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Analyse de l’activité en travail social

 | 
Kim Stroumza
, 
Joëlle Libois

Partie I. Un cadre théorique et méthodologique pour décrire, comprendre et donner du sens à l'action professionnelle

Ethique et activité dans le travail social

Claude de Jonckheere

Texte intégral

Introduction

1La question traitée dans ce texte est de savoir en quoi l’analyse de l’activité renouvelle la conception de l’éthique ayant cours dans le travail social. Plus particulièrement, il importe de comprendre si elle permet de dépasser l’éthique normative énonçant des « règles d’actions obligatoires » afin d’atteindre une éthique qui puisse rendre compte et orienter nos actions sans référence à des actions idéales et à un sujet agissant tout aussi idéal. Pour traiter ces questions, premièrement nous tenterons de comprendre quelle est cette conception de l’éthique que l’on peut qualifier de normative et pour quelles raisons il importe de la renouveler. La philosophie de Spinoza nous permettra d’esquisser ce que peut être une éthique non normative ou éthique de l’immanence. Deuxièmement, il s’agira de définir ce qu’est l’activité et plus particulièrement l’activité située. Nous développerons les conceptions de l’agir auxquelles l’activité située renvoie et plus particulièrement le rejet du modèle de l’action rationnelle et la non-identité de l’action prescrite et de l’action réalisée. Troisièmement, nous nous demanderons si les règles morales peuvent être comprises en tant que formes de prescriptions et nous interrogerons les manières dont une règle morale pourrait ou non déterminer ou bien influencer des activités particulières telles qu’elles se développent dans le travail social. Quatrièmement, nous poserons le problème de l’intrusion des valeurs dans l’activité, notamment en référence à la philosophie spéculative de Whitehead. En conclusion, nous proposerons des éléments de réponse à la question du renouvellement de l’éthique par une approche centrée sur l’activité.

Une éthique normative

2Beaucoup de questions posées aux travailleurs sociaux par les situations dans lesquelles ils sont impliqués sont d’ordre éthique. Ce sont des questions concernant ce qu’ils appellent eux-mêmes « le sens » de leurs interventions envers autrui. Elles s’imposent comme requêtes éthiques lorsque les références théoriques provenant des sciences humaines et les règles institutionnelles et sociales sont impuissantes à apporter des réponses pratiques aux divers dilemmes qui écartèlent la pensée et rendent l’agir incertain.

3Dans les professions de l’aide, l’éthique prend des acceptions larges et variées. Mais, le plus souvent, elle est conçue comme une morale proposant à l’agent des normes d’action. L’éthique est alors ramenée à l’énoncé de principes ou de maximes que le sujet doté, comme chez Kant, d’une volonté bonne, met en acte. Elle est censée donner des devoirs permettant de mener une vie méritante et vertueuse en regard de valeurs transcendantes. En ce sens, la déontologie qui impose des normes d’action est une morale réglant le commerce des professionnels avec ceux qui requièrent leurs services, avec l’institution qui les emploie et, plus largement, avec le monde social.

4L’éthique normative et, par extension, la morale sont fondées sur une liberté abstraite qui voudrait que nos actes soient pleinement désintéressés et uniquement déterminés par un sujet autonome, c’est-à-dire imperméable à ce qui provient du monde extérieur et doté d’une « volonté bonne ». L’une et l’autre énoncent des principes, ce que Kant appelle des « maximes », et présupposent que nos actes pourront les suivre. L’impossibilité dans laquelle les humains se trouvent souvent à les mettre en application ne remet pas en question les principes eux-mêmes, mais est comprise comme l’expression de la faiblesse de la nature humaine. Dès lors, l’éthique normative peut être comprise comme proposant un idéal, par nature inaccessible, mais servant en quelque sorte de point de fuite qu’il s’agit de viser tout en sachant qu’il ne pourra jamais être atteint à moins d’accéder à une forme de sainteté. Le problème est que l’impossibilité de suivre les normes éthiques ou les maximes morales ne peut que conduire les humains se définissant en tant que sujets moraux à développer des sentiments d’impuissance et de culpabilité.

5Cette manière de concevoir l’éthique en référence à des conduites idéales trouve la perfection qui lui sert de modèle dans la transcendance. François Châtelet dit superbement l’illusoire grandiloquence de ce recours à la transcendance : « Dans notre jargon de philosophes, un principe posé à la fois comme source de toute explication et comme réalité supérieure nous appelons cela transcendance. Le mot est joli et je le trouve commode. Les outrecuidants, petits et grands du leader de groupuscule au président des Etats-Unis, du psychiatre au PDG, fonctionnent à coup de transcendance, comme le clochard à coup de vin rouge. Le Dieu médiéval s’est éparpillé, sans pour autant perdre de sa force et de son unité formelle profonde : la Science, la Classe ouvrière, la Patrie, le Progrès, la Santé, la Sécurité, la Démocratie, le Socialisme – la liste serait trop longue – en sont autant d’avatars » (cité dans Deleuze, 1988, p. 7).

Une éthique de l’immanence

6Si l’on ne veut pas réduire l’éthique à la volonté des sujets de mettre en pratique des normes renvoyant à un humain idéal et par conséquent irréel, il est nécessaire de poser le problème en d’autres termes. De même, si l’on se refuse à entrer dans un relativisme absolu dans lequel tout est possible et tout est permis, il importe de se donner des repères. Pour mener ces tâches, Deleuze (1981), à la suite de Spinoza, propose de concevoir l’éthique comme une véritable anthropologie, voire une éthologie s’intéressant aux actions des humains dans les conditions où elles s’effectuent. L’éthique s’intéressant aux humains tels qu’ils vivent et à leurs actions situées dans un milieu social et culturel doit alors permettre de décrire les problèmes qu’ils rencontrent et de leur apporter des solutions. Se situant sur le plan de la vie, sans qualifier a priori la qualité de cette vie, elle peut être appelée une « éthique de l’immanence ».

7La tâche de l’éthique de l’immanence consiste à décrire la manière dont les humains vivent et à poser les questions qui se posent à eux par le simple fait de vivre. Cependant, pour pouvoir traiter les questions de l’existence, nous devons transformer ces questions en problèmes sur lesquels il est possible d’opérer. Le passage de la question au problème requiert des concepts, c’est-à-dire des points de vue à partir desquels il est possible d’organiser les événements de l’existence afin de pouvoir les penser, et intervenir afin d’en influer le cours. Dès lors, l’éthique prend la forme d’une « pratique de mise en problèmes ».

8L’éthique de Spinoza (1990) semble pouvoir fournir les moyens permettant une construction d’une éthique de l’immanence. Elle fournit des concepts permettant la mise en problèmes de ce qui nous arrive. Elle déplace l’intérêt du précepte, ou du principe indiquant ce que nous devons faire, ce qui est le propre de l’éthique normative, vers le concept permettant la construction d’un problème sur lequel opérer. Ce dernier, une fois posé, laissera apparaître des possibilités d’action.

9La différence entre une éthique normative et une éthique de l’immanence est que la première fournit des réponses sous forme de « règles d’actions obligatoires » à des questions souvent pas encore posées ou, en tout cas, pas transformées en problèmes alors que la deuxième construit des problèmes. Une autre différence est que l’éthique normative présuppose un sujet humain capable de se donner à lui-même et de manière autonome des règles d’action et de les suivre en maîtrisant son corps, alors que l’éthique de l’immanence prend en compte le caractère influençable de nos pensées et de nos comportements et le fait que notre corps échappe parfois, voire souvent, au contrôle de notre volonté. En effet, Spinoza dit : « Vous ne savez pas ce dont vous êtes capables en bon ou en mauvais, vous ne savez pas d’avance ce que peut un corps ou une âme, dans telle rencontre, dans tel agencement, dans telle combinaison » (cité dans Deleuze, 1981, p. 168). Sachant que nous ne connaissons que partiellement ce que peuvent un corps et une âme, nous ne pouvons qu’être modestes quant à la manière dont nos principes s’actualiseront dans nos actions. Nous pouvons déjà souligner la parenté existante entre la conception spinoziste, non volontariste de l’agir et l’inévitable décalage entre les prescriptions et les conduites repris par l’analyse de l’activité et qui sera traité plus avant.

10Situer l’éthique du côté de la construction du problème et non de la réponse normative à un problème, comme nous l’avons vu précédemment, souvent pas posé, introduire le doute à l’égard de ce que peuvent faire un corps et une âme, impose de discuter la volonté en tant que cause de l’action. En effet, dans la perspective adoptée, la volonté n’explique rien, elle doit, elle-même, être expliquée. Si nous disons agir par l’effet de notre volonté, nous indiquons qu’il existe en notre être une sorte d’instance autonome appelée volonté qui détermine ce qu’il est bon de faire et qui commande le corps afin qu’il exécute cette commande. Or, d’un point de vue spinoziste, l’humain est dépendant du monde dans lequel il habite et la volonté, pour autant que l’on veuille garder ce terme, est sous influence. Il est donc nécessaire de décrire ces influences ou, en d’autres termes, la manière dont le monde extérieur s’active à l’intérieur de l’individu. Les concepts « affection » et « affect » proposés par Spinoza permettent de rendre compte de ces influences et de développer une éthique qui répond bien à la définition d’une anthropologie. Elle permet de poser les problèmes rencontrés par les individus par le simple fait de vivre leur vie sans recourir à des principes ou à toute autre spéculation sur la nature humaine ou le sens de la vie.

11Chez Spinoza, le vivant, par exemple les plantes, les animaux, les humains, est défini comme un « mode ». Un mode est un ensemble de rapports entre divers éléments et un ensemble de mouvements qui animent les éléments et les rapports. Ces modes, c’est-à-dire les rapports et les mouvements, sont susceptibles d’être modifiés sous l’effet de forces provenant de l’extérieur. Ces modifications sont ce que Spinoza appelle les « affections ». En fait, les affections sont ce qui arrive au « mode ». Mais les modes sont aussi capables de modifier, c’est-à-dire d’affecter d’autres modes. Dès lors, les modes ont un caractère passif, car ils peuvent être affectés par d’autres modes et un caractère actif, car ils peuvent affecter d’autres modes. Comme le dit Deleuze, le mode est « un rapport complexe de vitesse et de lenteur, dans le corps, mais aussi dans la pensée, et c’est un pouvoir d’affecter et d’être affecté, du corps ou de la pensée » (Deleuze, 1981, p. 166). Il importe de préciser que Spinoza réfute toute distinction du corps et de l’esprit. Ainsi, le mode définit les rapports et les mouvements dans le corps et dans l’esprit et dans l’être considéré comme totalité corps et esprit.

12Le mode s’oppose à la nature ou à l’essence des êtres. Il est, non une chose en soi, mais l’ensemble des rapports qui caractérisent un être. Il n’est pas un corps ou un esprit, mais des rapports entre le corps et l’esprit, dans le corps et l’esprit et entre le corps et l’esprit et le monde naturel et social. Le mode étant défini comme des rapports, l’affection est alors ce qui arrive à ces rapports. Si l’affection est l’effet d’un mode sur un autre mode qui détermine un état dans ce dernier, l’affect désigne le passage de l’être d’un état à un autre sous l’effet de l’affection. Ce passage est indiqué par des signes vectoriels ou par des mouvements de croissance ou de décroissance, des montées ou des chutes, des augmentations ou des diminutions.

13Pour synthétiser ce qui précède, nous pouvons avancer que les végétaux, les animaux, les humains, définis comme des modes, c’est-à-dire comme agencements de rapports et de mouvements internes, peuvent donc être affectés par d’autres modes et verront alors se modifier leurs rapports internes et leur vitesse augmenter ou diminuer. A l’inverse, un mode est aussi une puissance d’affecter, c’est-à-dire de modifier les rapports internes d’un autre mode. Ainsi, un être humain se caractérise par la manière singulière dont il est affecté par des entités autres que lui et dont il affecte ces entités. Ces affects actifs ou passifs se déploient autant dans le corps que dans l’esprit, sans prééminence de l’un sur l’autre.

14Spinoza franchit un pas supplémentaire et précise que les affections des modes sont de deux types : la composition et la décomposition. Un mode existant, défini par son pouvoir d’être affecté, rencontre un autre mode. Lors de cette rencontre, il peut arriver que cet autre mode se compose avec lui ou, au contraire, qu’il se décompose. En cas de composition, le mode existant passe à une perfection plus grande, sa puissance d’agir ou sa force d’exister augmente. En cas de décomposition, sa perfection ou sa puissance d’agir diminue. Lorsqu’il y a augmentation de la force d’exister, le mode existant, en tout cas s’il s’agit d’un être humain, éprouvera de la joie, il ressentira de la tristesse lorsqu’il y a diminution de cette puissance. Joie et tristesse sont donc, non des états, mais des passages d’un état à un autre, c’est-à-dire ce que Spinoza appelle des affects. L’état actuel de notre corps n’est pas séparable de l’état précédent dans lequel il était, c’est pourquoi « à toute idée qui indique un état de notre corps est nécessairement liée une autre espèce d’idée qui enveloppe le rapport de cet état avec l’état passé » (Deleuze, 1968, p. 200). Les affects, joie et tristesse, sont donc variations des états du corps et les idées de ces variations.

15Quand bien même le résultat en soit la joie, Spinoza ne se satisfait pas de cette augmentation de la puissance d’agir. Cet accroissement, en effet, est la marque même de notre impuissance, car il dépend de la puissance d’un corps extérieur. Nous éprouvons certes de la joie, mais une joie-passion et cela tant que « la puissance d’agir de l’homme n’est pas augmentée jusqu’au point qu’il se conçoive lui-même et ses actions de façon adéquate » (Spinoza, E, IV, 59, dém.). Précisons que, pour Spinoza, se concevoir soi-même et concevoir ses actions de façon adéquate consiste à rejeter les illusions que nous pouvons avoir à propos de notre libre arbitre, des causes qui produisent nos actions ou de la destinée qui les animerait. La connaissance adéquate est celle qui nous met en contact avec ce qui nous arrive sous l’effet du monde dans lequel nous vivons.

16La joie-passion est nécessaire dans le sens où elle détermine notre « conatus », on pourrait dire notre appétit ou notre puissance désirante. Elle nous pousse à désirer, « à imaginer et à faire quelque chose qui découle de notre nature » (Deleuze, 1968, p. 219). La joie passive, bien que dépendant d’autrui ou de l’environnement, détermine néanmoins notre désir à désirer ce qui est utile ou bon pour nous. Elle reste une passion, mais elle enveloppe au plus haut degré notre puissance d’agir. Le désir qui caractérise l’existence et que l’on peut définir comme la tendance ou l’effort pour la préserver est aidé ou augmenté par la joie. La puissance d’agir est donc déterminée par la cause intérieure à l’être qu’est le désir et par la cause extérieure, c’est-àdire par un autre corps qui l’affecte et procure de la joie. Cette dernière augmente alors le désir.

17Si dans la rencontre avec un autre corps, un autre esprit, les rapports ne se composent pas, alors se produit une affection passive dont le signe perceptible est un sentiment de tristesse. Cette tristesse-passion diminue la puissance d’agir et le sentiment de tristesse est la seule manière permettant de savoir que l’autre corps ne convient pas à notre nature. Comme la joie, la tristesse détermine aussi notre désir, elle enveloppe notre puissance d’agir, non pour faire quelque chose en accord avec notre nature, mais pour haïr.

18La complexité des rapports que nous entretenons avec d’autres corps a pour effet que les affections joyeuses et tristes interfèrent constamment. Un même corps, un même objet ou un même être humain, peut toujours être cause de joie ou de tristesse et en vertu de la complexité des rapports qui nous composent intrinsèquement nous pouvons aimer et haïr à la fois un objet ou un être. La complexité des rapports, les idées que nous formons à propos de ces rapports peuvent aussi nous amener à nous réjouir d’avoir détruit ce que nous haïssons. « Celui qui imagine ce qu’il a en haine comme affecté de tristesse se réjouira », dit Spinoza (E, III, 23, prop.).

19Les concepts « affection » et « affect » permettent de comprendre ce qui arrive dans l’immanence de la rencontre avec autrui ou plus généralement avec le monde naturel et social dans lequel nous vivons. En ce sens, ils fournissent une description sans que rien de l’expérience ne soit exclu au nom de valeurs ou de principes. Par exemple, des mouvements comme la haine, le dégoût de l’autre, l’absence de compassion, la cupidité qui seraient bannis ou jugés comme étant répréhensibles dans une éthique normative sont nécessairement présentés et pris en compte dans une éthique de l’immanence. Les concepts spinoziens obligent, non à juger, par exemple, la haine en référence à une valeur comme le bien ou le mal, mais à examiner les passions tristes qu’elle produit, tant chez la personne haineuse que chez la personne haïe.

20Dans le travail social, nous éprouvons parfois des sentiments de dégoût ou de haine à l’égard de certains consultants. Une éthique normative instaurant le principe de respect d’autrui pourrait nous inciter à lutter contre ces sentiments afin de les transformer en compassion. Une éthique spinoziste et les concepts « affect » et « affection » demandent de reconnaître les rapports qui se sont instaurés avec les consultants, les mouvements de l’être et les idées que nous avons de ces mouvements, sans faux-semblants et sans jugement à notre propre égard.

21L’aboutissement de l’éthique de Spinoza est de savoir comment l’être peut s’affecter lui-même afin d’augmenter sa puissance d’agir sans passer par des affections passives, même si ces dernières l’emplissent de joie. En d’autres termes, il est question de comprendre comment passer de la joie-passion à la joie-action dans laquelle l’être s’affecte lui-même. Affecter ses propres rapports afin d’augmenter sa puissance d’agir, afin d’entrer dans un processus dont on peut dire qu’il est « libération » signifie que nous commençons par dépendre de ce qui nous est extérieur. Pour y parvenir, il convient de former ce que l’auteur appelle des idées adéquates qui sont, dans le vocabulaire de Spinoza, l’idée de moi, l’idée du monde et l’idée de Dieu.

22Les propositions de Spinoza ne sont pas si éloignées de celles que Foucault exprime avec le concept de « souci de soi » (Foucault, 1984). Elles permettent de décrire ce qui arrive, et non ce qui devrait arriver, aux humains et, plus spécifiquement dans le domaine qui nous occupe, aux travailleurs sociaux et à ceux qu’ils aident. La question est de savoir comment décrire ces passages vers une plus grande puissance d’agir enveloppant l’être au point que, se souciant de lui-même, il pourra s’affecter de joie. L’intervention sociale peut alors être exposée, non en référence à des principes réclamant d’être respectés, mais comme permettant d’apprendre à saisir les signes indicatifs des passions joyeuses et des passions tristes afin de pouvoir rechercher les premières et d’éviter les deuxièmes.

23Le souci de soi, qui est la création de rapports humains avec soi-même est, dit Deleuze, une « politique du moi » (Deleuze, 1988, p. 10). Il est politique, acte de citoyenneté, car il instaure l’acte de s’affecter soi-même comme « contre-capture » (Jonckheere de, 2001) s’opposant à la capture de soi par les autres. Il est une forme de lutte contre toutes les dénominations de notre être par autrui et contre la réduction de notre être à des catégories préétablies. Des catégories infamantes comme fou, homosexuel, étranger, chômeur fainéant et profiteur, prisonnier, notamment, ont la particularité, lorsque nous sommes classés dans l’une d’entre elles, de nous couper de notre puissance d’agir. A l’inverse, une politique du moi s’instaure lorsque l’individu rencontre ses propres conditions d’existence et sa propre puissance. Le souci de soi comme éthique, revêtu de ce nouveau sens de politique du moi, décrit ce qui arrive dans l’acte risqué au cours duquel l’individu définit lui-même ce qu’il est et ce qu’il veut. Mais il accomplit cette tâche au cœur de contraintes définissant ce qu’il doit être, ce qu’il doit vouloir. Le souci de soi repris dans une conception spinoziste de l’humain consiste à saisir quel est son plus haut degré de puissance et comment les phénomènes de pouvoir affectent cette puissance en en empêchant l’effectuation et, plus rarement, en la permettant.

24Ainsi, par exemple, la tâche proposée à une personne définie comme toxicomane et se souciant d’elle-même consiste à s’affecter elle-même de telle manière qu’elle puisse affirmer ce qu’elle vit et ce à quoi elle aspire. Pour elle, l’enjeu consiste à s’occuper de ses intérêts au sein de contraintes qui font d’elle une malade et une délinquante. Le souci de soi permet de saisir le combat singulier du désir d’une existence contre les forces qui stigmatisent la toxicomanie et dont l’incertaine issue oscille entre l’acceptation passive du stigmate, sa revendication active, son rejet ou encore la mort. Le souci de soi active alors ces forces de contre-capture. Mais pour parler véritablement de contre-capture, il est nécessaire de se débarrasser des jugements qui établiraient une hiérarchie des manières d’échapper à la capture. A cet égard, la passivité, la revendication, le rejet, ou la mort sont des procédés équivalents, même si certains sont plus souhaitables que d’autres.

25Pour une personne ayant recours de gré ou de force aux prestations du travail social, se soucier de soi reviendrait à se demander ce que le travail social, plus particulièrement l’institution, veut d’elle. Pour autant qu’elle obtienne une réponse qu’elle jugera fiable, elle pourra se définir face à cette exigence. Mais le souci de soi implique pour elle de ne pas simplement se soumettre à une exigence, mais bien de définir le problème qui la concerne, ainsi que d’y apporter des solutions pratiques. Elle entre alors dans la véritable politique du moi, dont on peut dire qu’elle appartient à notre tradition démocratique. On peut faire exactement la même analyse pour le travailleur social lui-même ou pour tout citoyen vivant dans notre monde.

Activité située

26Cette brève introduction à une éthique de l’immanence inspirée par Spinoza, Foucault et Deleuze permet d’établir un premier lien avec le concept d’« activité située ». Ce concept central dans l’analyse de l’activité met en question le modèle de l’agir rationnel ou le schéma des fins et des moyens qui domine la compréhension de l’agir humain. En effet, le fait d’inclure l’activité dans l’environnement humain et non humain implique que cet environnement exerce une influence qui ne laisse pas l’activité indifférente ou, pour reprendre le terme de Spinoza, qui l’affecte. De ce fait, l’activité n’est pas le seul fait d’un agent doté d’une volonté autonome qui s’exprimerait dans ses actions, mais d’un agent « pris » dans un agencement de forces et de contraintes.

27Dans l’empirisme radical de William James (2005), l’activité implique des agents et des mouvements. L’agent est alors conçu comme un élément produisant des mouvements chez d’autres agents et l’activité désigne ces divers mouvements. Le premier agent est lui-même affecté des mouvements produits par d’autres agents. Compris en tant que producteur et produit d’activités, un agent peut donc être un humain, un élément vivant comme une cellule, une idée ou même un objet. Par exemple, dans ce dernier cas, une boîte aux lettres est un agent, car elle produit certains mouvements chez les agents humains qui veulent déposer une lettre. Dès lors, l’activité en tant que réunion d’agents produisant des mouvements est toujours comprise comme un collectif ou, pour reprendre le terme de Whitehead (1995), une « aventure collective » qui engage l’ensemble des agents en présence. Concevoir l’activité comme un collectif nous renvoie au concept d’« activité située » tel qu’il est proposé dans l’ethnométhodologie ou dans l’analyse du travail issue de l’ergonomie de tradition francophone.

28Le concept d’« activité située » et sa dimension collective nécessitent donc la mise en discussion du modèle de l’action rationnelle qui est fondé sur le présupposé d’un sujet doté d’une raison autonome et capable de maîtriser son corps afin de le mettre au service des buts visés. L’agir rationnel que serait celui de ce sujet répond à trois caractéristiques qui sont : premièrement, la capacité de fixer des buts à ses actions, deuxièmement, la capacité d’agir effectivement en fonction de ces buts en maîtrisant son corps et, troisièmement, l’autonomie de l’agent relativement à ses semblables et à son environnement. En d’autres termes, nous retrouvons dans l’agir rationnel des présuppositions comme l’autonomie et la maîtrise du corps mises en question par Spinoza et par une éthique de l’immanence pour laquelle nous avons pris parti.

29Nietzsche entretenait de grands doutes quant à la manière de concevoir la volonté comme étant la seule chose qui exerce une action. Il déclare : « La croyance en la volonté entendue comme la cause d’effets est la croyance à des forces qui s’exercent de manières magiques » (Nietzsche, 1997, p. 179). En décrivant la volonté comme relevant d’une croyance en des forces magiques, Nietzsche souligne le caractère problématique et incertain du rapport entre la volonté et l’action. Malgré l’incertitude de la conception rationnelle de l’agir, nos conduites sont souvent décrites comme relevant de la volonté et nos codes de déontologie ou nos règles morales sont fondés sur de telles prémisses.

30Joas (1999, 2001) prolonge cette analyse et critique le schéma des fins et des moyens qui implique que nous agissons en fonction de fins et que nous adoptons les moyens les plus propices à la poursuite de ces fins. Il montre que « ni les gestes de routine, ni l’agir chargé de sens, ni l’action créatrice, ni l’acte nourri d’une réflexion existentielle ne peuvent être pensés selon ce schéma » (Joas, 2001, p. 33). Effectivement, si nous prenons la peine d’interroger nos propres actions, tant dans notre vie personnelle que professionnelle, nous sommes bien obligés de constater que la plupart des choses que nous faisons dans notre vie quotidienne ne correspondent pas ou alors seulement imparfaitement au schéma des fins et des moyens. Dès lors, une action conforme au schéma des fins et des moyens n’est qu’un cas particulier et rare dans l’ensemble de nos conduites.

31Le schéma des fins et des moyens implique que les agents sont capables d’exercer un contrôle sur leur corps afin d’atteindre leurs buts, ce qui implique de réintroduire la dualité du corps et de l’esprit que Spinoza avait mise en question, ainsi qu’une instrumentalisation du corps dont la vie ne serait qu’au service de fins préétablies. L’activité telle que nous la concevons implique les actions humaines, non comme des actes particuliers, mais comme relevant d’une « structure de la relation entre l’organisme humain et son environnement » (Joas, 2001, p. 35). L’analyse de l’activité doit donc intégrer la dimension de la corporéité, mais une corporéité dans laquelle le corps n’est pas une simple chose, mais un organisme qui n’est pas coupé du monde dans lequel il se trouve plongé. A la place du modèle de l’agir rationnel et du schéma des fins et des moyens, Joas introduit la « créativité de l’agir » qui prend en compte le caractère énigmatique de l’agir, la corporéité et le fait que devant la résistance du réel, les fins et les moyens évoluent constamment. La créativité de l’agir n’est, chez lui, pas une exception esthétisante de l’action, mais un élément qui la constitue et qui permet la description de ce qui arrive sans avoir besoin de rabattre ce qui arrive sur la volonté de l’agent.

32De même, le concept d’activité située impose de s’intéresser à l’agencement de forces, ou au champ des contraintes, qui constitue la situation dans laquelle l’agir s’active. Dès lors, la volonté est elle-même affectée par la situation dans laquelle elle s’exprime et ne peut être comprise comme la cause suffisante de l’action. L’activité peut donc être définie comme un ensemble d’actions situées dans un environnement humain et non humain. Pour qu’un ensemble d’actions puisse être considéré en tant qu’activité, il est nécessaire que ces dernières soient coordonnées et dirigées vers un but. La nécessité d’introduire une coordination et une visée dans l’activité ne signifie pas qu’il soit nécessaire de faire intervenir la volonté des agents. En effet, la coordination est une forme d’autorégulation qui se crée au sein même de l’activité et dans laquelle interviennent, certes les acteurs en présence, mais également les diverses règles sociales et institutionnelles et des éléments non humains comme les lieux et les objets en présence. De même, les visées de l’activité ne peuvent pas être rabattues sur la volonté de l’agent, mais dépendent d’un collectif, ou plus largement d’une société, qui institue plus ou moins formellement ces visées comme étant valides. En reprenant Bourdieu (1980), on peut dire qu’elles sont constitutives de l’« habitus » d’un groupe social. Ainsi, dans le travail social, les buts d’autonomisation, de responsabilisation, de socialisation, d’intégration des bénéficiaires de l’action sociale ne tiennent pas à un agent particulier et sont constitutifs de l’agir collectif et organisateurs des institutions et des pratiques. En tant que tels, ils ne peuvent être remis en cause sans conséquences sur l’« identité » professionnelle des agents.

33Dans l’analyse de l’activité, la distinction opérée entre l’activité prescrite et l’activité réalisée implique que tant les diverses règles qui tendent à produire une coordination de l’activité que les visées elles-mêmes ne sont pas nécessairement réalisées dans les diverses actions qui constituent l’activité. Dans la perspective adoptée, le décalage entre prescription et réalisation n’est pas compris comme le signe d’un quelconque échec ou de l’impuissance des agents, mais bien en tant qu’élément constitutif de l’agir. C’est bien parce que les agents ne font pas exactement ce qu’on leur demande de faire ou ce qu’ils ont prévu eux-mêmes de faire qu’ils peuvent effectivement agir et faire preuve de créativité pour « vaincre » ou « contourner » la résistance du réel. Ainsi, dans l’activité, la coordination et les buts sont sans cesse en cours de création afin que la tâche puisse se réaliser au mieux.

Les règles et les maximes morales sont-elles prescriptives ?

34Les règles morales sont une réponse à la question « que dois-je faire ? ». En tant que réponse à une telle question, elles concernent l’agir. Cependant, nous ne pouvons pas dire que de telles règles « causent » l’action. Certes, les prescriptions ne causent pas non plus l’activité, mais elles indiquent des manières de faire afin que des tâches puissent être effectivement réalisées. Les règles morales, quant à elles, indiquent comment nous devons nous comporter afin de mener une vie digne et satisfaisante en regard de valeurs. De ce fait, la règle morale ne prescrit pas strictement une tâche singulière comme le fait une prescription dans un cadre de travail mais, plus largement une vie.

35Les règles morales sont le fruit d’une discipline de l’esprit et se présentent sous la forme de principes d’action que la volonté autonome met en œuvre. Le modèle le plus connu est l’impératif catégorique de Kant : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen » (Kant, 1987, p. 105). La morale a ainsi pour tâche d’indiquer le contenu de ce que l’on devrait faire, sans se soucier du fait que ce qu’il paraît à notre raison bon ou juste de faire n’est pas toujours, ou même pas souvent, ce que nous faisons effectivement. De même, fondée sur l’autonomie de la raison, elle donne le contenu d’une obligation en faisant abstraction du monde social dans lequel cette obligation est jugée valide ou non. Dans le domaine du travail social, l’éthique normative ou, comme le dit Taylor, l’« éthique de l’action obligatoire » (Taylor, 1998, p. 113) fondée sur l’autonomie de la raison et la maîtrise de l’agir ne tient pas compte des contradictions irréductibles dans lesquelles s’exerce l’activité d’aide psychosociale. En effet, des contraintes parfois antinomiques affectent les pratiques en mettent les agents dans des dilemmes parfois insolubles. Par exemple, le travail social qui est traditionnellement une pratique d’accueil de l’altérité d’autrui est aussi, en même temps, une forme d’intervention relevant des technologies de contrôle et de normalisation des vivants, de ce que Foucault appelle la « biopolitique » (Foucault, 2004).

36Les codes de déontologie adoptés par les diverses professions de l’aide psychosociale peuvent être compris comme des énoncés d’actions obligatoires. Rédigés en des termes généraux, ils sont, en définitive, peu contraignants et toujours sujets à des interprétations multiples. Par exemple, le Code de déontologie des travailleurs sociaux indique dans son premier article que le travailleur social « respecte » son client. Une telle injonction peut effectivement permettre de juger par la négative des cas d’abus de pouvoir avéré, l’obtention abusive de prestations, des sévices et autres maltraitances dans lesquels, sans trop de risque de se tromper, on peut dire que l’injonction au respect a été violée. Cependant, dans nombre d’actions quotidiennes, le respect du client peut être mis en œuvre de manières diverses. Par exemple, on peut se demander si le fait que, dans un service social, on exige qu’un bénéficiaire justifie concrètement ses dépenses est ou n’est pas, l’application de ce principe de respect. Ou encore, on peut également se poser la question de savoir si, dans une maison de quartier, dénoncer à la police des usagers qui revendent de la drogue constitue ou non la mise en œuvre de ce même principe. La réponse ne peut être stable et les agents peuvent construire des raisons d’agir qui, au nom du respect dû à autrui, valident des actions contraires, comme exiger des justificatifs de dépenses ou ne pas le faire ou dénoncer à la police ou renoncer à cette mesure.

37Les codes de déontologie qui sont censés régir l’agir des travailleurs sociaux contiennent des règles que l’on pourrait qualifier de morales, car ils renvoient à une idée de ce qu’est la vie digne. Ces règles sont situées dans une société, dans une profession et dans des institutions. Elles expriment les valeurs dominantes d’un groupe humain dans une période donnée. L’idéal de l’humain et de l’action que l’on trouve dans la morale est, dès lors, rabattu sur la réalité d’une société. Un code de déontologie, même s’il se réfère à un idéal de l’humain et à un idéal de l’action est, encore plus nettement qu’une règle morale, le résultat d’une délibération entre des acteurs représentatifs d’une profession. Il exprime ce qui paraît acceptable pour les praticiens d’une profession et ce qui est communicable au monde social qui constitue l’environnement de cette profession.

38Dans le travail social, comme dans toutes les professions dans lesquelles il s’agit d’agir envers autrui, et pour autant que nous acceptions de nous y arrêter, l’humain, tant dans la personne du travailleur social, que dans celle du client, n’est pas cet humain idéal, rationnel, autonome, contrôlant ses passions, bon envers les autres, visé par une éthique normative. Nous avons affaire, en nous-mêmes comme en autrui, à un humain que les idéaux d’une éthique normative nous obligeraient à considérer comme faible, impuissant, incohérent, en en mot, incapable de suivre les règles qu’il s’est prétendument donné à lui-même. Le concept d’activité située nous impose de reconsidérer l’humain idéal et l’action idéale afin de « faire exister » un humain réel et des actions réelles.

39Par rapport à la morale, la prescription se caractérise par le fait que sa non-exécution peut être certes comprise comme signe de désobéissance, mais également comme une nécessité imposée par la recherche de la réalisation de la tâche. Dès lors, l’agir prescrit se trouve en proie à la résistance du réel, ou est détourné par l’apparition d’un élément inattendu. Dans ces deux derniers cas, ne pas suivre la prescription permet de mieux effectuer la tâche que de la suivre au pied de la lettre. La règle morale, quant à elle, existe dans l’esprit du sujet et il devra organiser son existence en la considérant comme une détermination capitale de son mode d’existence. Elle prescrit des comportements jugés dignes en regard de l’idée de ce qu’est une vie morale. Certes on peut rejeter cette idée d’une vie morale et les règles qui l’accompagnent, mais si on l’adopte, ne pas suivre une règle morale entraîne une sanction immédiate. Nous ne parlons pas de la sanction d’une autorité divine ou de celle d’une autorité religieuse, mais bien d’une sanction interne à l’individu. Ne pas suivre une règle morale faisant partie d’un univers moral que l’on a accepté, entraîne un sentiment de culpabilité ou de mauvaise conscience. Comme le dit William James, le sujet qui ne suit pas une règle morale se sentira en discordance et malheureux (James, 2005, p. 197). De ce fait, dans la morale, ne pas suivre une règle ne peut pas être compris comme l’expression de la créativité du sujet moral, mais bien comme le signe de sa faiblesse ou, plus largement, de l’imperfection des humains. Certes, le fait de ne pas suivre une prescription peut entraîner un désagrément causé par l’impression d’avoir désobéi, voire même une forme de culpabilité. Cependant, si cette relative désobéissance permet une meilleure réalisation de la tâche, ce désagrément est atténué.

40Dès lors, puisqu’elles impliquent des rapports, soit de satisfaction, soit de culpabilité, c’est-à-dire des rapports de l’individu avec lui-même, il n’est pas possible de traiter les règles morales de la même manière que les prescriptions le sont dans l’analyse de l’activité. Un travailleur social qui « adapte » une procédure administrative afin de la rendre plus adéquate au problème rencontré par un de ses clients devra certes évaluer les sanctions qu’il risque d’encourir de la part de sa hiérarchie, mais il ne devra pas nécessairement entrer en délibération avec lui-même afin de faire taire sa mauvaise conscience, alors qu’il devra le faire s’il ne suit pas un précepte moral qu’il a intégré à sa conception de la vie digne. Dans l’analyse de l’activité, la prescription est extérieure à l’agent et peut être analysée en tant qu’elle est extérieure, même si elle exerce une influence sur lui. A l’inverse, une règle morale est interne au sujet moral et bien qu’elle ne lui appartienne pas en propre, elle est constitutive de la manière dont il se définit et manifeste ses préférences dans ses propos et par son agir. Cependant, la différence entre une prescription et une règle morale tend à s’amenuiser si l’on considère que, notamment dans le travail social, les prescriptions particulières peuvent être des règles exprimant concrètement des principes moraux. Ainsi, le principe réclamant de respecter autrui peut être manifesté dans des règles précises visant à contrôler les abus de pouvoir qu’un travailleur social pourrait exercer sur ses clients. Cependant, les règles morales ont pour ambition de régler l’ensemble de la vie des humains et non une tâche particulière. Elles sont de ce fait d’un niveau d’abstraction plus élevé que les prescriptions, elles les incluent. Précisons qu’il existe des prescriptions, notamment celles qui codifient les procédures permettant d’effectuer une tâche, ne renvoyant à aucune règle morale et qui sont en quelque sorte à côté de la morale. Dans ce sens, violer de telles règles peut certes entraîner des désagréments, mais pas des souffrances morales.

Règle morale et valeurs

41Habituellement, nous considérons que les règles morales expriment des valeurs que nous pouvons définir comme des préférences dans la manière de mener ce que nous pouvons appeler une vie digne ou pour juger ce qui est estimable dans le monde. Mais, lorsque nous disons que les valeurs permettent de juger ce qui est estimable dans le monde, nous laissons entendre qu’il existerait, d’une part, un monde réel et, d’autre part, hors de ce monde réel, des valeurs que l’on pourrait convoquer dans un processus d’évaluation. Whitehead (2004) réfute cette position qui, selon lui, fait « bifurquer la nature » entre le plan du « réel » et celui de l’esprit. Il cherche plutôt à établir une continuité entre ces plans. Si nous voulons le suivre, il importe de considérer que la valeur est directement impliquée dans le monde « réel ». Cela signifie que la valeur fait intimement partie de l’expérience que le monde naturel et social suscite en nous. Comme nous le verrons sous l’angle des « objets éternels », que l’on peut également appeler « objets persistants », proposés par Whitehead (2004), les valeurs sont enracinées dans l’expérience au point que nos manières de percevoir le monde sont profondément affectées par elles.

42Selon Whitehead, la valeur fait partie de l’existence : « Elle est le sens de l’existence pour elle-même, de l’existence qui est sa propre justification, de l’existence avec son propre caractère » (2004, p. 129). La saisie de la réalité selon un schème qui distingue le Tout, l’Autre-là et Moi-même se fait au sein d’une expérience qui est une expérience dans laquelle la valeur permet cette discrimination. La valeur impliquée dans l’expérience nous permet de discerner ce qui est important et ce qui ne l’est pas, de conserver ou de rejeter certains composants de l’expérience. La réception d’un donné au sein de l’expérience ne se fait pas sans l’intervention d’une forme subjective, c’est-à-dire sans qu’il y ait attrait ou aversion, sans qu’il y ait discrimination entre ce qui est estimable et ce qui est méprisable. Chez Whitehead, la valeur n’est donc pas un élément qui se trouverait hors de l’expérience et qui permettrait de juger cette expérience, elle est un ingrédient de l’expérience elle-même sans lequel l’expérience serait amputée de sa forme subjective. Sans forme subjective, il n’y a pas d’expérience pour un sujet du monde qui se manifeste en lui, il n’y a qu’un monde potentiel, non réalisé au sein d’une expérience.

43Pour Whitehead, la valeur n’est pas uniquement morale, elle est aussi esthétique, et nous retrouvons ici le « jugement de beauté » que l’analyse de l’activité a développé afin de rendre compte de ces intuitions qui nous font sentir qu’une action est belle parce qu’elle se trouve en harmonie avec les éléments humains et non humains et qui l’enveloppent.

Les valeurs : des objets éternels

44Il serait contre-intuitif de prétendre que, dans nos expériences, les valeurs n’ont ni existence ni influence. Nous expérimentons que, par exemple, l’idée que nous nous faisons de la dignité de la personne humaine est présente dans nos actions. Cependant, nous ne faisons pas la même expérience d’une valeur que celle que nous faisons lorsque nous sommes en présence d’un élément concret comme un autre être humain, un chat ou un caillou. Non seulement une valeur n’est pas une chose que l’on peut percevoir à l’aide de nos sens, mais elle n’est pas externe ou, du moins, nous ne la concevons pas comme telle. Même si elle a une existence sociale indépendante de nous, généralement, nous la concevons comme faisant partie de notre esprit alors que le caillou que nous voyons au loin est bien une chose dont nous admettons qu’elle n’est pas à l’intérieur de nous. Le caractère abstrait des valeurs n’empêche pas que nous expérimentions qu’elles affectent les expériences que nous faisons du monde.

45Pour avancer dans cette question de l’expérience, nous nous référons au concept de « sentir » proposé par Whitehead (2004). L’auteur distingue deux types de sentir. Premièrement, le « sentir physique » qui est la relation aux choses concrètes, ces dernières ayant une efficacité causale dans la manière dont nous les sentons. Deuxièmement, le « sentir conceptuel » qui a pour caractéristique « le sens de ce qui pourrait être et de ce qui aurait pu être » (Whitehead, 2004, p. 49). Il détermine des possibilités de sentir et constitue le monde en tant qu’« appâts pour le sentir » (lures for feeling). Les sentirs conceptuels sont intégrés aux sentirs physiques et constituent un ingrédient de nos expériences.

46Ainsi, si l’on suit Whitehead, une valeur positive comme le bien, le beau ou tout ce qui est digne et souhaitable, ou une valeur négative comme le mal, le laid, ce qui est indigne et non désirable, est expérimentée par un individu en tant que « sentir » singulier. Ce sentir comprend les dimensions physiques et conceptuelles. Une personne qui, par exemple, dans une situation de violence, se réfère à une idée du bien a une expérience de son corps qui englobe un sentir physique de malaise face à la violence et un sentir conceptuel qui est englobé par le sentir physique et qui intègre une certaine idée du bien.

47Le concept whiteheadien d’« objet éternel », bien que difficile à saisir, semble à même de permettre de prolonger l’enquête sur l’intrusion des règles morales dans l’expérience d’un sujet. Ces objets éternels, que l’on peut également appeler « objets persistants », se caractérisent par leur permanence ou leur caractère durable et cette persévérance est justement la condition permettant de penser les fluctuations de l’expérience. Avant leur actualisation dans l’être d’un individu, ils existent à l’état de potentialité. Leur « réalité » réside dans le fait qu’ils font « ingression » dans l’événement. Ils « font » événement dans le sens où ils deviennent un ingrédient de l’expérience du sujet. Les valeurs comprises en tant qu’objets éternels font ingression dans l’expérience d’un individu, qui se perçoit alors comme sujet sentant la présence d’une valeur lui permettant de sentir ce qui lui arrive dans ses rapports avec le monde.

48Les objets éternels sont requis « afin que puissent dériver des sentirs physiques les sentirs de ‘comment’ ce qui a été senti l’a été » (Stengers, 2002, p. 457). La question de la nature de l’objet qui nous inciterait à nous demander si les valeurs considérées ici en tant qu’objets éternels sont appropriées ou pertinentes est dès lors dénuée de sens. Par exemple, considérons un objet éternel qui n’est pas une valeur, mais une couleur. Il est absurde de se demander si la couleur rouge est réelle ou non. Lorsque nous contemplons un objet rouge, c’est-à-dire lorsque le rouge passe de la potentialité à son actualisation, elle est un ingrédient de notre expérience (Whitehead, 1994, p. 90). De même, si nous contemplons une œuvre d’art, il est inutile de se demander si elle est réellement belle ou si elle n’est belle que dans notre esprit. Il importe plutôt de reconnaître que devant une œuvre d’art nous faisons une expérience esthétique que notre langage exprime à l’aide des mots que nous avons à disposition, comme, par exemple, le mot « belle ».

49Nous pouvons faire la même démonstration à partir de mots exprimant une expérience « morale » comme « bien », « digne », ou autres. La question de la dualité sujet-objet, qui nous inciterait à saisir si ces valeurs existent pour elles-mêmes ou uniquement pour le sujet, ne déboucherait que sur des décrets de principe rompant, comme le dit Whitehead, la continuité de la nature. Ces valeurs esthétiques et morales peuvent donc être comprises comme des objets éternels faisant ingression dans l’événement, c’est-à-dire dans ce dont nous faisons l’expérience. Peu importe de savoir si elles existent dans ou hors de l’esprit du sujet, sont judicieuses ou non, sont « naturelles » ou sont des constructions sociales. Elles détiennent une « efficacité causale » qui est de faire effectivement ingression dans l’expérience et de l’unifier.

50Les objets éternels unifient l’expérience et, en tant que tels, les valeurs unifient l’expérience que l’individu a de la douleur, de son corps, de son désir, de la violence, de ses rapports avec autrui, avec le monde, avec sa communauté. L’efficacité d’un objet éternel comme une valeur ne tient pas seulement à la valeur elle-même, mais aussi à l’événement dans laquelle elle fait ingression et qui détient l’efficacité de l’accueillir. L’ingression d’un objet éternel qui, sans cette ingression, n’existe que comme potentialité, dans un événement est la manière dont l’événement se forme en vertu du caractère de l’objet éternel qu’est une valeur donnée. A l’inverse, les objets éternels que sont les valeurs sont ce qu’ils sont parce que les événements sont ce qu’ils sont. L’événement en permettant l’actualisation des objets éternels-valeurs leur donne une existence qui n’est plus virtuelle, mais réelle. De même, on ne peut attribuer une activité à un objet éternel et une passivité à un événement. L’ingression indique que l’un et l’autre sont actifs. Dès lors, les êtres humains et les communautés humaines sont actifs dans la manière d’accueillir des valeurs et ces dernières sont actives par leur capacité à « faire sentir » et à unifier les expériences.

51Si l’on reprend la situation dans laquelle des travailleurs sociaux se rendent compte que des individus revendent de la drogue, et plus particulièrement de la cocaïne dans et autour de leur maison de quartier, il ne s’agit pas simplement de se demander s’il est bien ou mal de les dénoncer à la police. La valeur du respect de la vie indiquant qu’il n’est pas bien de revendre de la drogue parce que cette dernière produit la dépendance chez le consommateur et éventuellement sa mort par surdose et que les revendeurs s’enrichissent grâce à la misère d’autrui a déjà fait ingression dans la manière dont cette situation « fait événement » pour les travailleurs sociaux. Ils perçoivent ou, pour reprendre le terme de Whitehead, « sentent » cette situation en tant que situation « physique » avec inclus des individus comme des dealers et des consommateurs et des choses comme la drogue et l’argent. Mais, à ce sentir physique est intégré un sentir conceptuel dans lequel font ingression les valeurs selon lesquelles il est mal et non équitable de trafiquer de la drogue, surtout lorsque les acheteurs sont faibles et dépendants, que la cocaïne est une « saloperie » qui crée la dépendance et peut aller jusqu’à entraîner la mort ou, du moins, une forme de mort sociale et qu’une vie digne est une vie relativement autonome que la dépendance à une drogue ne permet pas. Dans une telle situation, l’expérience des travailleurs sociaux est unifiée par les valeurs de l’échange équitable et consciemment consenti et de la non-dépendance à un produit et du respect de la vie. Ces valeurs qui peuvent s’exprimer à l’aide d’une formulation comme « respect de la vie en soi-même comme en autrui » apportent de l’importance à des dimensions de l’expérience et en rejettent d’autres dans l’ombre. Elles servent donc, selon l’expression de Whitehead, d’« appâts pour les sentirs ».

52Si l’on suit Whitehead, il ne s’agit pas d’évaluer cette situation de trafic de drogue en tant que donnée externe à l’expérience en usant d’une valeur comme le respect de la vie pour ensuite décider si cette situation est acceptable ou non et, si elle ne l’est pas, d’intervenir afin de la modifier. La valeur du respect de la vie est incluse dans la manière dont les travailleurs sociaux sentent, on pourrait aussi dire perçoivent, cette situation. Nous pouvons dire qu’il n’y a pas de différence entre la manière dont ils la sentent et la manière dont ils l’évaluent. L’intégration des sentirs conceptuels aux sentirs physiques indique qu’ils ont une expérience unifiée de cette situation grâce à l’efficacité causale de la valeur du respect de la vie. Cette valeur qui, avant l’émergence de cette situation, existe à l’état de potentialité, devient active dans la manière dont ils font l’expérience de cette situation au moment où cette situation se présente à eux et « fait événement » pour eux. Dans l’hypothèse où cette valeur n’existerait pas, cette situation ne deviendrait pas un événement, elle resterait à l’état d’une potentialité non réalisée. Nous pouvons donc dire que la situation de trafic de drogue est un événement par le fait que les deux potentialités que sont la situation et la valeur se rencontrent et s’actualisent en une expérience que font les travailleurs sociaux.

53Précisons que le fait que les valeurs, en tant qu’objets éternels unifient l’expérience ne signifie nullement que ce soit le seul élément qui remplisse cette fonction, les concepts théoriques, ainsi que nombre d’idées font de même.

Conclusions

54L’activité située, telle que nous l’avons présentée, ne peut être décrite comme étant simplement déterminée par cette forme particulière de prescriptions que sont les règles morales. La production de règles morales est une activité qui elle-même est située dans un champ de contraintes propres à l’époque et au milieu dans lesquelles elle s’effectue. Les règles morales ont pour ambition de régler les problèmes de cette activité qu’est la vie, mais la vie en tant qu’expérience actuelle se développe dans un autre champ de contraintes, qui n’est pas nécessairement le même que celui qui a marqué la production de règles morales. Le concept d’« activité située » nous indique donc que produire des règles est une activité et que vivre, travailler, agir envers autrui sont d’autres activités et que rien n’impose un lien de détermination entre les règles produites par une activité et notre vie. Cependant, nous ne pouvons pas régler le problème en prétendant que nous sommes en présence de deux types d’activités qui n’ont rien à voir les unes avec les autres. Notre intuition nous indique que les règles morales et les valeurs ont quelque chose à voir avec nos activités concrètes. Comme nous l’avons montré, les règles morales comme les valeurs s’activent dans l’activité ellemême, notamment en faisant ingression dans nos sentirs physiques et dans nos sentirs conceptuels, c’est-à-dire dans nos manières de percevoir et de penser ce qui arrive et ce que nous faisons. Il existe donc une continuité qui relie nos manières de sentir et nos manières de penser.

55Si nous nous en tenons à cette manière de considérer l’activité située à la lumière des travaux de Whitehead, la distinction faite entre activité prescrite et activité réalisée n’est pas assez profonde pour décrire la manière dont nos règles morales et nos valeurs affectent nos activités. En effet, elle ne rend pas compte de la manière dont les règles morales et les valeurs affectent l’expérience elle-même et participent activement à l’événement. Dès lors, nous ne pouvons pas simplement prétendre que les valeurs, et les règles morales qui pourraient les exprimer, préfigurent ou prescrivent l’activité ou des actions particulières. Comme nous l’avons vu, les valeurs et les règles morales ne peuvent pas être comprises comme quelque chose qui serait extérieur à l’individu en raison du fait qu’elles sont partie intégrante de son expérience.

56Une éthique qui serait conséquente avec la philosophie de Spinoza, celle de Whitehead et avec le concept d’activité située ne pourrait pas être normative ou prescriptive. Comme le dit Deleuze (1981) à propos de Spinoza, une telle éthique est une éthologie, c’est-à-dire l’étude des rapports complexes qu’une activité entretient avec le milieu dans lequel elle s’insère. Dans ce sens, l’éthique prend en compte et décrit les valeurs en tant que « forces » qui affectent, non seulement nos manières d’agir, mais nos manières de sentir. Ce que nous sentons de ce qui arrive, c’est-à-dire de ce qui « nous » arrive, ce qui « fait » événement devient alors un problème éthique méritant qu’on s’y arrête. Dans ce sens, un problème éthique est toujours un problème collectif réunissant tout ce qui dans une activité est actif, c’est-à-dire des humains et des non humains, des objets et des idées, des règles et des actes, ensembles dans un territoire donné.

57Dans le travail social, et plus largement lorsque l’activité s’adresse à autrui en vue de le développer ou de le transformer ou encore de former un être social, l’apport d’une éthique de l’immanence permet de rendre compte des diverses forces, parfois contradictoires, qui forment la situation dans laquelle se développe l’activité. L’analyse de l’activité telle que nous l’avons enrichie des concepts de Whitehead impose de mettre en question l’éthique normative, non pour la réfuter, mais pour décrire comment les règles qu’elle produit et les valeurs qui la fondent s’intègrent à l’expérience, notamment à celle qu’un travailleur social peut faire de son rapport à un autrui avec lequel il a quelque chose à faire.

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