO II (de Morgan), no 735 = PM VI, p. 193, no 134b), mais l’abondance de pronoms ⸗k présents sur si peu de cadrats conservés invite à ne pas inclure ce texte dans le corpus.
11 À Athribis, pour ce qui est publié des textes préservés, la question demeure en suspens pour deux inscriptions : wnn sbȝ pn […] « Cette porte existe […] » (Athribis III, 229,3 [L1,120]) et ʿȝ n sbȝ ḫnt wsḫ.t-ḥtp […] « Vantail de la porte qui précède(?) la Salle des offrandes […] » (Athribis III, 292 [E1,39]). La première est trop lacunaire et la seconde trop endommagée pour pouvoir être analysées. Dans ce temple, quatre autres inscriptions débutent à la manière des légendes de porte, mais le fait qu’il s’agisse d’inscriptions parallèles dans quatre portes différentes rend impossible qu’il puisse s’agir de légendes fonctionnelles. Deux portes du même temple ne sauraient en effet contenir le même texte, ce serait en contradiction avec le concept même de légende fonctionnelle. On lit ainsi : [s]bȝ pn n Ỉr.t Ḥr m ȝw.t-ỉb (…) « Cette porte est (celle) de l’œil-d’Horus-est-en-joie (…) » (Athribis II, 492,4 (C5,50) = C3,120) et sbȝ pn] n Rpy.t ỉr.t Rʿ m ḥʿʿ (…) « Cette porte est (celle) de Repyt-l’œil-d’Horus-est-en-liesse (…) » (Athribis II, 492,10 (C5,51) = Athribis III, 4 [H5,30]).
12 Edfou 3, 3´, 4, 5, 6, 6´, 8, 8´, 9, 10, 16, 17.
13 Il est souvent bien délicat de trancher entre une datation sous l’un des deux règnes de Ptolémée IX ou de l’interrègne de Ptolémée X (voir cependant les clarifications de Caßor-Pfeiffer 2008, p. 21-77, not. p. 26-39, 43-44, 49-52, 56-57). Par commodité, nous regroupons donc dans ce tableau ces trois règnes en un seul.
14 Voir aussi Grothoff 1996, p. 225.
15 Voir Leroux 2018a, p. 257-259. On s’en tenait jusqu’alors, à la suite de Maurice Alliot (1949-1954, p. 181-184) à inclure l’intégralité des textes de ces deux montants dans le corpus des Recommandations aux prêtres (Kurth 1998b, p. 267-268 ; Leitz 2009, p. 39).
16 M. Alliot a montré que dans le texte de ce montant avaient été incorporées deux « règles pour introduire les offrandes » (1949-1954, p. 40, n. 10).
17 Voir une anaphore similaire en Edfou 12, ainsi que dans la majeure partie des inscriptions Dendara 1 à Dendara 12 et Dendara 17.
18 Pour exposer cette originalité, T. Grothoff parle d’inscriptions gravées à l’arrière du temple (1996, p. 225), caractérisation qui nous paraît passer à côté de la réelle spécificité de Dendara.
19 Voir Leroux 2018a, p. 235-251.
20 Sur la fête du Nouvel An à Dendara, voir désormais Rickert 2019.
21 Dendara 3, 4, 8, 9, 10, 11.
22 Dendara 5 et Dendara 12.
23 Dendara 6 et Dendara 7.
24 C’est peut-être là une conséquence du fait, mentionné ci-dessus, de placer des légendes de porte à l’entrée d’espaces qui ne contiennent qu’une seule ouverture. Cette conséquence est possible mais non nécessaire, car le clergé de Dendara pouvait tout aussi bien décider de n’évoquer que le mouvement entrant ou que le mouvement sortant.
25 ʿḳ (5, 8) ; wȝỉ (14) ; pẖr (1) ; nmt (2) ; ns (7) ; ḥw (12) ; ḫns (9) ; sšm (14) ; sḳd (1, 4, 10, 13, 16, 17, 19) ; šmỉ (6) ; dỉ-ʿ (3, 11).
26 ỉwny.t (9) ; ỉtrty (1) ; ʿȝy (3) ; ḥʿy.t (6, 12) ; ḫm (8) ; sw.t sštȝ (1) ; sbḫ.t sštȝ (7) ; šsp šps (10) ; ḏry.t (5 ; 11).
27 ʿȝ (5, 9) ; pḫȝ.t (11).
28 rdỉ ỉȝw (2) ; ḥkn (1) ; sȝ-tȝ (11) ; sȝḫ (8) ; swȝš (12) ; snsỉ (10) ; dwȝ (9).
29 Pour des études récentes plus détaillées de ce phénomène appliquées à d’autres inscriptions du naos de Dendara, voir Richter 2016 et Tattko 2019.
30 M. Alliot y a d’ailleurs puisé en son temps une quantité considérable d’informations (1949-1954, passim).
31 « Afin de faire apparaître en procession le grand dieu (…), afin de monter avec leur effigie vers le Siège de la Première Fête qui se trouve sur le toit du temple de […], afin de voir le Disque dans l’horizon oriental (…) » (Edfou 12).
32 Voir Preys 2017, p. 347-349.
33 Edfou 12. La traduction de la toute fin de ce passage est hasardeuse.
34 Sur cette classe de prêtres, voir Leroux 2018a, p. 11-12.
35 L’originalité de cette légende est plutôt dans son association avec une représentation figurée de prêtresse (voir infra).
36 Voir Leroux 2018b, p. 91-92.
37 Voir Grothoff 1996, passim. Cette mention est fréquente à Edfou (Grothoff 1996, p. 355-356, 358, 366, 372-373) et se lit aussi à Dendara (Grothoff 1996, p. 509). Pour des mentions d’une sbȝ šps dans des portes latérales, cette fois, aux époques antérieures, voir Grothoff 1996, p. 415-416 et 452. Cette dernière référence renvoie à la porte du temple de Khonsou dont il sera question plus loin.
38 J. Tattko, dans le commentaire accompagnant sa très récente traduction du texte Dendara 19 fait bien le rapprochement avec les textes Edfou 8 et Edfou 8´, mais il semble lui avoir échappé que Dendara 19 était parallèle à la version d’Edfou. Il désigne les textes d’Edfou comme de simples « entsprechenden Texte (…), in denen der komplette Kultablauf ebenfalls en detail beschreiben wird » (Tattko 2019, p. 404, n. 1664).
39 Il faut néanmoins signaler ici que les anaphores de prépositions r, caractéristiques des légendes de Dendara, sont également aussi présentes à Edfou : Edfou 11´ et Edfou 12, qui sont justement gravés à l’entrée du couloir mystérieux, en contiennent chacun une très longue. Ces textes étaient peut-être aussi connus du clergé tentyrite, mais le seul argument de la communauté de ces anaphores de r ne saurait être suffisant pour l’affirmer.
40 Voir cependant la remarque de la note précédente.
41 Voir Leroux 2018a, p. 235-252.
42 Sur ce point également, il nous semble que la position de T. Grothoff est infondée. Cet auteur écrit qu’une des particularités des légendes de porte – ou plutôt une des différences avec les noms de portes, puisque c’est là sa problématique – est de ne pas être « antithétiques », c’est-à-dire de ne pas avoir d’inscriptions symétriques sur une même porte (Grothoff 1996, p. 226). Ce point de vue est contredit par la réalité du corpus (voir infra, dans le catalogue : tous les textes formant un couple x-x´ sont des textes symétriques). Il n’y a que dans le naos de Dendara que les légendes sont uniformément isolées. On croit ainsi comprendre à la lecture du commentaire de T. Grothoff que cet auteur conçoit le corpus de Dendara comme une sorte de corpus « modèle », de corpus-type pour les légendes fonctionnelles de porte, ce qui est cette fois contredit non seulement par la réalité chronologique de la gravure de ces textes (pour une raison inconnue, T. Grothoff date toutes les inscriptions du naos de Dendara ainsi : « ptolemäisch (ab Ptolemaios IV) ») et par la circulation textuelle d’Edfou à Dendara que nous pensons avoir mise en évidence.
43 Sur les « proto-Recommandations aux prêtres », voir Leroux 2018b, p. 93-98.
44 Grothoff 1996, p. 229-230 pour le commentaire et p. 476 pour le texte.
45 J. Brett MacClain a eu l’amabilité de nous signaler l’existence de photographies prises par l’Epigraphic Survey (négatifs nos 15372, 16336 et 16814). La publication de cette porte sera incluse dans le Medinet Habu vol. XI actuellement en préparation. En attendant, les références pour ces inscriptions sont :
– PM II, p. 472, no 75a et plan XLX ; Otto 1952, p. 72 ; Grothoff 1996, p. 476, Dok. 1a (montant droit) ;
– PM II, p. 472, no 75b et plan XLX ; LD., Text III, p. 164, Tafel III, 284i ; Otto 1952, p. 72 ; Grothoff 1996, p. 476, Dok. 1b.
Nous avons effectué notre propre relevé de ces inscriptions en avril 2015. C’est la copie que nous donnons ici.
46 Les copies d’Eberhard Otto et de T. Grothoff sont, sur ce point de détail, inexactes : le n est absent du monument, certainement par haplographie avec mw (N35).
47 Les deux premiers signes de sbȝ ne sont pas en lacune, contrairement à ce qu’indique la copie de T. Grothoff.
48 Wb V, 613,2 : nom du petit temple de Thoutmosis III à Médinet Habou, c’est-à-dire du temple même où figure cette inscription.
49 Pour cette inscription, voir Grothoff 1996, p. 452, Dok. 2a/b, ainsi que Fernández Pichel 2021, p. 63 et 96.
50 Nous voulons croire que la coïncidence entre les deux Menkheperrê est fortuite.
51 Barguet 1962, p. 332 ; Grothoff 1996, p. 438, Dok. 25.
52 Nelson 1941, pl. VI, no 205.
53 Barguet 1962, p. 332.
54 Notre propos n’est bien évidemment pas de dire que les inscriptions qui constituent les maillons de cette chaîne sont interdépendantes au sens d’une transmission textuelle stricte (seule l’inscription du fils de Pinedjem Ier a peut-être été influencée par celle de Thoutmosis III), mais plutôt de suggérer qu’elles représentent des témoins de ce qui était, à un moment donné, idéologiquement acceptable comme formulation engageant le nom du roi.
55 Cet état de fait s’explique néanmoins aisément car cette porte de service de Tôd donnait accès à la Salle des Déesses où, selon les textes, seules des prêtresses pouvaient entrer, la présence d’un homme y étant absolument proscrite (voir Klotz 2012, p. 219 et Thiers 2017, p. 289-305, spéc. p. 289-290 et 294).
56 Déterminer quels textes ont été transmis par un clergé est fondamental pour la connaissance des échanges culturels ; comprendre comment ces textes ont été reçus et donc perçus par le clergé destinataire, c’est se donner les moyens d’une connaissance approfondie de la pensée égyptienne. Ces corpus ont fait ou vont faire l’objet de publications séparées : concernant les Recommandations aux prêtres, voir Leroux 2018a, dont les principaux résultats sont résumés dans Leroux 2018b, p. 73-99, ainsi que Leroux 2020. Les instructions aux prêtres porteurs sont réunies dans l’article Leroux en préparation. Enfin, nous préparons actuellement une nouvelle publication du corpus des hymnes-snḏ, dans le cadre d’un mandat post-doctoral FNRS à l’université de Namur. Nous renvoyons le lecteur à l’étude disponible sur celui-ci : Rüter 2009, quoique le corpus n’y soit pas complet et que l’ouvrage soit dépourvu de versions hiéroglyphiques des textes collationnées sur les monuments originaux.
57 Voir Leroux 2018a, p. 156-160 et 257-259.
58 Voir Leroux 2020.
59 Les références aux textes sont : Edfou (E II, 34,15-35,2 ; E II, 64,5-8 ; E I, 414,9-13 ; E I, 571,8-11 ; E I, 560,2-5 ; E VIII, 96,4-7 ; E VIII, 98,7-12) ; Dendara (D VII, 186,7-8 ; D VII, 199,15 ; D VIII, 96,5-6) ; Coptos no 38 (Traunecker 1992, p. 193-210) ; El-Qal’a nos 174 et 175 (Pantalacci, Traunecker 1998, p. 64 et 165).
60 E II, 64,5-8 et pl. XLg (col. 1-3) ; Alliot 1949-1954, p. 402, n. 3 ; Traunecker 1992, p. 208-209. Le texte est gravé sur le mur nord, côté est.
61 Pour le texte d’Horus : E I, 571,8-11 et pl. XXXVIII (col. 160-165) ; Alliot 1949-1954, p. 402 ; Kurth 1998b, p. 110. Pour le texte d’Hathor : E I, 560,2-5 et pl. XXXVIIIe (col. 94-99) ; Alliot 1949-1954, p. 402.
62 Ces deux textes sont très ruinés, mais les signes qui subsistent permettent d’affirmer que c’est une version légèrement abrégée des instructions gravées dans la seconde hypostyle qui a été copiée ici. Pour le texte d’Horus, voir PM VI, 124, nos 25-26 ; E VIII, 96,4-7 ; Kurth 1998a, p. 171 ; pour celui d’Hathor, voir PM VI, 124, nos 25-26 ; E VIII, 98,7-12 ; Kurth 1998a, p. 175.
63 Voir Traunecker 1992, p. 205-210, qui avait déjà fourni un rapprochement détaillé entre ces différentes instructions, sans toutefois aller jusqu’à proposer que les instructions d’Edfou aient pu informer, d’une manière ou d’une autre, celles de Coptos.
64 E1 à E7 correspond à la nomenclature que nous avons établie pour le corpus des Recommandations aux prêtres à Edfou : voir Leroux 2018a, p. [5].
65 Il n’a pas été attendu que la construction du grand temple d’Hathor soit entreprise pour des textes circulent : des Recommandations aux prêtres ont été gravées dans le temple d’Isis à Dendara sous Ptolémée X Alexandre (Leroux 2018a, p. 175-181).
66 Dix temples sont concernés ; le corpus contient quarante textes gravés entre Ptolémée II Philadelphe et Domitien. Voir Rüter 2009.
67 Sur les hymnes en soubassement à l’époque ptolémaïque, voir Kockelmann 2014.
68 Ce thème n’est naturellement pas une exclusivité de ces corpus : les autobiographies sacerdotales, par exemple, l’exploitent aussi volontiers. Citons à titre d’illustration ces deux passages de la tombe de Pétosiris : « Plus grande sera la crainte du dieu dans son cœur. Plus grande sera sa louange sur terre. » (Pétosiris no 62,2 : Lefebvre 1923-1924, II, p. 38) ; « <Il> m’a choisi afin d’administrer son temple, sachant que sa crainte était dans mon cœur » (Pétosiris no 81,24-25 : Lefebvre 1923-1924, II, p. 54) ou encore ce passage d’une statue de la Cachette de Karnak : « Je suis apparu dans ta demeure pour y écrire ton nom : une louange, à la mesure de la terreur que je ressens ! » (CK 608 = statue Caire JE 38033 : Coulon 2001, p. 90).
69 Gutbub 1973, p. 288, note b et p. 297-298.
70 D VII, 199,15 donne une autre leçon : « tous les dieux ont peur d’elle (nr n⸗s) ! »
71 Traunecker 1992, p. 206.
72 E VI, 348,12.
73 ỉm⸗tn ỉṯ-ỉn m tp-rd nb (KO II (de Morgan), no 541 ; Rüter 2009, p. 42).
74 Athribis III, 51,3-7 (E1,4) et p. xvii pour une traduction partielle. Voir également le plan de position en Athribis III, p. 47.
75 Avec ces deux derniers titres, la question est souvent de savoir s’ils s’appliquent à un seul personnage ou à deux personnages différents (Leroux 2018a, p. 11, n. b). Ici, en raison de la graphie, il semblerait qu’il faille préférer la première option. Les éditeurs ont choisi pour leur part la seconde.
76 Il nous semble que la transcription de Athribis III, 51,4 doive être améliorée en (voir Athribis III, pl. 63, photographie de droite, bas de la col. 1 et pl. 64, photographie de gauche, haut de la col. 1). Par ailleurs, la lacune entre ⸗sn et r semble être de l’ordre d’un cadrat plutôt que de deux. Le signe wr proposé par les éditeurs est en outre très douteux : les jambes/pattes encore visibles ne sont pas toutes deux posées sur le sol. Il doit donc plutôt s’agir d’un être vivant en déplacement.
77 Sur ce sens de šms, quoiqu’attesté plutôt avec de l’huile, de l’onguent ou des vêtements, voir Wb IV, 484,8. Le signe šms est cependant ici assez incertain.
78 Selon nous, la transcription des éditeurs est loin d’être assurée. Nous voyons pour notre part quelque chose de tout à fait différent : (voir Athribis III, pl. 64, photographie de gauche, col. 1).
79 Nous suivons la suggestion des éditeurs, p. xvii.
80 Le positionnement du texte ici et dans le PM est incorrect : cette légende de porte en bandeau se situe en réalité sur la paroi cotée 286e au PM.
81 Wilson 1997, p. 900-901.
82 Wilson 1997, p. 631.
83 Le signe qui suit le pronom suffixe ⸗f est en lacune est et non comme donné par Émile Chassinat. Le cadrat en lacune qui vient ensuite contient bien la partie supérieure d’un signe du type , mais il est impossible d’affirmer avec É. Chassinat qu’il s’agit de ni même que le texte s’achève ici ; il pourrait tout aussi bien se poursuivre par un ou plusieurs signes.
84 Il en va de même avec le texte symétrique (voir document suivant). Pour une traduction du reste de ces deux textes, voir notamment Leroux 2018a, p. 154-159.
85 La même expression tp-tr nb n(n) ȝb se lit à Edfou pour exprimer la régularité de la crue du Nil (E IV, 48,9-10).
86 Voir Wilson 1997, p. 290.
87 Pour cette acception de la préposition r, voir Meeks 1978, no 78.2339.
88 Pour la justification du caractère composite de ce texte, voir Leroux 2018a, p. 156 et 257-259.
89 L’expression šsp snw, courante sur les monuments privés lorsqu’il est question de la réversion des offrandes (voir par ex. Jansen-Winkeln 2001, II, no 15, b, 2 ; no 25, d, 3 ; no 37, f, 2 ; no 40, b, 10), est appliquée ici aux statues des autres divinités du temple. Comparer avec la fin de Edfou 8´ et de Dendara 19.
90 Passage enregistré en LGG IV, 204a-b, no 9.
91 La traduction de ce passage est incertaine. L’édition d’É. Chassinat indique une lacune. Il subsiste en réalité sur la gauche les traces d’un signe. Celles-ci ne correspondent pas à la proposition de Maurice Alliot : •••, avec la traduction suivante : « [chaque fois(?)] que l’on “découvre la Face (divine)” » (op. cit., p. 38 et 39). Les traces en question pourraient en revanche, mais sans certitude, correspondre au signe : •••.
92 En dépit du sens de wnḏw, c’est le même signe déterminatif que pour ỉȝw qui a été gravé.
93 Wilson 1997, p. 1252. En E II, 176,7, il est aussi question d’engraisser des oiseaux pour l’offrande, mais les oiseaux ne sont pas seuls à être souhaités gras : le bétail-ỉȝw l’est également en vue d’alimenter l’autel (E I, 536,10-11 et E IV, 11,11).
94 Wilson 1997, p. 54.
95 Wilson 1997, p. 1042, avec la traduction « sweet wine ». En E V, 132,4-5, les termes ỉrp et šdḥ sont de nouveau associés.
96 Wilson 1997, p. 969-970.
97 Pour ce type de graphies d’ʿntyw, attesté par ailleurs à Edfou, voir Wilson 1997, p. 162-164. Sur l’ʿntyw, voir Kapiec 2018.
98 Sur cette épithète, qui est généralement appliquée à Nekhbet, voir LGG IV, 59b-60a, avec de très nombreux renvois à Edfou.
99 Le verbe twȝ peut être employé pour indiquer le fait de porter des offrandes (Wilson 1997, p. 1127). Voir d’ailleurs ici même, p. 186, la citation d’Athribis III, 51.
100 Wilson 1997, p. 667.
101 L’emploi d’un déterminatif divin ainsi que le parallélisme avec le groupe de deux dieux précédents invitent à voir en ce terme une entité autonome, contrairement à l’interprétation de T. Grothoff. Dans les formules de purification, c’est en général Geb qui est nommé (voir les références à Edfou données dans Bedier 1984, p. 184, ainsi que par ex. Traunecker 2010, p. 161 ; KO I (de Morgan), nos 341 et 464 ; D XIII, 36,7). La lecture « Geb » n’est pas recensée pour A21D, qui est une variante de A21, lu nb, ḫnms, sr ou plus rarement ỉt (Kurth 2009, no 18, p. 130), mais en tout état de cause, on ne voit pas bien pourquoi les trois autres divinités seraient nommées par leur nom et cette quatrième par une épithète. La lecture « Geb », avec le signe nṯr en guise de déterminatif (comme en D XIII, 36,7, par ex.), semble donc s’imposer.
102 Pour la locution ḥms-m-wḥʿ, voir Wb I, 349,7 et Wilson 1997, p. 648.
103 Noter que le schéma de position des Dok. 6c et 6d de l’ouvrage de T. Grothoff est erroné : les deux textes doivent être inversés.
104 Wb II, 186,16. Voir aussi en E I, 471,17, le titre d’une scène de la salle des offrandes : ms mḏȝy.
105 Avec ••• employé fautivement à la place de ••• ?
106 L’édition révisée a remplacé un cadrat en lacune par •••. La partie en lacune, qui est très fine, doit selon toute vraisemblance être restituée ainsi : •••.
107 Interprétation sensiblement différente chez M. Alliot.
108 Notre interprétation de ce passage est incertaine. Celle que propose M. Alliot, avec tous ses développements nécessaires entre parenthèses, nous le semble cependant encore plus : « porter (la charge de) l’office (sacré) en tous points (du rite), c’est (là) leur service. O “(Toi) qui es sur (le trône-)srḫ” (…) » (Alliot 1949-1954, p. 42).
109 LGG V, 379c, no 45. Cet ouvrage ne précise pas de qui ḥry-srḫ serait ici l’épithète. Le plus probable est qu’il s’agisse de la divinité principale du temple, donc d’Horus d’Edfou.
110 Pour rȝ-ḥȝ.wt, voir Wb II, 398,2 et Wilson 1997, p. 571. Notre traduction de cette phrase demeure incertaine car nous ne connaissons pas d’autres exemples où seraient associés, d’une manière ou d’une autre les termes ḥsỉ, mnwr et rȝ-ḥȝ.wt.
111 Le signe gravé ici et plus loin dans la phrase n’est pas un •••, mais quelque chose qui pourrait plutôt être un •••.
112 Wilson 1997, p. 975.
113 Voir note 103.
114 Wilson 1997, p. 937.
115 Pour sḫw-Ḥr n-stp.w, voir Wilson 1997, p. 899-900.
116 s + bȝ. La copie hiéroglyphique de T. Grothoff n’est conforme ni à l’édition révisée d’Edfou II ni au texte original.
117 ḫn + p (pour cette lecture du scarabée ailé : Kurth 2009, no 10.6).
118 Avec ••• valant pour bkȝ (< bȝq).
119 Le référent de ⸗f ici et de sw à la phrase suivante est selon toute vraisemblance ḳbḥw, « libation ».
120 Pour ce sens de šsp, voir Meeks 1978, no 78.4186, qui donnent plusieurs exemples issus de D VIII.
121 Il nous semble que l’action de consacrer le vase ne peut précéder celle de prendre place dans la salle. De même dans la suite du texte, le cœur d’Horus ne peut être rafraîchi qu’après le versement de la libation. La traduction de Dieter Kurth nous paraît donc sur ce point constituer un contre-sens. Sur l’alternance sḏm⸗f / sḏm.n⸗f dans un contexte rituel à Edfou, voir Labrique 1988, p. 53-63 ; voir également Broze 1993.
122 Wilson 1997, p. 422.
123 Wilson 1997, p. 139.
124 Sur cette expression, voir Collombert 1998, p. 53.
125 Si la traduction « aube », « matin » ou par un terme équivalent ne fait pas le moindre doute (cf. notamment le texte du montant symétrique au nôtre [Edfou 8], la courte inscription du mammisi qui est une réduction du présent texte : Edfou mam 1´ ainsi que la version parallèle à Dendera : Dendara 19), la lecture de ce groupe nous échappe. Peut-être faut-il lire dwȝ-nb⸗f, « l’adoration de son maître », qui serait une expression figurée désignant l’aube par jeu entre dwȝ « se lever tôt » et dwȝ « adorer ».
126 La traduction de D. Kurth omet cette phrase.
127 Johannes Dümichen et Ernst von Bergmann donnent tous deux un m après ʿb. Cela ne nous paraît pas faire grand sens, et il est donc difficile de savoir si à leur époque le signe était bien intact. La version de Dendera (cf. Dendara 19) donne : wnm⸗sn m-ḫt ḥnw.t⸗sn, « ils mangent après leur maîtresse (i.e. Hathor) ». Il serait tentant dès lors de lire : m-ʿb ḥm⸗sn, « en compagnie de leur majesté », mais le signe endommagé diffère sensiblement du ḥm gravé au cadrat précédent. Quant au dernier cadrat, il ne semble pas comporter de lacune, contrairement à ce qu’indique l’édition de Chassinat. Les hiéroglyphes ont ainsi été répartis de part et d’autre d’un joint.
128 Ce texte et le suivant (Edfou 11´) ont été gravés sous la première partie du règne (voir Preys 2017, spéc. p. 348).
129 La lecture de M. Alliot (mtr.w-ỉb, Wb II, 173,6), reprise par T. Grothoff, est en théorie également possible. Cependant, dans les propos relatifs au comportement dans le temple, c’est l’expression ʿḳȝ-ỉb qui semble avoir la préférence : voir statue Caire JE 36918 (Jansen-Winkeln 2007, p. 61, dernière ligne et p. 62 : ỉr.n⸗ỉ nn ỉw ỉb⸗ỉ ʿḳȝ(.w), « j’ai accompli cela alors que mon cœur était exact »), mais surtout le linteau intérieur de la porte H´J´1 d’Edfou (m ʿḳȝ-ỉb šm ḥr mȝʿ.t, « un au cœur droit qui chemine sur la maât », cf. Leroux 2020).
130 Si tant est que l’oiseau concerné est bien à lire ȝḫ, la présence d’un accord pour un prédicat adjectival, normalement invariable, n’est pas sans poser problème.
131 M. Alliot propose de restituer [spd] dans la lacune, pour obtenir l’épithète bien connue spd rȝ (Wb IV, 109,11). Nous ne comprenons pas, cependant, ce que cet auteur fait du signe ȝḫ. Sa copie ignore en outre le terme mnḫ. Notons, bien qu’il s’agisse là d’un simple indice, que sur le mur d’enceinte d’Edfou, un contre-don au roi est fait de ʿḳȝ-ỉb pḫȝ-ẖ.t mnḫ-rȝ ḥr sḫp ḥknw (E VII, 155,10), où l’on trouve donc associées les expressions ʿḳȝ-ỉb et mnḫ-rȝ.
132 Wilson 1997, p. 5-6.
133 Sur cette expression, voir Leroux 2018a, p. 178.
134 Wb III, 36,10 ; Wilson 1997, p. 543. Une épithète semblable se lit certainement sur la statue d’un prêtre de Karnak de la XXXe dynastie : Caire JE 37149 (voir Jansen-Winkeln 2001, p. 240 et p. 244, n. 32 : bnr ns, « von angenehmer Zunge »).
135 La traduction est incertaine. Noter toutefois que dans la procession de l’escalier est, les prêtres s’avancent (wḏȝ) vers chaque sanctuaire (wḏȝ.t) avec les amulettes (wḏȝ.w) en main (E I, 558,7).
136 M. Alliot interprète les épithètes qui précèdent comme se rapportant à diverses divinités, ce qui nous semble être un contre-sens : elles qualifient toutes, selon nous, les officiants. Concernant cette expression appliquée aux prêtres, voir Leroux 2018a, p. 178 (ajouter D X, 340,12 et Cauville 1997, p. 183). Sur la discrétion comme impératif imposé aux prêtres, voir Leroux 2018a, p. 36-38.
137 Litt. : « pour la Révélation de la face » (cf. Alliot 1949-1954, index, p. 865), expression qui peut avoir le sens plus général de « rendre un culte, officier » (Leclant 1961, p. 61, n. d).
138 Le signe employé est le même que celui que l’on trouve à la première ligne du texte Edfou 8´.
139 Le signe principal est tronqué (contrairement à ce qu’indique la copie de Chassinat), mais ce qui subsiste correspond en effet assez clairement au haut d’un signe •••.
140 La lacune est un peu trop grande pour que la suggestion de M. Alliot de lire s[ḥr] soit envisageable. Nous reprenons cependant sa lecture ḥmty, « le lâche », de ce qui suit la lacune. À Edfou et Dendera, le « lâche » (épithète de Seth) est souvent mentionné ; généralement, il est tué (ḥms, ḥnt) ou chassé (ḥm) : E I, 181,5 ; E VI, 68,13 ; E VI, 75,14. Compte tenu du contexte processionnel du texte, la seconde interprétation semble la plus plausible.
141 La suggestion de correction par M. Alliot (Psḏ.t{⸗f} ḥm⸗f [m-sȝ⸗f ] « l’Ennéade de sa Majesté [est derrière lui(?)] ; op. cit., p. 332) est caduque car le texte original doit être modifié : le signe ḥm est erroné. Il pourrait s’agir, sous toute réserve, d’un arbre ỉm, dont la base est en lacune. Le signe d’origine pourrait donc être : ••• (Kurth 2009, no 11,3).
142 Wilson 1997, p. 1147.
143 Ou « Écarté est l’hippopotame ! Écarté est l’hippopotame ! (ḏsr db sp-snw) » ?
144 La fin est une formule de bénédiction en faveur du roi.
145 M. Alliot (op. cit., p. 332, n. 7 ; suivi en cela par T. Grothoff : op. cit., p. 367, n. 987) a lu ici une épithète d’Horus : « Celui-qui-est-sur-son-trône », laquelle est en effet attestée (LGG V, 373b-c ; var. : ḥry-ḫnd-m-Wṯs.t-ḥr : LGG V, 373c). Cependant, la présence de la particule ỉn invite à chercher un agent à wn-ḥr, plutôt qu’un génitif indirect ou un datif. La plupart des légendes de porte emploient en effet la préposition ỉn pour introduire le titre de l’officiant. Or, ḥry ḫnd est un titre de prêtre (voir Wilson 1997, p. 743, qui cite notamment ce passage), que l’on retrouvera en particulier dans les Recommandations aux prêtres de Dendera (D.H4).
146 Ou : ḥr nṯr, « chez le dieu ».
147 Nous reprenons ici la traduction de M. Alliot, qui a le mérite de rester neutre, en comprenant šȝw comme une désignation de cette substance non identifiée employée dans les rituels d’encensement (Wb IV, 405,3-4).
148 Ce passage est d’interprétation incertaine. La présence du signe ••• , qui plus est gravé à l’envers, s’explique difficilement : notons cependant que le verbe smʿr, « vêtir », que l’on lit d’ailleurs quelques mots plus loin, peut être écrit avec ce même signe (voir E I, 429,16 et D V, 7,10). La lecture r šsp ḥbs paraît improbable car cela impliquerait que les étoffes divines sont conservées dans les chapelles rayonnantes.
149 Le signe servant à noter le verbe pose un problème d’interprétation. Notons déjà que la même expression (r … nṯry), avec le même hiéroglyphe ••• se lit dans la porte d’accès à la chambre de Min (E I, 388,4 = épaisseur du montant sud), donc à quelques mètres seulement de notre texte. Kurth 2009 ne propose que deux valeurs pour le signe ••• : s et smnty, « prospector » (no 1.25a) ; aucune des deux ne convient ici. Dans la mesure où la valeur ḥbs est connue pour le signe ••• (no 19.9), on aurait pu songer à comprendre « pour habiller (ḥbs) du vêtement-nṯry » (pour ḥbs, « habiller, vêtir », voir Wilson 1997, p. 636). En E I, 98,5, le roi offre d’ailleurs à Horus le vêtement-nṯry afin de revêtir (ḥbs) ses membres. Cette possibilité se heurte cependant à une difficulté : dans le passage de la chambre de Min que nous venons de mentionner, il est dit du roi, ḫws.n⸗f ḥw.t-mnḫ.t m sbḫ.t s.t-wr.t r-gs ỉmn.t n.t ḥry.t-ỉb ḥḏ-ḥtp m-ḫnt⸗f m-ʿb ỉry.w⸗f r … nṯry n Bḥdty (…), « il a fondé la chambre des étoffes dans le portique du Grand-Siège, à gauche de la salle hry.t-ỉb. Hedjhotep s’y trouve avec ses vêtements (Wilson 1997, p. 94) afin de … le vêtement-nṯry pour le/au Béhédéty (…) ». On voit ici que la présence d’une préposition après la mention du vêtement-nṯry rend impossible la traduction « vêtir ». Le signe en question doit donc plutôt noter une action comme « présenter, offrir ». On pense dès lors à sš, « déplier, dérouler » (Wb III, 482,16 ; Wilson 1997, p. 922) : c’est d’ailleurs ce verbe qui est employé dans le Conte du paysan lorsque Djéhouty étend une étoffe sur le chemin du paysan pour lui barrer la route (R8 = Parkinson 2005, p. 9). L’autre solution que nous proposons est suggérée par le temple parèdre d’Edfou. Ce passage a en effet été recopié à Dendera, dans le bandeau de soubassement de la chambre des étoffes. Outre les adaptations d’usage, on constate que le verbe sṯȝm (Wb IV, 357,1-6 ; Wilson 1997, p. 968) est employé en lieu et place du verbe d’Edfou : le roi, ḫws⸗f ḥw.t-mnḫ.t r sbḫ.t n pr-wr r-gs ỉmn.t n.t ḥry.t-ỉb ḥḏ-ḥtp m-ḫnt⸗f m-ʿb ỉry.w⸗f r sṯȝm Nbw.t nṯr.w (…), « il (a) fondé la chambre des étoffes dans le portique du Pr-wr, à gauche de la salle hry.t-ỉb. Hedjhotep s’y trouve avec ses vêtements afin de vêtir la Dorée des dieux » (D IV, 109,8-9). Ce parallèle nous incite à conclure que soit le signe d’Edfou doit se lire sṯȝm – sans que l’on puisse expliquer l’origine de cette valeur – et que ce verbe pourrait aussi signifier l’action de déplier un vêtement avant de s’en servir, soit que ce signe a aussi posé problème aux hiérogrammates tentyrites, lesquels ont dû dès lors revoir leur copie du texte à l’endroit problématique.
150 Ce passage (voir photographie page suivante) est écrit d’une manière tout particulièrement sportive ; la complexité du contenu doit donc être inversement proportionnelle à celle de la forme. Nous remercions vivement René Preys qui a attiré notre attention sur plusieurs détails importants nous permettant ainsi d’améliorer notre lecture. Notre interprétation est fondée sur les considérations suivantes : 1) il y a trop de signes pour qu’une seule chose soit mentionnée ici ; 2) aucun nom d’étoffe ne paraît possible à reconnaître ici, bien que ce soit prioritairement dans un registre textile qu’on penserait devoir se trouver ; 3) la tête du personnage assis est gravée de manière très anormale : cou allongé et tête très ronde ; 4) la copie d’É. Chassinat paraît incorrecte : la paroi est légèrement endommagée à cet endroit, mais on peut affirmer qu’il n’est pas possible qu’il y ait à la fois un bras derrière l’homme accroupi et un signe ••• . De fait, un examen attentif permet d’établir que l’homme lève ses deux bras devant lui. L’ensemble se décomposerait donc de la manière suivante : snṯr (•••, s + ••• , nṯr + ••• valant pour ••• [cf. Kurth 2009, p. 429, n. 32]) + ʿntyw (••• ; la forme anormale de la tête s’expliquerait par le fait qu’on a tenté de représenter celle-ci tournée vers l’arrière) + šw (cf. Wb I, 206,12) + ••• , « les deux dieux » (i.e. Horus et Hathor ; cf. une graphie identique dans ce même texte, quelques cadrats plus bas).
151 Wilson 1997, p. 845. Voir spécialement E I, 178,5 où il est question d’habiller le dieu du même vêtement-nṯry que nous venons de rencontrer.
152 Wilson 1997, p. 518-519.
153 Wb IV, 349,3. Le terme sṯ.t est bien attesté à Edfou : E I, 212,16 ; E I, 340,4 et peut-être E I, 413,13. Le décret de Canope évoque aussi le fait de smʿr nṯr.w n sṯ.t⸗sn, « vêtir les dieux de leur vêtement-stjet » (Spiegelberg 1990, p. 4).
154 LGG V, 418a-b, no 3. Cette épithète, assez rare au demeurant, n’est attestée que deux fois à l’époque gréco-romaine selon le LGG : les deux fois à Edfou et pour caractériser Hathor (l’autre occurrence est E I, 411,6).
155 Cette proposition est très hypothétique car nous ne saurions interpréter les traces encore visibles, mais nous pensons avec M. Alliot (1949-1954, p. 333, n. 1) que sont évoqués ici les deux moments d’ascension de la procession, par l’escalier est, donc côté gauche, puis de retour, par l’escalier ouest, donc côté droit.
156 La légende de porte de l’entrée opposée (côté est) évoque la droite et la gauche du Grand Siège (voir Edfou 12). Par symétrie, il ne semble pas improbable que soit mentionné ici aussi le « Grand Siège ».
157 La fin est une formule de bénédiction en faveur du roi.
158 Le signe ••• donné par É. Chassinat est erroné : il y a un signe rond qui ressemble fort à ••• . Le terme en lacune pourrait dès lors être le nom de la salle de l’Ennéade, qui fait face au sanctuaire. Cette porte ne servirait donc pas à aller dans le couloir mystérieux, mais au contraire à en sortir lors de la Première Fête. Par déduction, la porte opposée devait servir à entrer dans le couloir mystérieux, ce que semblent confirmer les inscriptions (cf. Edfou 11 et Edfou 11´).
159 Si la restitution swȝš nṯr.w m proposée par M. Alliot est rendue impossible par la correction que nous apportons (voir la note précédente), la traduction qu’il suggère ensuite pour le groupe ••• est la plus probable.
160 Wb IV, 227,11. En E VI, 1,15 on rencontre une graphie identique pour noter le verbe sḥḏ.
161 Le personnage debout ne tient pas le sistre attendu, mais un signe S42.
162 L’interprétation de ce passage est délicate. M. Alliot avait suggéré de lire « r swȝ šw⸗f(?) » (Alliot 1949-1954, p. 334). Comme le propose cet auteur, la suite du texte devait peut-être contenir une expression telle que « sur leur statue ».
163 Le pronom renvoie peut-être à wȝ.wt. Pour cette graphie, à Edfou, du pronom dépendant sn en fonction d’objet direct, voir Kurth 2008, p. 606, § 56, a.
164 L’édition d’Edfou est fautive sur ce passage, ••• n’ayant pas été reconnu.
165 Le verbe, qui commençait par un s, est malheureusement en lacune. Compte tenu du contexte, il devait s’agit d’un verbe du type sḥr, « repousser, éloigner ».
166 Une graphie identique de ʿb se rencontre en E VI, 99,11.
167 Le syntagme ḏsr wr est attesté en E I, 558,18, un texte dont la thématique est proche puisqu’il s’agit de la procession de l’escalier est.
168 La suite est une formule de bénédiction en faveur du roi.
169 Pour un exemple de la construction sbỉ r dans un contexte de procession à Edfou, voir E I, 539,12 (escalier ouest).
170 Contrairement à ce que donne l’édition originale, le signe ••• est bien tourné à rebours du sens de lecture et regarde donc vers l’entrée du couloir de ronde. Le signe en lacune a été martelé ; il en subsiste des traces que nous ne savons pas interpréter. Le terme sbḫ.t désigne les chapelles qui entourent le sanctuaire (cf. Wilson 1997, p. 821).
171 Wilson 1997, p. 951-952.
172 Wilson 1997, p. 788. Concernant les colonnettes, voir Alliot 1949-1954, p. 328, n. 2.
173 Un signe assez similaire, mais avec un socle beaucoup plus court, est employé à Dendera pour noter la préposition ḥr : voir Leroux 2018a, p. 195, texte D.H2, col. 2. Cf. aussi Dendara 14 : « après qu’elle a vu les rayons de son père dans le firmament (ḥr.t). » Nous ne savons pas sur quoi se fonde la traduction de M. Alliot : « à (ciel) ouvert (m wbn). »
174 L’expression smȝ p.t r tȝ est bien attestée, notamment à Edfou (Wb III, 446,8 ; E I, 209,6 ; E I, 549,13).
175 Sur ce titre, transcrit également spr-wdpw-nṯr, voir Wilson 1997, p. 277-278 ; voir également Simonet 1987, p. 54-58, spéc. 57-58, ainsi que Simonet 1994, p. 99 (nous remercions Christiane Zivie-Coche pour ces références).
176 Un vestige infime pourrait tout à fait correspondre au signe tr, qui fait sens ici.
177 Wb II, 266,4-5.
178 Horus est suivi d’Hathor. La troisième divinité est impossible à identifier formellement, son visage étant endommagé. Y voir Harsomtous est évidemment très tentant.
179 Pour sd, « fêter » (en général, la fête-sed), voir Wb III, 59,9, IV, 364,10 et Wilson 1997, p. 973. L’expression sd ḥb-sd se rencontre assez fréquemment à Edfou par ex. en E I, 93,6 ; E I, 384,14 (côté droit) ; E I, 364,14 et E I, 498,16.
180 Voir Wilson 1997, p. 825, qui recense une orthographe similaire en E IV, 259,1.
181 Wb III, 290,14.
182 Wilson 1997, p. 1147.
183 Wilson 1997, p. 823. Noter l’emploi du bilitère tr dans la graphie de mot, signe qui fait écho au rnp.t (dans ỉȝ(d)-rnp.t) du montant symétrique.
184 Conformément aux conclusions d’Erich Winter (1989) et de Jan Quaegebeur (1991). Alexa Rickert suit également les conclusions d’E. Winter : voir Rickert 2019, p. 386 (avec bibliographie complète sur la question). Pour une raison qui nous échappe, T. Grothoff donne pour toutes les inscriptions situées dans le sanctuaire, la datation suivante : « ptolemäisch (ab Ptolemaios IV) », alors qu’il est notoire que la construction du temple ptolémaïque d’Hathor n’a débuté que sous Ptolémée XII Aulète.
185 Wilson 1997, p. 520-521.
186 LGG III, 2a-c.
187 Wb V, 419,9 ; Meeks 1978, nos 78.4741 et 79.3527.
188 Sylvie Cauville (1999, p. 443) ajoute que cette dénomination, ainsi que wḥm-ḫpr-ẖȝ.t-wʿr.t (D II, 3,11) serait non seulement une désignation de la première chapelle est, mais également une dénomination plus générale de Dendara.
189 Wilson 1997, p. 134-135.
190 Wilson 1997, p. 544.
191 Nous ne voyons pas ce qui justifierait la lecture « Ỉsdn » pour le signe ••• (interprétation de S. Cauville) car si ce signe intervient fréquemment dans la composition de ce nom divin, il ne saurait y suffire à lui seul (cf. LGG I, 558b-c et 560b). Il semble donc préférable de s’en tenir à la lecture Ḏḥwty, proposée déjà en son temps par Hermann Junker pour le Wb (fiche DZA 30.253.080), cela d’autant qu’on lit par exemple ailleurs à Dendera : šsr n ʿm-tȝ.wy, « la formule d’Âmtaouy (= Thot) » (D IV, 58,1) ou encore Ỉp-ỉb wbȝ ỉb.w m šsr.w⸗f, « Ipib (=Thot), qui sonde les cœurs avec ses formules » (LD IV, 76e). A. Rickert comprend également « Ḏḥwty ».
192 L’emploi d’un pronom féminin est incongru puisqu’aucun référent possible ne figure dans cette inscription, mais celui-ci renvoie naturellement à Hathor.
193 La copie de ce passage diverge selon les auteurs (voir la note de bas de page d’É. Chassinat dans D IV, 2). Si la lecture de Dümichen ne fait pas sens, ainsi que le note É. Chassinat, le signe ••• donné par cet auteur à la suite d’Auguste Mariette est difficile à admettre. Il pourrait ne s’agir tout simplement que d’un éclat. En revanche, une forme fine horizontale semble avoir été négligée par les éditeurs, laquelle pourrait être un ••• . C’est sans doute à la même conclusion qu’est arrivée S. Cauville, qui traduit « pour qu’elle s’unisse à son âme ».
194 Wilson 1997, p. 785.
195 Un « h3 » a été gravé en lieu et place d’un disque solaire.
196 Wilson 1997, p. 624.
197 Wilson 1997, p. 191.
198 D’après des signes vus par J. Dümichen (1877, pl. XXX, col. 8).
199 Voir Meeks 1978, no 78.0140 avec renvoi au no 78.0215. Le pronom possessif ⸗f renvoie à sštȝ.
200 Pour la lecture smḥr du signe U23, voir Quack 2003.
201 Ou, comme le comprend A. Rickert : ḥnw.t nṯr.w nb.w […], « Gebieterin aller Götter […]. »
202 Rickert 2019, p. 275, n. 1033.
203 Voir Rickert 2019, p. 275, n. 1034.
204 Cette légende de porte est à notre connaissance la seule à débuter par cette expression.
205 Ici certainement mention des prêtres naophores.
206 Le référent est certainement ici une autre classe de prêtres.
207 Restituer ici une expression du type : « sans qu’on connaisse leur nombre », ou « sans qu’elle n’ait de limite ».
208 Suit une description de l’offrande.
209 D’après des signes vus par J. Dümichen (1877, pl. XXX, col. 1).
210 Cette partie du texte est trop endommagée pour qu’on puisse proposer un sens cohérent pour les signes qui subsistent.
211 Une telle graphie pour ʿntyw est bien connue (voir Wilson 1997, p. 162), il faut néanmoins noter qu’elle est ici judicieusement choisie puisqu’elle reproduit la posture du roi dans l’escalier, encensant derrière lui la procession (voir D VII, pl. DLXXIV).
212 Suit une description de l’offrande.
213 Le vestibule de l’eau (E´) auquel donne accès la porte qui contient notre texte a été décoré sous Auguste.
214 Wilson 1997, p. 280.
215 La correction est suggérée par le texte parallèle d’Edfou : « L’autel porte ce dont Elle (i.e. la majesté d’Horus) s’alimente » (Edfou 8´).
216 Pour cette épithète, voir LGG II, 57a, spéc. no 7, qui atteste de son emploi pour désigner Répyt en Esna VI, 485,14.
217 LGG II, 216b.
218 Pour le terme dans un contexte de fêtes, voir Wilson 1997, p. 1198.
219 Le verbe rdỉ est partiellement restitué d’après la copie de Champollion. Le complément d’objet de ce verbe était en revanche malheureusement déjà illisible en 1828-1829, date du passage de Champollion à Philae.
220 Le signe ḏsr est aujourd’hui en partie perdu, mais il devait être encore intact à l’époque de Champollion, qui le donne sans indication de lacune. C’est d’ailleurs aussi la proposition des éditeurs de Philae III. On pourrait mentionner l’existence de l’expression ḏsr wr, « la grande sainteté » dans une légende fonctionnelle de porte à Edfou (cf. supra, Edfou 14).
221 En raison de la présence du signe A1 comme déterminatif, nous suggérons de voir là le terme ḥȝʿy.w recensé par Wilson 1997, p. 613-614.
222 Restitutions des éditeurs de Philae III, que nous reprenons à notre compte.
223 Le signe reproduit dans Philae III pour noter ỉn nous semble inexact.
224 Les deux inscriptions de cette porte nous ont été signalées par H. Kockelmann, qui prépare actuellement la publication du temple d’Hathor. Qu’il en soit chaleureusement remercié.
225 Pour les mots mry ȝs.t, les signes sont à la fois un peu informes et un peu endommagés.
226 Cette dernière épithète « dame maîtresse de Philae » n’est pas attestée par le LGG. Le signe nb est endommagé mais clair ; la lecture « ḥnw.t m Ỉw-rḳ », épithète bien attestée à Philae (LGG V, 169a) ne peut donc être envisagée.
227 La lecture de ce passage n’est pas tout à fait assurée, mais l’épithète ʿn.t est courante pour Hathor (voir LGG II, 123c).
228 Signe nb transcrit r par erreur dans l’édition princeps.
229 Le passage « ses serviteurs », qui ne peut s’appliquer qu’au sanctuaire, quelques cadrats plus loin, invite à penser que wnn⸗f renvoie déjà à rȝ-pr et non plus à sbȝ. Le texte paraît donc être ici à une charnière.
230 Contrairement à ce qu’indique l’édition princeps, le signe-ḫrp est complet et clair.
231 Wb I, 427,13-428,15 ; Wilson 1997, p. 304.
232 Pour cette orthographe, voir Wb IV, 147,2-7.
233 LGG III, 818c. Pour ḫtmn, voir Wilson 1997, p. 757-758.
234 Cette expression a été omise dans l’édition princeps.
235 Cette orthographe de ʿȝ, « vantail » (Wb I, 164, 12 sq) est inconnue par ailleurs. En même temps qu’elle accentue l’anaphore visuelle du signe-pr, elle insiste plus sur l’espace auquel cette porte donne accès qu’au vantail lui-même. Se trouve ainsi forcé le parallélisme sémantique de ʿȝ avec pr et bw, ce que nous avons tenté de rendre en employant, de manière non orthodoxe, « passage » pour traduire ʿȝ.
236 Wb II, 226, 10-11 ; Wilson 1997, p. 500. Le distillateur est responsable de la confection de l’onguent-mḏ et autres parfums. L’emploi de ce terme ici est directement en lien avec la situation du laboratoire dans ce passage latéral. En revanche, ce prêtre-nwdty n’est pas mentionné dans la « formule pour entrer » (r(ȝ) n ʿḳ) dans le laboratoire (KO (de Morgan), no 632C)
237 Sur la grande pureté, voir Leroux 2018a, p. 162-163 (cette occurrence doit être ajoutée à celles qui sont mentionnées dans cet ouvrage), ainsi que Kühnemund 2021, p. 63-65.
238 Il est courant, dans les temples ptolémaïques, que la distinction entre les signes ḥb et nb ne soit assurée que par un motif peint, lequel est donc souvent perdu.
239 La suite est constituée d’instructions-tp-rd pour la réalisation de l’onction.
240 Si l’extérieur du temple est gravé au nom d’Antonin le Pieux, les cartouches de l’intérieur de la salle hypostyle ont été laissés vides. On ne peut donc dater avec certitude la gravure de cette légende.
241 Pour Tjenenet, voir LGG VII, 475ac et Klotz 2012, p. 218-221.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Écrire, initier et transmettre
Identité locale et tradition confrérique dans la Ḥāfiẓiyya Ḫalwatiyya, une confrérie soufie de Moyenne-Égypte (xixe et xxe siècles)
Renaud Soler
2021
Soufisme et Hadith dans l’Égypte ottomane
ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī (952/1545 - 1031/1622)
Tayeb Chouiref
2020
Cultes et textes sacrés dans l’Égypte tardive
Diffusion, circulation et adaptation
Marion Claude et Abraham Ignacio Fernández Pichel (éd.)
2023
Recenser l’Égypte
Dette publique et politiques de quantification à l’ère impériale (1875-1922)
Malak Labib
2024
De Villoteau à Saint-Saëns
Une archéologie de la musique antique au XIXe siècle
Christophe Corbier, Sibylle Emerit et Christophe Vendries (éd.)
2024