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Citoyenneté et réconciliation au Rwanda

 | 
Roland Junod
, 
Paul Rutayisire

3. Le cadre théorique et méthodologique de la démarche

Roland Junod

Texte intégral

Remarque préalable

1Dans ce chapitre nous souhaitons rendre compte des références théoriques que nous avons partagées entre chercheurs des deux continents. Ce travail d’appropriation réciproque s’est avéré très constructif et en même temps semé d’embuches. On peut dire que dans l’ensemble, nous puisons souvent aux mêmes sources et avons de nombreuses références communes ; la mondialisation académique a passé par là. On peut étendre cette constatation aux travaux de recherche menés par l’Institut de recherche et de dialogue pour la paix (IRDP), auquel nous nous référerons abondamment en raison de sa position stratégique dans les domaines de la recherche, de l’information sociale, mais aussi du dialogue national. Cette constatation s’étend du reste également au cadre conceptuel de bon nombre de textes gouvernementaux et de la CNUR : la « bonne gouvernance » est passée par là.

3.1 Le modèle de la recherche-action intégrale (RAI)

2Identifier la démarche de recherche dans laquelle nous étions est une opération qui s’opère pour une grande part a posteriori. Dans le développement de l’action, il s’est agi tout d’abord de se donner des références communes, de confronter des cultures scientifiques et des pratiques de la recherche différentes, et surtout de s’adapter à la dynamique des rapports avec nos partenaires de terrain. Comment allaient-ils recevoir notre proposition de collaboration, quel intérêt allaient-ils y trouver, comment allaient-ils définir leur attente à notre égard et comment allaient-ils s’approprier la démarche ? Toutes ces questions étaient ouvertes puisque nous partions certes avec un accord de principe, mais sans idée très précise de la demande. Nous assumions notre posture de proposants et les dimensions indiscutablement exploratoires de la démarche. Pour autant, nous ne partions pas sans bagage : l’expérience des dialogues communautaires et de l’appui aux populations accumulée par le CCM inscrivait notre recherche dans une continuité théorique et pratique des plus précieuses. Notre intervention a constitué un approfondissement de cette pratique. Les notions de dialogue, d’espace et de méthodologie de dialogue ont constitué pour une grande part, comme on le verra, à la fois le moyen, l’objet et le produit de la recherche-action.

3.1.1 Le choix du modèle

3La tradition de la recherche-action a beau avoir connu de riches développements en soixante ans et conquis quelques lettres de noblesse, elle n’en reste pas moins, pour beaucoup, scandaleuse et objet de controverse. On ne lui pardonne pas d’avoir rompu ce que Giddens appelle le consensus orthodoxe, selon lequel « le modèle qui préside à l’exécution de la recherche scientifique sociale est le même que celui utilisé dans les sciences de la nature » (Giddens, 1996 : 65). On ne lui pardonne pas, en particulier, d’avoir déconstruit entièrement la séparation entre faits et valeurs, ainsi que la distinction entre acteurs et chercheurs. On ne peut être à la fois au balcon et se regarder passer dans la rue (Ardoino, 2003, p. 41) est l’argument qui synthétise les résistances à ce modèle de recherche auquel on dénie toute prétention de « scientificité ».

4S’agissant des thèmes de notre propre recherche, de la reconstruction du lien social, d’une appartenance commune et d’une citoyenneté démocratique dans une situation postgénocide, il nous est apparu évident qu’il était impossible de rester au balcon : l’implication scientifique nous paraissait inséparable de l’implication existentielle, et cela tout autant pour des chercheurs rwandais que pour des chercheurs suisses. Il était incontournable d’expliciter cette dimension entre nous et face à nos partenaires de terrain. Mais plutôt que de légitimer a priori notre parti pris méthodologique, il nous paraît judicieux de revenir sur ce que la controverse a de fécond et de poser le principe que toute recherche-action est un pari, à certains égards périlleux, qui n’atteint que difficilement une définition stable aussi bien de la démarche qu’elle poursuit, de son impact sur l’action, que de la validité des savoirs qu’elle produit.

5Notre choix s’est porté sur le modèle de la recherche-action intégrale d’André Morin (nous dirons dorénavant RAI), précisément parce que ce modèle théorique se présente lui-même comme un modèle asymptotique qui vise l’intégralité, une dimension qu’il retient comme principe sans l’atteindre nécessairement. Ce modèle sera donc notre référence principale pour décrire la démarche telle qu’elle s’est construite progressivement au gré des rencontres avec nos partenaires des sites et des échanges transcontinentaux entre chercheurs.

6Avant d’entrer en dialogue avec ce modèle particulier, nous aimerions revenir sur quelques caractéristiques générales de la recherche-action, communes aux différentes écoles qui nourrissent cette tradition, et relever ainsi en partie le défi de légitimation lancé par les sciences sociales « orthodoxes ».

3.1.2 Tenir les paris méthodologiques et politiques de la recherche-action

7Les paris de la recherche-action sont politiques tout autant que méthodologiques et scientifiques : politiques, c’est la caractéristique la plus « scandaleuse », parce que la démarche de recherche se veut participative et démocratique dans sa méthode et sa visée, humaniste et émancipatrice dans ses effets. Elle vise la construction de savoirs utiles à une action déterminée, des savoirs éventuellement transférables moyennant des précautions qu’il s’agit de définir. C’est ce que suggère Ardoino (2003, p. 49) lorsqu’il estime que l’on tient là « le vrai sens de l’apport de la recherche-action : permettre à des éléments qui, " jusque-là, ne pouvaient pas se trouver ensemble sans scandale (au sens de l’impureté et de la transgression), qui étaient séparés dans les sciences dures, de se rejoindre : le scientifique, le politique, l’éthique, l’épistémologie plus généralement. »

8Dans leur introduction au Sage Handbook of Action Research (2008), les auteurs et éditeurs Peter Reason et Hilary Bradbury définissent les caractéristiques générales de la recherche-action à travers cinq pôles qui font système.

3.1.3 Cinq pôles de la recherche-action et cinq défis

9Nous pouvons nous appuyer sur ces cinq pôles et essayer de détailler les défis qui étaient les nôtres en insistant sur leur interdépendance.

Le premier pôle : une forme de développement émergente

10Le premier défi qui s’offrait à nous était en effet de nous inviter en partenaires attentifs et respectueux au sein de trois formes d’action communautaires originales, de comprendre, de soutenir et d’encourager les dynamiques de pensée et d’action qui y étaient à l’œuvre. C’est le premier défi que nous commenterons : il s’agissait en quelque sorte de notre entrée en matière.

Le second pôle : participation et démocratie

11Le second défi était d’instaurer une forme de dialogue, enchâssée dans le cours de l’action, qui encourage la participation de tous et constitue en soi une forme d’exercice de la citoyenneté démocratique. Dans la mise en œuvre d’une telle démarche, deux enjeux méthodologiques se dégagent généralement : l’enjeu du contrat qui définira les termes du partenariat et celui de la participation.

Le troisième pôle : problèmes pratiques de l’action

12Le troisième défi était de de comprendre et de discuter les problèmes de l’action dans leurs contextes particuliers. Le dialogue communautaire, autrement dit la dimension de communication, étant conçu lui-même, à côté d’autres dimensions (la formation des acteurs, la coopération économique, les relations communautaires et la gestion des conflits), comme une dimension centrale et décisive de l’action.

Le quatrième pôle : le savoir dans l’action

13Le quatrième défi était de faire émerger et de clarifier le savoir partagé qui se dégageait de ces trois expériences, d’en mesurer la valeur et la pertinence. Pouvions-nous dégager des savoirs transférables ; c’est un défi spécifique de la recherche-action qui nous oblige à répondre à la question de la scientificité ou de la validité des résultats de la recherche. C’est le point que nous discuterons dans notre commentaire du concept de discours : quels sont le statut et la valeur de ce discours coproduit entre acteurs et chercheurs ?

Le cinquième pôle : l’épanouissement humain (littéralement l’efflorescence humaine)

14Cette métaphore heureuse qui nous renvoie d’un bloc à tout une série de valeurs revendiquées et assumées qui jalonnent l’histoire de la recherche-action (émancipation, conscientisation, développement humain, empowerment…) nous permet d’affirmer que ce cinquième pôle, qui englobe les quatre autres, est finalement celui qui synthétise au mieux les attentes existentielles, spirituelles, éthiques et politiques au cœur d’un désir de changement qui constituait le moteur de la recherche-action. C’est pourquoi nous traiterons ce point en lien avec le concept de changement.

3.1.4 Le modèle de la recherche-action intégrale (RAI) d’André Morin

15Le Québécois André Morin s’inscrit dans les développements récents de la recherche-action (Liu, Goyette, Lapassade, Barbier, Desroche) qui poursuivent la tradition lewinienne de l’écologie humaine et radicalisent la finalité de changement et l’aspect de recherche « pour les acteurs par les acteurs ». Ce modèle nous a paru être un modèle théorique (pas une méthodologie à appliquer telle quelle) « de bonne confrontation » pour deux raisons principales. D’une part, il se présente comme un modèle évolutif, c’est l’aspect « asymptotique » que nous développerons ci-dessous, c’est-à-dire qu’il exige de mesurer à quel degré d’» intégralité » la recherche se situe à chaque moment de son parcours. D’autre part, il paraissait tout à fait adéquat dans une recherche-action où l’aspect stratégique (la recherche de solutions et de développements pratiques), sans être négligé, n’était cependant pas dominant. Il s’agissait surtout d’accompagner des expériences pilotes qui s’étaient donné des orientations claires en travaillant essentiellement sur ce que Morin appelle la transformation réciproque de l’action et du discours. Voici en effet la définition qu’il donne de son modèle : « La recherche-action intégrale vise un changement par la transformation réciproque de l’action et du discours, c’est-à-dire d’une action individuelle en une pratique collective, efficace et incitatrice, et d’un discours spontané en un discours éclairé, voire engagé. Elle exige qu’il y ait un contrat ouvert, formel (plutôt non structuré) impliquant une participation coopérative pouvant aller jusqu’à la cogestion » (Morin, 1992 (II) : 21).

16Relevons tout d’abord trois caractéristiques essentielles de ce modèle, particulièrement adaptées à notre intervention, que la définition met en évidence. En premier lieu elle suppose une dynamique, une progression vers un noyau quasi fusionnel des rapports entre pensée et action (une transformation réciproque). C’est ce que nous avons appelé la dimension asymptotique de ce modèle, que nous développerons plus bas.

17Il y a ensuite cette idée de passage de l’action individuelle à l’action collective. Alain Simonin parle de retrouver en soi l’agir collectif : « redécouvrir le sujet en soi, sa capacité d’agir de façon autonome, en fonction d’une géographie de valeurs à la fois individuelles, singulières et collectives, universelles… » (Simonin, 2001 : 14). On peut en effet identifier d’emblée comme un enjeu commun dans les trois sites cette nécessité et cette difficulté de permettre une « sortie de soi » (de son état de malheur, de son soliloque, de sa tactique de survie individuelle) pour aller vers l’appropriation collective d’une action initiée sur un mode volontariste par quelques acteurs inspirés.

18Enfin, lorsque Morin vise une participation des acteurs dans la recherche-action, avec leur vision, leur culture, leurs mots, une participation allant jusqu’à la cogestion, il rend manifeste que toute position en balcon de la Cité scientifique sur l’action des communautés est d’emblée rendue impossible : la visée d’objectivité s’efface sous l’exigence de pluriperspectivité. C’est pourquoi il précise : « Cette définition suppose un paradigme post-positiviste ou socioconstructiviste et met l’emphase sur la discussion (une triangulation en quelque sorte) comme moyen de pallier à l’impossibilité pour le praticien ou le chercheur de démontrer une parfaite objectivité. » (Morin, 2003 : 28). Relevons encore que cette définition s’appuie sur les cinq concepts clés qui feront l’objet de la « bonne confrontation » annoncée : contrat, participation, changement, discours et action. Mais avant de nous livrer à cette confrontation, il convient de commenter la dynamique d’» intégralité » que cette définition appelle.

3.1.4.1 L’intégralité de la recherche-action : une dimension asymptotique

19Il peut être utile, comme le fait André Morin, de situer la RAI parmi d’autres types de recherche appliquée, c’est-à-dire de recherches qui visent toutes à servir l’action. Dans le même temps, nous pourrons donner une illustration de ce que nous avons appelé la dimension asymptotique de la RAI. L’auteur nous donne à interpréter un schéma intitulé La Recherche-Action Intégrale dans le contexte de la recherche appliquée, élaboré avec C. Landry (Morin, 1992 (I) : 22). Dans ce schéma, la progression vers la RAI se présente comme la progression d’une écorce « froide » vers un noyau « fusionnel » qui figure la forme la plus avancée de RAI.

20La première portion de cercle (en partant de l’extérieur), commente André Morin, « représente la recherche expérimentale ; (…) en recherche expérimentale on établit une entente, ou un contrat "fermé" entre les différentes personnes d’un groupe (…) le chercheur, comme individu applique une théorie à travers des hypothèses bien campées et les vérifie » (Morin, 1992 (II) : 23). Dans ce schéma, les acteurs sont dans une situation de passivité, mettent en œuvre un modèle et testent des hypothèses construites en chambre. Les raisons pour lesquelles nous étions éloignés de cette pratique valent la peine d’être explicitées. Il était avant tout impératif d’entrer dans la démarche avec une grande retenue, de ne pas parasiter la dynamique endogène de l’action par des schèmes d’action rigides : nous ne pouvions et ne voulions importer aucune théorie arrêtée de la réconciliation, de la recréation du lien social et de la citoyenneté démocratique, aucune solution préconstruite, aucune thérapie sociale. Nous étions simplement à la recherche des éclairages pertinents pour les acteurs. Cette modestie de l’intervention nous paraissait d’autant plus impérieuse dans la situation actuelle du Rwanda qu’on assiste à une multiplicité d’interventions d’acteurs internationaux au sein des communautés, et d’importations de modèles conçus « hors sol ».

21La seconde portion de cercle représente une autre forme de recherche axée cette fois sur le développement : il y a mise en œuvre d’une idée ou d’un modèle théorique que l’on veut développer. « On s’efforce d’obtenir la participation des personnes comme de futurs usagers à qui s’adresse l’intervention » (Morin, 1992 (II) : 23). S’agissant de notre travail, on peut considérer que cette phase correspond à la phase de mise en œuvre d’un programme d’Education à la citoyenneté démocratique (ECD), conçu sur la base d’une évaluation des besoins, et de la définition d’un concept tels que nous avons pu les produire après deux ans d’immersion. La réalisation de ce programme dans les trois sites constituait une tentative explicite d’élaboration d’un modèle transférable.

22Les troisième et quatrième portions, nous dit André Morin, « nous rapprochent de l’enceinte d’une recherche-action plus intégrale (…) ils sont beaucoup plus liés entre eux et moins étanches que les plus grands cercles » (Morin, 1992 (II) : 24). Posons d’emblée que l’essentiel de notre action s’est inscrit dans le passage entre ces deux portions de cercle. Le contrat établi avec les sites était ouvert, comme nous le verrons plus loin, il laissait la place à l’initiative des uns et des autres quant aux thèmes des réunions. Il a pris un tour plus formel au moment de la mise en œuvre du programme d’ECD : il s’agissait de décider qui en bénéficierait, le cadre et les conditions de la mise en œuvre. La participation, elle, oscillait entre la coopération et la cogestion : il y avait cogestion des rencontres, mais s’agissant de l’aspect « académique » de la recherche, de ses conclusions et de son produit, nous étions plutôt dans une situation de coopération. L’action qui constituait notre objet commun concernait pour l’essentiel l’actualité du groupe, sa dynamique propre et, dans une moindre mesure, son engagement dans une communauté plus vaste. Il s’agit à présent de revenir aux cinq défis fondamentaux que nous avons définis. Les concepts clefs de Morin nous y aideront.

3.1.4.2 S’inscrire dans la dynamique de l’action

23Définir l’objet et le cadre naturel de la recherche, au sens de Reason et Bradbury (2008), comme une forme de développement émergente nous renvoie à la particularité de nos sites de citoyenneté. Il s’agissait dans chacun d’eux d’une expérience particulière, pareille à nulle autre, inscrite dans une histoire et un contexte singuliers, d’une création en rupture avec un quotidien « désolé », avec des rapports sociaux « sinistrés ». Impossible, dès lors que notre démarche empruntait à l’ethnologie quelques-uns de ses outils et que nous nous mettions en position d’observateurs impliqués, de tabler sur des régularités observables au quotidien. Elle nous obligeait au contraire à passer « d’une ethnologie de l’état (des choses et des faits) à une ethnologie dynamique (des acteurs) » (Galibert, 2004 : 510). Notre objet se situait essentiellement dans la créativité de l’action, dans la réinvention du quotidien et dans la temporalité de l’expérience.

24Comment comprendre de telles expériences en même temps dans leur unicité et dans leur capacité de révéler des potentiels sociaux était donc une gageure. Plus encore, mener une recherche-action en leur sein impliquait pour des chercheurs de s’inscrire de manière opportune dans la dynamique de l’action, de se mettre en synergie avec elle. Cette synergie devenait ainsi l’objet de la recherche.

25Si l’on se réfère à la définition générale de la recherche-action donnée par André Morin lui-même, on constate d’emblée que l’enjeu se situe dans un rapport à construire entre acteurs et chercheurs. Voici ce qu’il en dit : « Au départ une définition de la recherche-action s’impose : opérationnellement elle est une recherche dans laquelle les auteurs de recherches et les acteurs sociaux se trouvent réciproquement impliqués : les acteurs dans la recherche et les auteurs dans l’action. »

26C’est ainsi que, selon Desroche (1981), la recherche-action se situe dans l’action, qu’elle porte « sur des acteurs sociaux, leurs actions, leurs transactions, leurs interactions », qu’elle est « conçue pour équiper d’une pratique rationnelle leurs pratiques spontanées » et qu’elle est « assumée par ces acteurs eux-mêmes (autodiagnostic et autopronostic) tant dans ses conceptions que dans son exécution et ses suivis ». Elle cherche autant « l’explication, l’application que l’implication » (Morin, 1985 : 32).

27De quelle manière pouvions-nous nous inviter dans l’action des sites, pour une période circonscrite, stimuler une dimension réflexive qui éclaire l’action aux yeux des acteurs eux-mêmes, se risquer à l’explication. Comment pouvions-nous ensuite induire des pratiques, en l’occurrence des pratiques de dialogue et de formation, conçues en application des premiers enseignements de notre intervention, qui soient jugées adéquates et pertinentes par les acteurs eux-mêmes ? Comment pouvions-nous enfin concevoir un processus de recherche qui favorise l’implication de chacun, aussi bien réflexive que pratique ? On peut résumer ce premier défi ainsi : comment les chercheurs que nous sommes pouvaient-ils trouver leur pertinence au cœur de l’action et lui permettre de gagner en intensité ?

3.1.4.3 Promouvoir la participation et instaurer la démocratie dans le processus de recherche

28La pertinence d’une intervention qui ne se veut ni prédatrice ni perturbatrice, mais au contraire stimulante quant aux capacités de pensée et d’action des acteurs, implique, pour le moins, deux aspects qui nous concernent de près : la déconstruction du rapport entre chercheurs et acteurs et la création d’un espace de dialogue démocratique.

a/ La déconstruction du rapport entre chercheurs et acteurs

29En tant qu’elle vise à faire émerger les savoirs produits dans l’action par les acteurs eux-mêmes, la démarche de recherche-action tend à déconstruire le pouvoir potentiellement stérilisant de l’expert et à réduire l’asymétrie de la relation entre chercheurs et acteurs quant à leur rapport au savoir. L’idéal souhaité est une relation d’équivalence qui rejette toute hiérarchie, tout paternalisme et tout rapport marchand. Ce qui est visé est une dynamique d’apprentissage réciproque : les chercheurs permettent aux acteurs de découvrir qu’ils sont dépositaires d’un savoir unique lié à leur propre histoire (l’effet Pygmalion). En même temps, ces mêmes chercheurs prennent le risque d’une co-construction de savoirs qui met à mal leur position initiale d’experts.

b/ La création d’espaces de dialogue démocratique

30Du point de vue de la conduite de la recherche, dans sa dimension d’investigation, les espaces de dialogue que nous avons institués avec les sites étaient des espaces de transition et d’interaction entre notre questionnement de chercheurs et la pratique associative des sites. C’était la première fonction de ces espaces : créer la possibilité de questionner de l’intérieur les problèmes rencontrés par les acteurs et renforcer leurs capacités à transformer la situation. Dans un tel espace, les chercheurs jouent d’abord un rôle de médiateur. Lié à ce rôle, ce qui doit retenir ici notre attention, c’est la fonction du langage. A quoi étions-nous confrontés : non pas (seulement) à des pratiques que nous pouvions observer, mais bien à des interprétations que nos interlocuteurs donnaient de leur situation et de leur action. La substance du dialogue reposait dès lors sur une confrontation d’interprétations et la recherche de significations partagées quant au sens et aux modalités de l’action. C’est la raison pour laquelle la raison d’être de ces espaces ne saurait être liée aux seuls besoins de la recherche-action, elle est au contraire liée à une signification citoyenne. Bien que s’adressant à des groupes d’acteurs relativement stables (et ouverts en partie), ces espaces ont été conçus comme des formes d’espace public, au sens de Habermas (1989) : « Une portion d’espace public vient à exister dans chaque conversation dans laquelle des individus privés s’assemblent pour former un public (…) les citoyens agissent en tant que public lorsqu’ils délibèrent sur des thèmes d’intérêt général de manière illimitée avec la garantie de liberté d’assemblée et d’association et la liberté de s’exprimer et de rendre publiques leurs opinions. » Comment construire ces espaces de dialogue de manière à garantir l’expression de chacun, mais aussi comment favoriser l’émergence d’une parole citoyenne qui, selon Habermas toujours, cherche à énoncer publiquement l’authentique de l’expérience vécue, le vrai dans la confrontation aux faits historiques et le juste quant aux normes sociales à instaurer.

31C’était un défi dont l’enjeu ne peut échapper à personne dès lors que l’on se souvient qu’au départ des trois expériences de référence, il y a la rencontre de personnes et de groupes violemment divisées par le génocide. Comment se mettre d’accord sur des énoncés lorsqu’il s’agit de se pencher sur des questions essentielles pour la recréation du lien social :

Que nous est-il arrivé ? Comment l’indicible a-t-il été possible ? Qu’est-ce qui nous a séparés ? Sur quoi reposera dorénavant la confiance mutuelle dont nous avons besoin ? Où trouverons-nous la volonté de vivre et d’agir ensemble ? Comment réinventer la vie quotidienne ? Qu’est-ce qui définit notre appartenance commune ? Qu’est-ce qu’une bonne autorité, une société juste susceptible d’écarter la possibilité même d’un génocide ?

32Face à toutes ces questions, notre difficulté a été peut-être, tout en portant notre attention sur l’émergence d’un sens commun (Arendt, 2005) et de nouvelles formes de liens communautaires mis à mal par l’« ethnisme », de laisser émerger les paroles qui donnaient une visibilité aux expériences particulières des personnes face à une pression de consensus bien compréhensible dans ces circonstances.

3.1.4.4 Instaurer un rapport démocratique entre acteurs et chercheurs : le rôle du contrat

  • 3 Cf. Annexe 8.2.2.

33La Convention de partenariat3 que nous avons passée avec les sites en octobre 2008 après une première phase de négociation, répond en tous points aux caractéristiques proposées par Morin : « Le contrat doit être ouvert dans toutes ses dimensions, autant dans la problématique, l’analyse des besoins, la définition des problèmes, les questionnements, que dans la méthodologie incluant la construction des instruments de cueillette de données et la révision de l’information concernant la signification des actions » (Morin (1992 (II) : 34).

34L’objet de cette Convention de partenariat est précisé en trois points à l’article 2 :

  • l’échange sur différentes activités et expériences de chaque partie à la Convention ;

  • l’organisation de débats sur les thèmes suivants : notre citoyenneté démocratique, la mémoire du génocide et notre action au quotidien ;

  • l’organisation de différents thèmes qui seront déterminés par les deux parties à la Convention.

35Cet article est au cœur de l’entente ouverte conclue avec les sites. Relevons les caractéristiques de cette entente qui émane de cet article :

a/ La réciprocité entre acteurs et chercheurs

36Le fait que nos partenaires étaient en droit de questionner la pratique des chercheurs, l’action du CCM et de la HETS, autant que nous étions en droit de nous inviter dans leur action, a certainement constitué une caractéristique originale de notre démarche. Cette réciprocité même exigeait à la fois une transparence sur ce qui nous animait, sur notre vision de la société et une grande humilité sur les interrogations que nous avions. Les questionnements à notre égard n’ont pas manqué.

37On pourrait parler de partage de pouvoir à travers le dialogue et d’expertises partagées : les sites étaient porteurs de l’expérience du vivre ensemble au quotidien et nous étions porteurs d’une vision de la profondeur historique et des logiques sociales et institutionnelles à un niveau plus élargi. Morin précise : « Le contrat ouvert doit s’enrichir de la notion de dialogue que Freire (1977) a bien mise en évidence dans son livre sur la pédagogie des opprimés. Le dialogue libère, il s’oppose à la notion de commandement et se caractérise autant par l’effort de parvenir à un diagnostic global que par la recherche de solutions ou l’acquisition de savoir-faire » (Morin, 1992 (II) : 35).

38Par ailleurs, nous avions le loisir de proposer des thèmes de débat en suivant la logique de notre questionnement (par exemple : le rôle des commémorations, l’impact des gacaca, l’engagement social des membres…) de même que les membres des associations avaient le loisir de proposer des thèmes au gré de leur curiosité et de leur actualité (entre autres, la transmission de l’expérience, l’Ubuntu, la liberté de presse et d’expression…).

b/ Une définition large de la problématique

39Sur ce point également, notre recherche-action se distingue d’autres types de recherche car il ne s’agissait en aucun cas de formuler « hors sol » une problématique et des hypothèses que les acteurs auraient du mal à s’approprier. Selon Morin, la « non-structuration permet à la problématique et à la méthodologie de conserver la flexibilité nécessaire à toute recherche-action intégrale » (Morin, 1992 (II) : 39). La notion de diagnostic global évoquée plus haut est particulièrement pertinente pour désigner la construction progressive de la problématique, dans ses dimensions systémiques et dynamiques.

c/ Des valeurs et un langage communs

40Le nous utilisé dans l’article 2 renvoie à un présupposé essentiel de la démarche : acteurs et chercheurs sont solidaires d’abord par une communauté de destin. Ils partagent des préoccupations essentielles : un même passé traumatique, un quotidien à reconstruire et une citoyenneté démocratique dont il faut définir le sens et l’exercice. A la communauté de destin s’ajoute une motivation et un intérêt partagés : la volonté de pallier la rupture du lien communautaire induite par le génocide.

41Relevons tout de même que si le lien entre quotidien et mémoire apparaissait à tous, en toute évidence, comme un des problèmes fondamentaux de l’action, le concept de citoyenneté démocratique demandait une appropriation progressive et avait en quelque sorte un aspect programmatique. L’idée de citoyenneté n’était au départ pas absente du discours, mais elle renvoyait essentiellement peut-être, pour les membres des associations, aux idées d’unité et d’appartenance commune.

42L’idée de citoyenneté démocratique appartenait au départ plus au langage des chercheurs qu’à celui des acteurs. L’exploration de ce concept constituait en quelque sorte le cœur de notre proposition, elle instaurait une sorte de décalage avec les catégories de pensée naturelles des acteurs : aux catégories de conflit et de réconciliation, de justice et de pardon dans lesquelles le vivre ensemble était pensé nous ajoutions une catégorie plus politique.

d/ La conduite ouverte du processus

43Autre aspect induit par l’article 2 : un processus ouvert à des réorientations. A tout moment, précisait-il, et d’un commun accord les parties pourront apporter toutes les modifications qu’elles jugeront utiles au présent article en vue de l’adapter à la réalité des actions menées sur le terrain. Ajoutée à la liberté de proposition des thèmes de débat pour chacune des parties, cette disposition intensifiait l’appel à une cogestion du processus.

44Une telle ouverture ne va pas sans difficulté. Si l’on veut faire la balance entre les avantages et les difficultés, on pourrait dire que le cadre permettait une appropriation bilatérale optimale de la démarche mais qu’elle portait, pour les chercheurs, un risque de dispersion. Il induisait une logique de ritualisation des rencontres et de questionnement en spirale autour des trois thèmes définis, à l’opposé de la linéarité que l’on observe dans d’autres types de recherche.

45L’article 3 de la même Convention précisait les modalités de mise en œuvre :

46Avec l’appui de la Haute école de travail social (HETS), le Centre de gestion des conflits (CCM) s’engage à organiser les activités suivantes :

  • une à deux rencontres par mois dans la mesure du possible avec les membres de l’association ;

  • à verser une somme modeste de 30 000 francs rwandais (environ 45 CHF) par mois, en soutien aux activités de l’association.

47Cet article demande à être commenté sur trois points : la définition du rôle des chercheurs, le cadre des rencontres et la fonction de la somme versée. Ces trois points pointent vers trois autres caractéristiques de notre démarche.

e/ Des chercheurs préposés

48André Morin propose de définir la fonction du chercheur en RAI comme une fonction de préposé. Si l’on se réfère à la définition du Grand Robert, il s’agit d’une « personne qui accomplit un acte ou une fonction déterminée sous la direction ou le contrôle d’une autre ». Nous pouvons nous retrouver dans cette définition, dans le sens où nous étions certes responsables du rythme et de la temporalité de la démarche, nous avions la possibilité d’y apporter des impulsions en fonction de notre questionnement, mais pour autant nous n’étions pas seuls maîtres de sa dynamique et de son contenu.

49André Morin précise : « Une demande initiale d’un chercheur à un groupe ou d’un groupe à un chercheur doit se dérouler dans une atmosphère d’échanges permettant de délibérer sur ce qui est attendu de part et d’autre, particulièrement sur le degré de participation des acteurs dans le processus. Pour réaliser une véritable Recherche Action Intégrale (RAI), le chercheur en titre doit devenir acteur ou préposé et pas du tout le seul responsable de la recherche. » (Morin, 2003 : 30). Les termes de la Convention permettaient donc le partage de l’initiative et du processus.

50Une des conséquences de ce dispositif, sur laquelle il faudra revenir, est qu’il concentre les enjeux sur le dialogue. Le dialogue est à la fois l’objet principal, le moyen principal et le produit principal de la recherche-action. Un tel dispositif pose la question du statut que l’on donnera au produit scientifique de la recherche, dont on peut considérer qu’il est certes restitué en partie au cours des rencontres, mais dont la formulation définitive, celle dont nous sommes redevables face à la communauté scientifique (et qui fait l’objet du présent ouvrage), aura lieu après coup.

51Dans ce sens, l’article 5 de la Convention prévoit que « le produit des discussions et débats seront développés pour une éventuelle recherche par le Centre de gestion des conflits. Toutefois les résultats de la recherche seront communiqués à l’association partenaire ».

52La production académique est donc bien conçue dans un après-coup de la démarche de RAI. L’essentiel a été retransmis oralement, avant toute production écrite, dans des moments de rencontre.

f/ Un cadre naturel, délimité et relativement stable

53André Morin propose une conception du cadre valable dans son modèle : « Lorsqu’il s’agit de se lancer dans une recherche-action intégrale, il est nécessaire d’avoir un cadre déterminé. C’est l’action à entreprendre qui circonscrit en soi le milieu ; les gens qui se regroupent pour étudier et produire un changement et qui acceptent de se donner des règles de fonctionnement. Dans un sens c’est un laboratoire naturel, mais circonscrit et délimité » (Morin, 1992 (II) : 44).

54Nous pouvons nous retrouver sur ce point-là également. Dans chacune de nos trois associations partenaires, le groupe qui nous rencontrait n’était aucunement un groupe ad hoc, créé pour les besoins de la recherche. Il s’agissait bien au contraire d’une assemblée de personnes dont la composition et le fonctionnement appartenait à chacune des associations.

55A Karama, il s’agissait d’une trentaine de cheffes de groupe chargées de mettre en œuvre les activités de l’association auprès des mille sept cent membres qu’elle comporte. Le plus souvent, notre rencontre s’intégrait dans le rituel des activités de l’association. A Gahini, il s’agissait d’une forme d’assemblée générale régulière, inscrite également dans le cours des activités, où nous avions le loisir de constituer au besoin de plus petits groupes de parole. L’aspect de rituel festif était constitutif de quasiment chacune de nos rencontres, chacune d’elles poursuivait la célébration d’une réconciliation en acte.

56Les choses se présentaient différemment avec les étudiants du SCUR : il s’agissait d’un groupe évolutif, élargi parfois à d’autres associations (notamment l’Association des étudiants rescapés du génocide). Une sorte de forum de discussion semi-ouvert a émergé de ces rencontres, forum dans lequel nous étions souvent interpellés en qualité de chercheurs pour les éclairages que nous pouvions apporter sur telle question sociale ou politique.

57Deux traits communs se dégagent ainsi de nos rencontres avec ces trois groupes : l’insertion organique de notre démarche et le statut de démultiplicateurs potentiels que pouvaient jouer les participants au sein d’une communauté plus large.

g/ Une participation engagée des chercheurs

58La signification des 30 000 FRW (environ 45 CHF) versés mensuellement aux associations peut prêter à discussion. Il s’agit d’une somme qui n’est pas insignifiante, s’agissant des pauvres moyens dont disposent les sites. Elle pouvait être l’objet d’une attente « intéressée » du côté de nos partenaires. Peut-être, au début, cette offre, prévue dans le concept de la recherche, a-t-elle créé une attente empreinte d’ambiguïté. Dans notre esprit, la signification de cette somme avait une triple portée, et tout porte à croire que c’est finalement ainsi qu’elle a été reçue. Elle constituait à la fois :

  • une compensation du manque à gagner pour le temps pris sur l’activité économique ;

  • une forme de salaire collectif qui mettait en valeur la coopération ;

  • une marque de reconnaissance et de soutien pour la pertinence de l’action.

59Ce dernier point, qui rompt singulièrement avec une conception positiviste de la recherche, appelle un commentaire. La dimension de (quasi) militance ou pour le moins d’engagement est clairement revendiquée, mais encore faut-il préciser le sens qu’elle revêt dans notre démarche, d’autant plus qu’il s’agit de son aspect proprement politique. On comprend aisément qu’une forme de recherche qui afficherait un souci d’adhésion à un corps de valeurs et de principes d’action étroitement prédéfinis s’éloignerait bien vite de l’idée d’un diagnostic global à laquelle nous sommes attachés, et se centrerait bien vite sur la mise en pratique de principes d’action légitimés a priori, sur l’examen de leur efficacité.

60En se référant à Desroche (1981), Morin précise que « la recherche militante est peu concernée par l’explication car les prosélytes remettent très peu en question l’idéologie » (Morin, 2002 (II) : 38). Ailleurs, il ajoute qu’» elle risque le doctrinaire et l’autolégitimation. L’engagement des acteurs est admirable, le désir de changement remarquable, mais il peut manquer d’esprit critique et passer à une action illégitime » (Morin, 2002 : 28). Nous ne voulions, au contraire, négliger aucune observation, proches en cela de la posture de l’ethnologue, susceptible de nous ouvrir à la compréhension des processus sociaux à l’œuvre sous nos yeux, y compris les aspects que nous aurions pu juger « inquiétants ».

61Nous ne voulions en outre pas, bien que liés à l’Université nationale et chargés d’une mission de « service à la communauté », impulser quelque logique verticale ou partisane que ce soit. Nous ne voulions favoriser aucune attitude suiviste face à des injonctions à agir. Nous voulions bien au contraire afficher le plus grand respect pour les logiques d’association et d’action endogènes à l’œuvre dans la communauté et accorder toute notre attention aux difficultés et aux impasses qui pouvaient se faire jour.

62C’est la raison pour laquelle le sens de notre engagement peut être résumé dans l’idée d’un engagement pour la démocratie, la justice, la réconciliation et l’action citoyenne. Non pas une neutralité de valeurs, mais une idéologie minimale et cependant exigeante. C’est à ce titre que nous avons jugé l’action des associations digne d’être soutenues.

63Nous pourrions tenter d’expliciter a posteriori les implicites de cette idéologie minimale en cinq principes :

  • aucune personne, aucun groupe ne peut être exclu de l’action dans une optique d’unité et de réconciliation ;

  • la contribution de chacun doit être encouragée dans un esprit de citoyenneté ;

  • toute action (associative, économique, culturelle) doit être entreprise sur un mode démocratique, dans une visée de solidarité, de justice et de contribution au bien commun ;

  • la parole et l’histoire de chacun doivent être entendues et reconnues, s’agissant en particulier de la confrontation au passé,

  • la recherche de la vérité sur le passé et les réalités sociales présentes est une préoccupation qui doit être partagée et à laquelle chacun doit contribuer.

64Enoncée de cette manière, cette idéologie minimale n’appartient en propre ni à l’Etat (bien qu’étant en convergence avec l’esprit de la Constitution) ni à aucune formation associative, religieuse ou politique particulière. Elle ne va pas pour autant de soi : elle suppose un processus d’appropriation et une rupture avec le passé. Elle suggère une posture prudente, ouverte à l’expérience quant aux voies de la réconciliation.

3.1.4.5 Promouvoir la participation

65Nous commenterons les conditions, les réussites et les difficultés de la participation rencontrées dans chacun des sites au fil des chapitres qui leur sont dédiés. Nous nous bornerons pour l’instant à dire quelques mots sur la signification de ce terme en recherche-action. Dans le langage courant, le terme de participation renvoie d’emblée à un phénomène collectif, connoté parfois par l’idée d’un effet d’entraînement mimétique, une connotation dont il est inutile de commenter l’ambiguïté dans un contexte postgénocide.

66A une notion de participation liée à l’obéissance et à l’oubli de soi, il convient donc d’opposer une notion liée à l’autonomie et à la responsabilité des personnes. Morin le dit ainsi : « En résumé la participation est un phénomène de responsabilité de la part des acteurs qui s’engagent personnellement en étant essentiellement ouverts aux autres, de façon autonome, sans rapport de dépendance et qui entretiennent un dialogue ouvert favorisant des relations de coopération ou de collaboration permettant de mieux questionner le réel ou de résoudre un problème plus efficacement. »

67Retenons que, pour les responsables des associations partenaires tout autant que pour nous chercheurs, promouvoir la participation impliquait la capacité de susciter chez les personnes le désir de s’engager personnellement, de manière authentique et autonome. Nous pourrions rapprocher également cette notion de participation à la notion d’appropriation de l’acte ou d’acte-pouvoir que nous devons au sociopsychanalyste Gérard Mendel (1992). Selon cet auteur, il existe une tendance anthropologique fondamentale qui pousse chacun à s’approprier le processus et l’effet de ses actes. Partant du principe que tous les acteurs n’ont pas le même pouvoir d’appropriation, il a porté son attention sur ce qui pourrait, dans une perspective démocratique, lever les obstacles et favoriser cette appropriation par les personnes et les groupes en situation de déficit de pouvoir.

68Or, selon cet auteur, la tendance omniprésente à penser les rapports sociaux dans une codification familialiste est à l’origine des phénomènes de racisme, de fusion groupale et de culte de la personnalité. Echapper à cette codification demande une attention particulière dans toute gestion de groupe.

69Puisque, selon le titre de son ouvrage, La société n’est pas une famille (Mendel, 1992), on peut tirer de cette assertion quelques enseignements quant à l’idéal de participation vers lequel on peut tendre en RAI. Lutter contre toute « régression familialiste » pousse à résister à toute hiérarchisation du pouvoir de parole et d’action (ce qui n’empêche pas, bien entendu, un partage clair des rôles). Il en est ainsi du rapport entre chercheurs et acteurs où, pour reprendre une expression de Dubost (1983 : 683), « on doit tenter d’échapper au rapport de dépendance hiérarchique comme au rapport paternaliste, au rapport marchand de la prestation de service comme à la violence symbolique de l’activité éducative enseignante ».

70C’est une préoccupation et un travail constants, c’est pourquoi, si nous revenons à notre commentaire de la dimension asymptotique de la RAI et au schéma qui l’accompagne, Morin suggère trois types de participation d’intensité croissante :

  • la représentation, qui met les acteurs en situation de « public-cible » ; la recherche a lieu à leur intention, on est encore dans un rapport de prestation de service ;

  • la coopération, où « chacun prend part selon son rôle dans l’action et la réflexion de la tâche commune à accomplir » et où « tous devraient de plus en plus participer à l’élaboration de la problématique d’action » (Morin, 2003 : 36) ;

  • la cogestion c’est-à-dire « la participation de tous les membres à toutes les tâches de décision du début à la fin » (Morin, 2003 : 36).

71Où se situe notre action quant à ces trois niveaux, c’est ce que l’analyse devra établir.

3.1.4.6 Affronter les problèmes pratiques de l’action

72Que signifie le mot action en RAI et quel a été notre propre rapport à l’action ? Il arrive souvent que la recherche-action se rapproche du modèle de la méthodologie de projet telle qu’elle est développée par exemple par Boutinet (1990). Dans ce modèle, le projet est défini comme « anticipation opératoire, individuelle ou collective d’un futur désiré » (Boutinet, 1999). On part d’une préoccupation diffuse ou consciente, d’une vision de l’avenir, on établit un diagnostic de situations, le problème que l’action doit résoudre pour réaliser une partie au moins de la vision, un programme d’action que l’on met en œuvre et que l’on évalue.

73Ce modèle repose donc sur l’anticipation et l’opérationnalisation. Pour parler comme Habermas, on est alors entièrement dans l’agir stratégique. Nous aurions pu dire, si la mise en œuvre de notre programme de formation avait été notre (unique) but, que nous étions sur ce modèle. Nous aurions ainsi répondu à une seule de nos questions de départ : comment contribuer à la formation des acteurs des associations ?

74Ce n’était pas notre modèle : l’action qui était au centre de notre attention était à la fois l’action passée, l’action future et peut-être essentiellement l’action présente. Elle revêtait la dimension globale de l’action d’un groupe sur lui-même et dans la société.

75A la question que signifie le mot action en RAI ? Morin (2003) répond qu’il s’agit d’un processus plus que d’une « action planifiée et prédéterminée », qu’elle n’est pas purement « instrumentale » au sens de la résolution de problèmes, qu’il s’agit d’une « conduite globale incapable de se penser uniquement dans des rapports de moyens-fins » (Morin, 2003). Il insiste sur le fait qu’il s’agit d’une action collective qui vise à devenir communautaire au sens où elle vise l’élargissement dans un ensemble social plus vaste. De plus, ajoute-t-il, « toute RAI visant un changement s’oriente également vers l’efficacité de son action qu’elle envisage comme incitatrice, se multipliant dans d’autres actions de la société » (Morin, 2003 : 49).

76Nous pouvons nous retrouver sur l’ensemble de ces caractéristiques ; le dernier point est peut-être le plus important pour nous. La dimension de l’action qui était au centre de notre attention était l’action quotidienne des associations au sein de la communauté, et c’est à ce titre que, en tant que chercheurs, nous assumions, de façon prudente et respectueuse, un rôle de co-auteurs de l’action. La préoccupation stratégique et la recherche d’efficacité n’était certes pas absente de notre travail : la négliger eût été se satisfaire de nos seules discussions riches et encourageantes.

77Mais ce n’était pas la seule dimension. L’action des sites nous concernait en tant que chercheurs non seulement quant à ses modalités et son efficacité, mais avant tout dans sa capacité à explorer des expériences sociales nouvelles et de servir d’exemples dont on peut s’inspirer. Morin appelle cela des « leçons de vie ». Elle nous intéressait également dans sa capacité à révéler des virtualités sociales présentes dans toute la société, même s’il était prématuré de parler de mouvement social.

78Co-auteurs, nous l’étions auprès de nos partenaires avec qui nous pouvions contribuer à développer la pensée dans l’action, la part de réflexion et de conscientisation, et parfois la projection dans l’avenir.

79Nous étions co-auteurs dans un autre sens encore : nous étions engagés nous-mêmes (le CCM et la HETS) dans une intervention communautaire plus large où, en englobant une pluralité d’expériences, nous cherchions à articuler exercice de la citoyenneté démocratique et réconciliation. Il y avait, dans l’esprit de notre Convention, une circulation entre nos engagements respectifs.

80Nous avons utilisé le concept d’agir stratégique, ce concept nous renvoie à Habermas : un auteur qui nous sera utile, à côté d’André Morin, pour préciser encore notre rapport à l’action. A un type d’action appelé précisément agir stratégique, orienté vers le succès, Habermas oppose l’agir communicationnel, orienté vers l’inter-compréhension. L’agir communicationnel est par excellence le domaine de l’action citoyenne et partout le politique souffre de sa réduction à une dimension d’agir stratégique.

81Cette distinction était fondamentale dans la conception des dialogues que nous avons adoptée : plutôt que de hâter les discussions vers des synthèses rapides ou des décisions, nous avons privilégié l’appropriation progressive, et parfois en spirale, des objets de discussion.

82D’une manière générale, il était évident que l’on ne pouvait séparer du domaine de l’action ce qui s’est joué en termes de communication au cours de nos rencontres : les dialogues, les témoignages, les débats à thème, les moments d’écriture, le débat sur le sens des mots chargés de valeur pour tous, le rituel des réunions, les concertations en petits groupes, l’expression poétique spontanée et les danses, tout cela appartient au domaine de l’interaction humaine. La préoccupation d’authenticité, de parole vraie, de normes partagées et de rapports sociaux réparateurs étaient au cœur de l’action, elles étaient action.

83Lorsqu’il s’agissait de la mise en activités ou en projets de ces préoccupations, à l’intérieur de l’association ou de la communauté élargie, qu’il s’agisse de la participation aux gacaca, de la mise sur pied d’un groupe d’expression culturelle chez les jeunes de Gahini, ou encore de l’activité agricole en coopérative, nous étions, en tant que chercheurs, disponibles en qualité de conseillers stratégiques ou pratiques, attentifs surtout aux dynamiques sociales que cela mettait en mouvement. Nous ne nous mettions jamais en position de codécideurs de l’action.

3.1.4.7 Produire un discours et un savoir pertinents liés à l’action

84La question de la communication appelle l’examen du discours développé dans et par la recherche-action. Si le discours est inséparable de l’action, que faut-il en déduire quant au statut de ce discours : celui que les acteurs produisent spontanément, puis partagent avec les chercheurs et enfin ceux que les chercheurs produisent en fin de parcours pour tirer les leçons de l’action et les soumettre à un débat élargi ? Quelle peut être la force critique de ce discours et sa prétention à une certaine forme de scientificité ?

85Nous avons insisté à plusieurs reprises sur le tact requis de la part des chercheurs. Morin insiste, lui, sur la nécessité de ne pas « brimer le discours des participants par un appareillage scientifique complexe ». C’est pourquoi, au départ, le discours qui s’échange est dit spontané. Les mots des participants (acteurs et chercheurs), la sémantique qu’ils utilisent, leur manière de mettre en récit leur histoire, de témoigner, de faire des propositions expriment authentiquement le lien avec l’expérience vécue et leur implication dans l’action.

86Cette parole-là constitue le terrain où chacun peut se constituer en sujet de sa propre histoire, elle est au fondement de la démarche. En cela nous sommes proches des apports de Paulo Freire (1974) à la recherche-action : toute sa pédagogie est axée sur l’idée d’un devenir-sujet à travers le dialogue. « Personne n’éduque autrui, personne ne s’éduque seul, les hommes s’éduquent ensemble par l’intermédiaire du monde » (Freire, 1974 : 62).

87Morin reprend cette idée de devenir-sujet dans le processus de la RAI qui vise une progression du discours. De spontané il devient éclairé (conscientisé au sens de Freire) puis engagé. Il faudra donc tenter de percevoir cette progression à travers l’évolution de nos dialogues : puisqu’il est question de réconciliation, on ne soulignera jamais assez la part de ce travail qui se joue dans la sphère de la communication, et singulièrement dans l’espace du dialogue. On pourrait parler de réconciliation « dialogique » au sens de Freire. La situation de dialogue, nous y reviendrons, est elle-même en soi une condition de possibilité (et non une garantie) d’intégration des différents récits, des différentes visions et de l’expression des conflits intérieurs et sociaux.

88Bien entendu la part éclairée nous intéresse particulièrement en tant que chercheurs. Comment les acteurs se comprennent-ils et se reconnaissent-ils à travers le dialogue, comment comprennent-ils leur appartenance au groupe et à la société ? Comment s’y projettent-ils ? Qu’est-ce qui peut les encourager à agir ? Comment comprennent-ils leur propre action ? Trouver une réponse à ces questions revient à construire un savoir qui aura de la peine à revendiquer une objectivité au sens des sciences positives. Le savoir que l’on peut construire sur cette question en RAI, puisqu’il s’agit toujours de se projeter dans le monde, est plutôt un savoir intersubjectif qui vise la pluriperspectivité.

89Voilà qui nous amène logiquement à commenter le statut épistémologique de la RAI. Rompre avec le modèle de rationalité des sciences positives ne revient pas à renoncer à toute rationalité. Morin revendique une filiation au courant de la science-action (notamment Argyris et Schön) et un autre modèle de scientificité : « …si la science s’éloigne d’une approche positiviste et accepte une conception du savoir tout aussi sérieuse, voire même d’une scientificité pratique, plus près d’une morale de la conduite humaine, elle pourrait même éventuellement engendrer des régularités capables de guider des pratiques et se dire scientifique » (Morin, 1992 (II) : 135).

90A quelle rationalité pouvons-nous prétendre, à quelles « régularités » susceptibles de guider des pratiques pouvons-nous prétendre, c’est donc ce qu’il nous reste à esquisser avant d’y revenir, pièces en mains, au terme de ce rapport.

91On pourrait dire qu’il y a une première forme de rationalité atteinte par les acteurs eux-mêmes, il s’agit de l’examen qu’ils font de leurs propres pratiques, le sens qu’ils leur donnent et l’efficacité qu’ils leur prêtent. Ils rationalisent en quelque sorte leurs pratiques spontanées. Notre intervention à cet égard revient à accentuer une dimension praxéologique, c’est-à-dire d’optimisation de l’action et d’aide à la décision.

92La part réflexive additionnelle que nous tentons de donner à la démarche est toujours liée à notre implication. Nous faisons ainsi nôtre une approche « clinique » avec ce qui la caractérise : « Les sciences cliniques considèrent l’objet dans sa totalité concrète, dans sa complexité, dans son épaisseur historique. Le chercheur doit se voir impliqué dans le champ d’observation et ne peut faire abstraction du vécu des sujets et du sien propre » (Morin, 1992 : 101).

93Implication, totalité concrète, légitimité, ces trois dimensions résument bien les dimensions du savoir produit en RAI. La contribution que, en tant que chercheurs, nous pouvons donner à ce savoir, c’est de le construire dans une approche plus globale, à travers le croisement de savoirs d’expérience et de savoirs disciplinaires. Pour autant, il s’agit toujours d’un savoir lié à des réalités et à des pratiques concrètes bien situées. Difficile, dans ces conditions, d’imaginer une réfutabilité (falsifiabilité) au sens de Popper.

94On peut concevoir par contre une autre forme de réfutabilité. C’est d’abord celle qui s’exerce à travers la pluralité des regards sur la même expérience, celle que nous avons pratiquée au cours des rencontres et lors des débriefings qui suivaient les démarches de terrain. Lorsque, ensuite, on tente de mettre ces pratiques au regard d’autres pratiques « comparables », on s’approche avec plus ou moins de vraisemblance de la définition de modèles d’action transférables ou pour le moins inspirants et instructifs pour d’autres pratiques. Dubost (1983) aime à dire que les énoncés qui résultent de ce travail de comparaison sont conjecturaux, c’est dire qu’ils ne sont pas démontrés mais qu’ils semblent plausibles car appuyés sur plusieurs exemples finement analysés.

95Nous pourrions en conclusion viser des énoncés à ce niveau de rationalité en travaillant sur les enseignements communs issus des trois sites. Enfin, nous pourrons tenter une forme supplémentaire de triangulation en cherchant des concordances avec d’autres sources données, d’autres formes d’interprétation, et d’autres recherches pratiquées au sein des communautés locales rwandaises.

3.1.4.8 Favoriser l’épanouissement humain à travers le changement

96André Morin considère que le changement est le but de toute recherche-action : une recherche-action réussie serait en quelque sorte celle qui accompagne au mieux le changement tel qu’il est désiré par les acteurs, au plus près de leurs valeurs. La radicalité du modèle de la RAI consiste pour lui en ceci qu’elle vise la transformation simultanée de la pensée et de l’action : « La RAI en s’octroyant les deux termes, celui de l’action et de la réflexion, permet de saisir le processus du changement là où ce dernier se produit. Il ne s’agit pas seulement de recherche sur l’action ou pour l’action mais d’une recherche en action (…), pour, sur, et essentiellement par les acteurs. Dans ce sens, la recherche se veut transformatrice en postulant que les hommes et les femmes sont capables d’infléchir le cours de l’histoire, d’intervenir dans leur propre action. » Il convient donc de s’interroger sur le sens de ce changement tel qu’il était souhaité et mis en œuvre dans notre propre démarche. Reason et Bradbury (2008) suggèrent, résumant en cela toute la tradition de la recherche-action, que le sens partagé dans toute recherche-action s’exprime en des termes humanistes. Nous pouvons nous accorder aisément avec cela, et ne pouvons que nous réjouir si quelque chose a été réussi en termes d’» épanouissement humain ».

97Mais si nous souhaitons prétendre à quelque succès dans ce domaine, il convient de se demander quels étaient les changements souhaités et mis en actes par nos partenaires et quelle était la part que nous pouvions y prendre.

98Ce premier examen nous permettra de mettre en évidence un aspect prégnant de notre recherche-action : le caractère indissociablement existentiel, éthique, social et politique du changement espéré. Une multidimensionnalité dont l’aspect politique est la dimension englobante.

99Dans les statuts de chacune de nos trois associations partenaires, il était en effet question, aussi bien sous la rubrique finalités que sous la rubrique activités, d’» Unité et Réconciliation », un couple de notions « massives » qu’il faudra déplier. Cette finalité associative qui est également une finalité dominante de la politique de l’Etat nous autorisait à faire une lecture citoyenne du changement à l’œuvre : ce qui se jouait à un niveau microsocial constituait une sorte de laboratoire d’un changement attendu au niveau de l’ensemble du pays.

100Avec cette particularité que, dans le cadre d’une solidarité choisie et vécue au quotidien, les confrontations étaient en quelque sorte hâtées vers des moments de vérité auxquels on peut plus facilement échapper dans le reste de la vie sociale.

101Voici donc ci-dessous une première lecture, en termes de passages, du changement tel que nous avons voulu l’accompagner dans les différents sites.

102Si tel était l’enchaînement des changements souhaités, il s’agira de se demander quelle part nous pouvions y prendre. Avons-nous contribué à faciliter ces passages ? Retenons simplement pour l’instant qu’il importait de penser ensemble les différents niveaux que nous avons détaillés et de prêter notre attention à chacun d’eux.

103Remarquons aussi que, confrontés à la profondeur des enjeux, nous ne pouvions qu’adopter une posture extrêmement modeste et respectueuse de l’autonomie des acteurs. C’est probablement la limite de l’intégralité du modèle d’André Morin : une coopération optimale entre acteurs et chercheurs n’implique aucune confusion des rôles.

Une assemblée dans le site de Gahini

3.2 Le concept de citoyenneté démocratique et les chantiers de la citoyenneté au Rwanda

104Roland Junod

3.2.1 Le concept de citoyenneté démocratique

105Au moment de lancer en 2001 le programme d’Education à la citoyenneté démocratique dont nous nous sommes inspirés, le Conseil de l’Europe avait proposé une définition étonnamment minimale de la citoyenneté et du citoyen : « Une personne vivant avec d’autres personnes dans une société donnée » (O’Shea, 2003 : 7). Il entendait ainsi, sans prétendre pour autant prendre congé du cadre de l’Etat-nation, mettre en évidence le fait que celui-ci, en particulier dans une Europe en recomposition, n’était pas le seul cadre pertinent de l’exercice de la citoyenneté. Il s’agissait au contraire d’élargir ce cadre au « concept de communauté qui englobe les contextes local, national, régional et international dans lesquels vivent les individus » (idem). Le glossaire dont cette définition est extraite ajoute que, aux notions de droits et obligations et à celle de vote, « il faut ajouter les multiples actions entreprises par un individu, qui ont un impact sur la vie de la communauté (locale, nationale, régionale et internationale) et qui exigent donc un espace public au sein duquel les individus peuvent agir ensemble » (idem).

106Cette acception large de l’idée de citoyenneté et de l’agir politique permettait à nos yeux, au départ de notre action, un transfert conceptuel dans un contexte social et historique singulièrement différent. Lorsque le cadre institutionnel se transforme, et c’est évidemment le cas de l’Etat rwandais dans la phase postgénocide, il ne s’agit pas seulement d’être attentif à la manière dont les citoyens reçoivent ces transformations, mais aussi aux nouvelles formes d’exercice de la citoyenneté que leurs actions dessinent.

107C’est ce que nous avons voulu observer et accompagner : « une citoyenneté qui vient d’en bas » appelée à rencontrer, entre résonances et dissonances, les formes d’exercice de la citoyenneté régulées par l’Etat.

108En partant d’une approche philosophique, nous avons nous-même tenté une approche générique du concept de citoyenneté démocratique. « On pourrait dire qu’il désigne tout d’abord le fait d’appartenir à une communauté politique, d’y jouir de droits, et tout d’abord du premier d’entre eux, le droit d’avoir des droits (pour reprendre l’expression d’Hannah Arendt), d’y avoir des obligations, de participer enfin à la définition et à la poursuite du bien commun » (Junod, 2004 : 42). C’était une autre manière d’envisager la citoyenneté comme un processus en devenir, en désignant trois pôles qui constituent autant de chantiers ouverts :

  • le pôle symbolique de l’identité et de l’appartenance, où se joue la capacité de chacun de relier sa propre histoire et ses propres loyautés au cadre offert par la société et l’Etat ;

  • le pôle juridique lié aux droits et obligations, où se joue la capacité de vivre et d’agir dans un statut d’égalité avec les autres citoyens ;

  • le pôle participatif lié à l’action, qui suppose qu’à cette égalité de statut soit liée la capacité réelle, pour les citoyens, de faire entendre leur voix et de débattre publiquement du bien commun.

109Chacun de nos sites de citoyenneté a constitué un laboratoire où ces trois types d’enjeux pouvaient être travaillés et observés, où, surtout, il était fait appel à la créativité des citoyens. C’est ce que suggère la définition de site de citoyenneté proposée par le glossaire cité plus haut : « une forme nouvelle ou pionnière de vie démocratique » (O’Shea, 2003 : 7).

110Si nous avons choisi de considérer les trois expériences « pionnières » dans lesquelles nous nous sommes invités comme autant de formes de l’agir politique, il convient de remarquer qu’à cet égard nous étions, non pas en opposition, mais peut-être dans un certain écart sémantique avec nos partenaires. Le vocabulaire de la « citoyenneté démocratique » n’apparaissait dans leur langage que par intrusion (la nôtre notamment). Avoir le courage de vivre, se réconcilier, être solidaire, faire preuve d’Ubuntu, telles étaient plutôt les catégories, immédiatement existentielles, morales et spirituelles, auxquelles ils se référaient spontanément. Si les enjeux existentiels et moraux ne pouvaient nous échapper, il était évident pour nous que la question du politique, telle que la résume le sociologue Alain Touraine sous une forme adéquatement interrogative, était posée d’emblée : Pourrons-nous vivre ensemble égaux et différents ? (Touraine, 2006).

111Bien plus, de manière absolument significative, la compression des enjeux moraux et sociaux, des enjeux de justice et des enjeux politiques, le tout compris dans l’idée de « réconciliation », nous obligeait à penser ces enjeux à la fois de manière séparée et dans leur articulation. C’est l’objet du chapitre que nous consacrons à ce concept décisif. D’une certaine manière, on pourrait dire : pas de démocratie sans réconciliation, mais aussi pas de réconciliation sans démocratie ! Mais puisque nous commençons par l’idée de démocratie, à quelles difficultés s’expose-t-on, lorsqu’on parle au Rwanda de démocratie et de citoyenneté démocratique dans le langage auquel la philosophie et les sciences politiques nous ont habitués ? Cette question appelle une première réponse.

3.2.2 Parler de citoyenneté démocratique au Rwanda aujourd’hui

112Dans la Constitution de 2003 (révisée en 2008), le projet démocratique est étroitement associé à l’éradication de l’ethnisme et à l’unité nationale ; le génocide lui-même y apparaît comme rupture d’une unité préexistante et même d’une filiation : la Nation rwandaise. Citons les 8 premiers articles du Préambule de la Constitution qui sont très explicites à cet égard :Nous, Peuple Rwandais,

  1. au lendemain du génocide perpétré contre les Tutsi, planifié et supervisé par des dirigeants indignes et autres auteurs, et qui a décimé plus d’un million de filles et fils du Rwanda ;

  2. résolus à combattre l’idéologie du génocide perpétré contre les Tutsi et toutes ses manifestations ainsi qu’à éradiquer les divisions ethniques et régionales et toute autre forme de divisions ;

  3. décidés à combattre la dictature en mettant en place des institutions démocratiques et des autorités librement choisies par le peuple ;

  4. soulignant la nécessité de consolider et promouvoir l’unité et la réconciliation nationales durement ébranlées par le génocide et ses conséquences ;

  5. conscients que la paix et l’unité des Rwandais constituent le fondement essentiel du développement économique et du progrès social du pays ;

  6. résolus à bâtir un Etat de droit fondé sur le respect des libertés et droits fondamentaux de la personne, la démocratie pluraliste, le partage équitable du pouvoir, la tolérance et la résolution des problèmes par le dialogue ;

  7. considérant que nous avons le privilège d’avoir un même pays, une même langue, une même culture et une longue histoire commune qui doivent nous conduire à une vision commune de notre destin ;

  8. considérant qu’il importe de puiser dans notre histoire multiséculaire les valeurs traditionnelles positives indispensables à l’existence et à l’épanouissement de notre Nation ; (…)

113La visée politique est ainsi immédiatement dessinée : unité, réconciliation, éradication de l’ethnisme, démocratie pluraliste, épanouissement de la Nation, tels sont les termes d’une équation politique qui imprègne tous les discours. Comment les Rwandais, tous les Rwandais, peuvent-ils s’approprier ce projet, en faire un objet de désir, pourrait-on dire ? C’est finalement, comme on y reviendra plus loin, l’enjeu de la citoyenneté démocratique : devenir sujet politique, c’est-à-dire inscrire son projet de vie, ses appartenances et ses aspirations dans un cadre politique où il est possible de les défendre à égalité avec d’autres. Il n’y a de réponse à cette question que dans le quotidien et dans l’action. Notre tâche sera d’en rendre compte à un niveau « micropolitique ». Il convient cependant au préalable de se faire une idée plus globale des difficultés à résoudre sur le chemin d’un modèle de démocratie approprié pour le Rwanda.

114A cet égard, les travaux de l’Institut de recherche et de dialogue pour la paix (IRDP), basé à Kigali, nous sont d’un grand secours. Cet institut fait un travail double de pédagogie et de recherche de terrain. Les dialogues menés sur le terrain depuis 10 ans au pays et dans la diaspora, éclairent les résistances que peut rencontrer le projet politique dessiné par la Constitution, en particulier dans l’imaginaire politique (au sens de Castoriadis) des Rwandais.

115L’IRDP tire un tableau saisissant de l’image désolante de la démocratie que les régimes de Kayibanda et d’Habyarimana ont laissée dans les esprits : « La démocratie vint et l’on se mit à brûler les huttes, à massacrer, à piller, à manger les vaches d’autrui et à ostraciser. La démocratie vint et la solidarité des familles et des voisinages disparut. Elle vint et les gens se terrèrent dans des trous, d’autres aiguisèrent des machettes pour décapiter. C’était cela le sens des partis, des raccourcis pour l’acquisition de pouvoir, la confusion du pouvoir avec un avoir de corruption, de détournement et de clientélisme népotique : "la démocratie c’est la conjugaison du verbe manger" (Gusahuranwa no gucuranwa : gloutonner et se piller !), nous confiait une personne pendant les consultations. » (IRDP, 2005 : 17).

116Cette représentation confirme largement une idée récurrente que nous avons rencontrée chez nos partenaires : la compréhension que beaucoup ont du désastre dont ils se relèvent, tout particulièrement dans les milieux populaires et chez les aînés, est que tout découle de la rupture du lien communautaire qui régulait autrefois au quotidien les rapports entre les clans et groupes sociaux (Hutu, Tutsi, Twa, que la colonisation allait transformer en « ethnies »). Et cette rupture a été opérée par les élites et leur conception très particulière… de la démocratie.

117Il n’est donc pas si facile, pour les Rwandais, de définir les voies d’une véritable culture démocratique adaptée au Rwanda, même si, comme le confirme l’IRDP, la majorité des Rwandais semblent adhérer à cette idée. Beaucoup ont du reste déclaré, s’agissant de la Constitution, avoir apprécié le travail de consultation mené par la commission constitutionnelle dans la phase préparatoire. Mais beaucoup ont exprimé aussi la crainte qu’un modèle soit importé qui ne corresponde que partiellement avec la culture rwandaise. Beaucoup de Rwandais vivant dans le monde rural notamment avaient exprimé une réticence à l’égard des partis politiques à cause des conflits qui les ont marqués et des crises qu’ils avaient provoquées. Nous devrons donc nous interroger sur cette adéquation souhaitée.

3.2.3 La fabrique de la citoyenneté : une perspective anthropologique

118Retenons pour l’instant que, dans la logique de la recherche-action, notre tâche était double : il s’agissait pour nous de définir les problèmes auxquels se heurte chaque citoyen dans l’exercice de sa citoyenneté, mais aussi d’observer et d’accompagner un processus en devenir. Mais peut-on « observer la citoyenneté », compte tenu du fait que l’on ne peut compter sur un accord préalable sur ce qu’elle désigne ? Sur ce point, les travaux d’anthropologie de la citoyenneté nous ont été d’un grand secours : en particulier, les travaux inauguraux de Marc Abélès (1983) et surtout les travaux récents de Catherine Neveu (2004 et 2005) ainsi que de Véronique Bénéï, à qui nous empruntons cette expression de fabrique de la citoyenneté.

119Selon Catherine Neveu, « la notion de citoyenneté, les représentations dont elle fait l’objet, mais aussi les pratiques auxquelles elle donne lieu, offrent un champ particulièrement propice à une approche anthropologique. Ces représentations et pratiques incluent (…) les multiples manières dont les institutions et les citoyens eux-mêmes construisent des représentations sociales quant aux droits et à leurs fondements, ainsi que sur la légitimité des uns et des autres (déjà inclus dans la collectivité légalement définie des citoyens ou exclus de celle-ci) à user de ces droits ou à y accéder » (Neveu, 2004 : 3). Cette approche nous paraissait particulièrement bien adaptée dans un contexte de reconstruction d’un pacte social inclusif entre groupes et individus violemment divisés.

120D’une manière générale, l’approche anthropologique de la citoyenneté se caractérise, comme le dit Catherine Neveu, par : « la volonté de s’intéresser à sa "fabrique" sociale et politique, et d’en "déstabiliser" les théories par un regard critique (et critique parce qu’à la fois extérieur et intérieur), et la mise en œuvre d’une conception du politique assez distincte de celle qui domine en sciences politiques (…) partant de la dimension conflictuelle inhérente à la sphère publique, en examinant plus attentivement comment la citoyenneté a « toujours exclu autant qu’elle a inclu » (Neveu, 2005 : 130). Ce qui la caractérise encore, ajoute-t-elle, est « … cet accent mis sur l’imparfait et l’inachevé, la fluidité des frontières, plus que sur la délimitation a priori d’un pré carré achevé dont il s’agirait alors de mesurer les écarts aux normes » (Neveu, 2005 : 132).

121Cette attention à l’inachevé, nous la faisons nôtre en mettant en regard la citoyenneté qui est déclarée dans la Constitution et celle qui s’invente et trouve son chemin à travers les initiatives et les conflits. Nous nous inspirerons de l’anthropologie de la citoyenneté en nous appuyant en particulier sur trois perspectives qu’elle adopte, essentielles pour notre propos.

Première perspective : la signification anthropologique de la citoyenneté

122L’accès à la citoyenneté est lié, du reste dès la démocratie grecque pourtant éloignée de notre compréhension moderne de la démocratie, à l’avènement du politique. L’avènement de la polis marque en effet l’arrachement de l’homme grec à la « socialité naturelle » (à laquelle les esclaves restent soumis). Dans toute société, il s’agit de la même manière d’un arrachement à une socialité première déterminée par les liens du sang, par l’appartenance clanique ou ethnique, constituant ainsi, comme le dit Jean Leca, « une "société civile" distincte des communautés familiales, lignagères ou seigneuriales » (Leca, 1991, cité par Neveu, 2005 : 131).

123Inutile d’insister sur cet enjeu au Rwanda : toutes les sociétés sont confrontées à du « pré-politique » subsistant aussi bien dans l’imaginaire que dans les relations sociales, au Rwanda comme ailleurs. La domination coloniale, comme on le sait, s’est appuyée largement sur la manipulation des appartenances liées à cette « socialité naturelle ». L’exercice d’une citoyenneté démocratique, si elle tient ses promesses, devrait constituer, au Rwanda comme sur le Vieux Continent (où les manipulations n’ont évidemment pas manqué), une manière de prendre congé des « identités meurtrières » (Maalouf, 1998) résultant de ces manipulations, il peut aussi ne pas les tenir, c’est donc un réel défi.

Seconde perspective : l’attention portée à la recomposition des appartenances et des identités à travers l’exercice de la citoyenneté

124Comment penser le lien entre identité citoyenne et appartenances (culturelles, religieuses, claniques, ethniques, idéologiques…) ? Catherine Neveu revient sur la valeur émancipatrice de l’identité citoyenne que nous venons de relever : « Du même coup, la citoyenneté ne serait pas une identité parmi d’autres, mais précisément ce qui libèrerait l’individu de ses appartenances plus ou moins prescrites : "(elle) concerne ce refus, ce droit de dire non, d’entrer et de sortir des identités sans être piégé en elles. En ce sens, la citoyenneté est un rôle spécial, et non juste une identité parmi d’autres. C’est comme si elle remplissait une fonction de liaison (overarching) et de médiation dans le trafic des identités » (Van Gusteren, 1993, cité par Neveu, 2005 : 6).

125Une participante aux dialogues initiés (et filmés) par l’IRDP s’insurge de manière comique contre l’» obligation » d’appartenir à une « ethnie » : elle propose un bureau où l’on pourrait s’inscrire dans un groupe ou l’autre en fonction des actes de celui-ci et non de sa naissance (IRDP, 2003). Cette touche d’humour dans des dialogues souvent douloureux, outre le franc succès qu’elle obtient du côté des participants, indique bien le désir de se défaire du piège des appartenances.

126Pour autant, ce statut particulier de l’» identité citoyenne » ne pose pas la question de la disparition des « autres identités » (que les régimes totalitaires ont voulu précipiter), mais au contraire celle de leur articulation. Sur ce terrain, on ne peut qu’être attentif à des processus complexes où se joue le sens des différentes appartenances de chacun, dix-huit ans après le génocide : que ce soit à la Nation, aux groupes sociaux ou culturels, aux différentes Eglises, aux groupes déterminés historiquement par le génocide ou l’exil. Nous pourrions utiliser à ce propos la notion de « lutte pour la reconnaissance », chère à Hegel et remise à l’honneur par Axel Honneth. Au-delà des clivages induits par le génocide, il y a bien, sur le plan symbolique comme sur le plan politique, une lutte pour la reconnaissance mutuelle des différents groupes (et bien sûr pas uniquement les groupes « ethniques ») dont nos trois sites ont constitué des scènes peut-être privilégiées, car les enjeux y étaient nommés. Si le pari de la citoyenneté est d’offrir un terrain à cette lutte pour la reconnaissance, comment ce pari est-il tenu aujourd’hui ?

Troisième perspective : l’effort de confronter une approche verticale à une approche horizontale de la citoyenneté

127Alors que l’approche classique met l’accent sur le rapport des citoyens au pouvoir, à l’Etat et aux institutions, l’idée de fabrique de la citoyenneté met en valeur l’exercice de la citoyenneté entre proches au quotidien. L’effort de penser, de parler et d’agir publiquement est toujours, dans une large part, une véritable création de la part des citoyens, une manière de s’inclure dans le jeu en définissant son rôle ou au contraire de se sentir exclus et de se replier sur des loyautés « primaires ».

128Dans un contexte de reconstruction où un Etat fort, doté d’une nouvelle Constitution, d’une politique de développement, de réformes et de décentralisation, s’efforce de créer un consensus autour de son projet politique, quel est le rôle des citoyens ? En particulier, comment peuvent-ils inventer une « concitoyenneté » qui rende possible la coopération sociale et politique, comment peuvent-ils faire émerger de nouvelles formes de civilité ? La civilité ne se réduit pas en effet au sens civique dont la logique est verticale (un sens civique que la politique instituée par la Commission nationale d’unité et de réconciliation s’efforce de promouvoir), elle constitue plutôt une qualité préalable à tout sens civique, à savoir une capacité de reconnaissance mutuelle et d’empathie entre individus et groupes différents. Comme le dit Edward Shils : « Elle limite l’intensité des conflits et réduit la distance entre les exigences conflictuelles », elle manifeste : « un mode d’attachement de l’individu ou de la sous-collectivité à la société en tant que totalité » (Shils, 1997 : 341, cité par Etemadi, 2000 : 109). La capacité d’exister et d’agir en tant que citoyen dépend de cette reconnaissance mutuelle et de cet attachement à l’ordre social, elle dépend d’une confiance à recréer, dont on ne saurait sous-estimer l ‘ enjeu.

3.2.4 Unité et pluralité : les chantiers de la citoyenneté démocratique rwandaise

129Si la fabrique de la citoyenneté a été au centre de notre approche « locale » et de nos dialogues menés dans les sites de citoyenneté, il nous paraît important de proposer une vision plus générale, certes dessinée à grands traits, des chantiers de la citoyenneté démocratique rwandaise tels que nous les avons compris dans la période de la recherche, soit de 2008 à 2011. À quelles difficultés se heurte aujourd’hui le projet d’une démocratie qui permettrait à la pluralité et à la conflictualité sociale de s’exprimer sans mettre en danger l’unité ?

130Nous nous attacherons ici à commenter cinq chantiers décisifs, tous en jeu dans le processus de réconciliation, et toujours sous la double forme de problème et de processus. Une approche plus complète intégrerait d’autres chantiers tout aussi importants, comme le développement économique, la décentralisation et la lutte à la pauvreté, décisifs eux aussi quant au sentiment d’appartenance qui est attendu des Rwandais, l’ouverture de l’espace public de communication et bien entendu le chantier de la justice transitionnelle. Nous nous restreignons pour l’instant à nommer ces cinq chantiers que nos lecteurs doivent avoir en tête pour situer notre démarche dans son contexte.

3.2.4.1 Une citoyenneté basée sur une appartenance et un projet communs : le chantier de l’unité

131L’idée d’unité est le pilier central du projet politique défini par la Constitution. Associée à l’idée de réconciliation, elle constitue une sorte d’horizon sacré auquel se réfèrent tous les acteurs. Quels sont donc les facteurs d’unité susceptibles de surmonter les déchirures passées et de créer le sentiment d’une commune appartenance ?

132Le gouvernement actuel a misé fortement sur le sentiment de paix et de sécurité qui pourrait redonner à tous les Rwandais une image positive de leur appartenance nationale. Nous avons pu constater chez nos partenaires la force de ce désir de paix et, en particulier dans la jeune génération (notamment à l’occasion des élections présidentielles de 2010), le souci d’une image positive que le pays pourrait donner aux autres nations : celle d’un pays pacifié en effet, et capable de se donner un nouvel essor. Ce désir largement partagé, qui est celui d’une identité nationale positive, se révélera-t-il déterminant ? Anastase Shyaka, co-initiateur de notre projet, parle de « la refondation de la rwandité » comme d’une « stratégie de résolution des conflits, de démocratisation et de développement durable » (…) « Par son caractère inclusif et sa référence égalitariste, elle amènerait les Rwandais à paver les injustices du passé et à gommer celles qui pourraient recouper les inquiétudes identitaires » (Shyaka, 2003 : 219). L’idée d’une égalité enfin réalisée qui donne à chacun sa souveraineté ne manque pas de poids. Dans un tel projet, l’idée d’unité est étroitement associée à la promesse d’égalité et au renouveau démocratique. Elle inclut la transformation du rapport à l’Etat et aux institutions, des éléments désignés désormais sous le terme, un peu passe-partout, de « bonne gouvernance ».

133On pourrait dire que le pari de la « rwandité » s’appuie à la fois sur une identité culturelle forte basée sur les valeurs traditionnelles et sur la foi en l’avenir. La « rwandité » constituerait ainsi un pont entre un passé précolonial et un avenir réconcilié qui attend la preuve par l’acte, à l’image du projet de « nation arc-en-ciel » qu’avait conçu Nelson Mandela. C’est du reste dans ce sens que la CNUR avait défini le concept d’unité en 2000 : « L’unité nationale se caractérise par les relations qui unissent les Rwandais, qui les incitent à regarder dans la même direction. A ce titre, les Rwandais partagent la vie et la mort, partagent les mêmes droits et doivent comprendre que ce qui peut menacer une partie du pays met en danger tout le pays et doivent ainsi se coaliser pour combattre tout ce qui peut menacer l’unité et la cohésion sociale » (CNUR, 2000, 24). Unité et cohésion nationale dépendent cependant évidemment de la manière dont les Rwandais pourront surmonter la déchirure de l’» ethnisme ».

3.2.4.2 Une citoyenneté détachée de l’ethnisme : le chantier de l’éradication de l’ethnisme

134« Eradiquer les divisions ethniques », selon les termes de la Constitution ; on mesure la difficulté d’un tel projet lorsqu’on réalise à quel point les identités « ethniques » sont marquées au fer rouge par le génocide. Certes, toute forme de ségrégation ethnique dans les institutions est désormais contraire à la Constitution, mais il ne suffit pas de le décréter, le défi se situe au sein de la société. Comment éviter que la perception sociale des personnes et des groupes échappe à la bipartition entre personnes affiliées au groupe des bourreaux ou à celui des victimes et des rescapés ? Comment, avec le poids de cette histoire-là, permettre à chaque citoyen de diversifier le sens de ses appartenances et de ses loyautés (comme c’était du reste assez largement le cas avant le génocide) ?

135Une des participantes aux dialogues de l’IRDP (IRDP, 2003, Truth Heals) explique qu’elle a compris qu’elle était Tutsi le jour où les miliciens sont venus pour la « couper », et qu’elle ne peut aujourd’hui accepter d’être simplement Rwandaise. « Si survivre suppose pour elle qu’elle a échappé à la mort destinée aux Tutsi et qui a emporté toute sa famille, comment peut-elle relativiser son appartenance ethnique », remarque l’IRDP (2003 : 67). C’est le besoin de reconnaissance de l’identité de rescapé qui s’exprime ici, une reconnaissance sans laquelle il doit vivre sa condition dans une solitude traumatique (une situation qui, hélas, n’est pas rare).

136Du coté des Hutu, que faire de l’identification à une ethnie à laquelle appartiennent ceux qui ont conçu et exécuté massivement le génocide ? Comment ne pas être tenté de se libérer du poids d’un sentiment de culpabilité, indifférent aux actes de chacun, qui pèse sur tout ce groupe ? Psychologiquement, la difficulté est majeure : le sentiment de culpabilité collective est à la fois injuste et destructeur. En schématisant, on pourrait dire que pour conserver une image positive de son identité, le choix balance souvent entre deux voies :

  • regarder en face le désastre dans lequel des proches ont été embarqués, reconsidérer ses appartenances et se libérer des loyautés impossibles, en s’appuyant notamment sur la bonne image des Justes et sur d’autres appartenances ;

  • ou alors relativiser la culpabilité qui pèse sur le groupe en se référant au génocide et aux évènements qui ont suivi comme à une « guerre » où les deux « ethnies » ont à part égale leurs « bourreaux et leurs victimes ».

137Cette difficulté psychologique majeure est exploitée à l’extérieur par les opposants au régime. Elle donne lieu, à l’intérieur également, à des conflits inséparablement idéologiques, sémantiques et cognitifs à propos de « ce qui s’est passé », de l’avant-génocide, de l’offensive du FPR, du génocide, de la guerre du Congo. Ces conflits sont très difficiles à aborder ouvertement. Si « le révisionnisme, le négationnisme et la banalisation du génocide sont punis par la loi » comme le prévoit la Constitution (article 13), ces différentes formes de représentations n’en sont pas moins présentes dans la société même, bien que tues le plus souvent.

138Dépasser les blocages idéologiques est un enjeu psychologique et social de première importance que la justice ne peut endosser à elle seule. A cet égard, les espaces de dialogue communautaire, du type que ceux que nous avons menés, ont la délicate tâche de trouver une pédagogie appropriée.

139S’agissant des personnes impliquées dans le génocide ayant purgé leur peine, on peut formuler, comme nous l’avons fait, l’hypothèse que leur réintégration citoyenne dans la société à travers la coopération sociale et le plein exercice des droits constitue un premier pas. La confiance que ces personnes pourront placer dans des institutions libérées des divisions « ethniques » et la perspective apaisante d’appartenir à une communauté « juste » pourraient constituer un préalable à toute réhabilitation morale. Leur intégration sociale leur permettra-t-elle de se détacher entièrement d’une solidarité de silence ou de déni ?

140S’agissant des innocents proches des génocidaires, et tout particulièrement de leurs enfants, qui sont d’une autre manière des victimes du génocide, refonder une filiation et une appartenance positive passe par un long et douloureux chemin de réappropriation du passé. Sur ce chemin, chargés d’un héritage impossible, ils pourraient se heurter à ce que Dan Bar-On, dans ses Rencontres avec des enfants du 3e Reich, a décrit comme un double rempart : « Les parents ont érigé un mur d’enceinte qui enferme leurs propres angoisses relatives aux atrocités qu’ils ont commises ou vu commettre et leurs enfants ont réagi en construisant leur propre rempart. Si les uns ou les autres se décident à faire une sortie, ils se heurtent au deuxième mur » (Bar-On, 2005 : 325). L’expérience d’autres situations postgénocide, l’après-Shoah et l’après-génocide arménien tout particulièrement, nous a rendus très sensibles au fait que sans ce travail douloureux, qui doit être accompagné culturellement, scientifiquement (par le travail des historiens notamment), pédagogiquement et politiquement (par des politiques éclairées), la chape de silence dans laquelle on enferme les crimes du passé est génératrice de nouvelles violences.

  • 4 Année de rédaction de ce chapitre.

141Où en est la société rwandaise en 20114, s’agissant de rupture avec les divisions ethniques ? Dans une de ses études les plus récentes, intitulée Identité ethnique et cohésion sociale au Rwanda, l’IRDP note qu’une petite majorité des Rwandais ont une image étonnamment bonne des relations qu’ils entretiennent entre eux, alors que les autres restent sceptiques. Par ailleurs, son enquête « met en évidence malheureusement un sentiment très fort d’appartenance ethnique aux dépens du sentiment de fierté nationale » (IRDP, 2010 : 2).

142Au cours des dialogues, deux tendances opposées se sont révélées : l’une tendant à privilégier l’appartenance nationale sur l’appartenance communautaire, l’autre à considérer comme un préalable « la résolution durable du contentieux relatif aux sous-identités, ethniques en l’occurrence » (IRDP, 2010 : 4). La conclusion que les chercheurs de l’IRDP en tirent est que « le discours politique extrémiste de certains politiciens et les assassinats des rescapés perpétrés dans le contexte des procès gacaca, la difficulté à mener un débat constructif autour de la question ethnique, l’omniprésence du travers ethnique dans l’exercice du pouvoir demande une réflexion approfondie dans laquelle les Rwandais à différents niveaux auraient une place de choix » (IRDP, 2010 : 4).

143Il paraît donc raisonnable de penser que toutes les conditions d’un effacement « durable » de l’ethnisme ne sont pas réunies. Pour comprendre l’attachement à ces sous-identités, Jean-Marie Kagabo procède, dans sa thèse de doctorat, à un examen élargi au Burundi et au contexte continental africain des enjeux de l’appartenance ethnique. Il relève que « (…) les événements en Afrique depuis l’indépendance semblent indiquer qu’en temps de crises personnelles ou politiques, les liens ethniques sont, pour la plupart des citoyens, de loin plus significatifs que les liens civiques.

144Le sentiment de sécurité que beaucoup d’Africains tirent du groupe ethnique est vital (…) le groupe ethnique est perçu comme le garant de la sécurité personnelle ; et, lorsque ce groupe est menacé, chacun de ses membres se sent touché personnellement. La menace envers le besoin fondamental d’identité et de sécurité est ainsi perçue comme opérant à la fois au niveau individuel et de groupe, augmentant par là le pouvoir de cette dynamique dans des situations de conflit entre les groupes. Ainsi s’explique pourquoi les liens ethniques ont plus d’importance que la loyauté due à l’Etat » (Kagabo, 2009 : 48).

145Mettre à distance l’appartenance ethnique suppose donc qu’il soit répondu à un tel besoin d’identité et de sécurité. La psychologie sociale (notamment Camilleri et al., 2002), mais aussi Amin Maalouf (1998), nous ont appris à désubstantialiser radicalement les identités et à les comprendre comme des produits d’un processus qui évolue en fonction du contexte. Mais précisément, ils nous ont appris également que le besoin de conserver un sentiment de permanence dans son être, celui d’avoir une image positive de soi, produisent différentes « stratégies » en lien avec la possibilité d’échapper à la stigmatisation, de se différencier et de se valoriser dans un système social donné.

146C’est donc une autre manière de poser le problème : faire vivre une identité citoyenne qui permette des « stratégies identitaires » gagnantes et de relativiser l’appartenance ethnique, sans pour autant la nier : la laisser vivre sous une forme non institutionnelle… ou la laisser s’effacer avec le temps.

3.2.4.3 Une citoyenneté basée sur le partage de la mémoire : le chantier du partage des récits

147Une des difficultés majeures que rencontre le projet d’unité est incontestablement la difficulté d’élaborer une mémoire collective. L’IRDP note que « en ce qui concerne la mémoire, les participants au sein des focus groupes ont révélé le fait que la mémoire au Rwanda est très conflictuelle et loin d’être collective. Depuis les indépendances, le leadership politique successif a érigé en loi leur perception de la mémoire, sans aucun débat de société, comme si elle constituait une mémoire pour tous. Cette mémoire conflictuelle a été toujours marquée par une dimension ethnique tentant de disqualifier à tort ou à raison l’autre. A titre indicatif, il est difficile de trouver les symboles nationaux consensuels au sein de la société rwandaise […]. Il est tout de même surprenant que le Rwanda, à l’instar de tous les pays, ne célèbre pas de façon solennelle la fête de l’indépendance » (IRDP, 2010 : 37).

148A cette « étrangeté », on peut ajouter les conflits d’interprétation de la révolution de 1959, de la guerre de libération de 1990 et, last but not least, les conflits autour de la mémoire du génocide. Le dépassement du conflit des mémoires constitue donc sans conteste un enjeu de citoyenneté majeur. Nous renvoyons le lecteur au chapitre 3.4 que Paul Rutayisire consacre à cette question.

3.2.4.4 Une citoyenneté ouverte à la pluralité de la société : le chantier de la démocratie représentative

149Qu’en est-il aujourd’hui de l’idée d’une démocratie pluraliste, appelée par la Constitution ? Qu’en est-il de l’idée que le jeu démocratique exige la confrontation pacifique et régulée des partis politiques, qui eux-mêmes exprimeraient de manière adéquate la pluralité des idées et des intérêts ? Une démocratie pluraliste affranchie des références ethniques est-elle en voie de réalisation au Rwanda ?

  • 5 Historiquement le multipartisme date de la veille de l’indépendance ; le Parmehutu y a mis fin au d (...)

150S’agissant de pluralisme, l’IRDP relève, là aussi (en convergence avec différentes études du Sénat), une certaine réserve chez les Rwandais : « Il a été constaté une répugnance de la plupart des répondants au foisonnement de partis politiques, surtout en raison de l’expérience négative vécue au Rwanda » (IRDP, 2005 : 79). Cette réserve s’explique aisément à la fois par le contexte historique de l’avant-génocide et par le contexte présent. Le multipartisme a en effet été réintroduit5 de manière précipitée sous Habyarimana, ce qui a affaibli son pouvoir. Du coup, explique l’IRDP, celui-ci a « puisé dans l’idéologie ethniste les moyens de se maintenir. La faillite du multipartisme à la veille du génocide s’est manifestée par la polarisation de tous les partis en branches power et en branches modérées. Ainsi le multipartisme a fait place à la bipolarisation » (IRDP, 2003 : 90).

151Les réserves face au multipartisme sont donc fortement liées à la mémoire de l’avant-génocide. Au présent, elles sont liées à la crainte que les partis reproduisent les mêmes clivages, mais aussi à la difficulté de représenter la diversité sociale sur un mode différent de l’appartenance « ethnique ». On pourrait dire, pour aller rapidement à l’essentiel, que le défi qui a dominé ces dix dernières années était de créer les conditions de l’unité et de la réconciliation, tout en permettant l’ouverture du jeu politique ou, tout au moins, l’acceptation par tous des nouvelles règles du jeu. La sécurité intérieure et la justice n’étaient évidemment pas de minces enjeux à cet égard.

  • 6 Et pourtant, des études récentes montrent le déclin de l’ethnisme dans la représentation politique, (...)
  • 7 La théorie de la démocratie consociative a été notamment développée par Lijphart (1997). Elle postu (...)

152Conjuguer l’interdiction constitutionnelle de toute représentation « ethnique » dans le jeu politique et une réelle ouverture à la pluralité reste une difficulté à laquelle se heurtent les élites politiques6. S’agissant de rompre d’une main ferme avec les divisions du passé tout en laissant une place au multipartisme, le choix de l’actuel gouvernement est celui du modèle de la « démocratie consociative »7 destiné à contrer le danger de monopole du pouvoir par un dialogue permanent entre les différentes forces politiques. Le « Forum des partis politiques » en est l’expression.

153L’IRDP note à propos de ce forum qu’il constitue « une plate-forme de dialogue et de négociation des différences entre partis politiques sur une base de consensus. La représentation égale entre "petits" et "grands" partis politiques et la prise de décision par égalité de votes sont autant de garde-fous censés inspirer confiance » (IRDP, 2005 : 93).

154Quelle sera la capacité de ce modèle à refléter la pluralité existant dans la société, ou encore à faire émerger des scenarios d’alternance démocratique, il est certainement trop tôt pour le dire. Nous n’en retiendrons pour l’instant qu’une indication importante pour notre propos : le cadre politique de la démocratie représentative table sur la possibilité de conjuguer travail de dialogue et de consensus et respect de la pluralité.

155De quelle manière ce qui se joue au sein de la société civile peut-il être en résonance avec ce projet, puisque c’est en son sein que se perpétuent les anciens clivages ou au contraire se développent de nouvelles formes de concertation et de coopération ? Et d’abord qu’entend-on par société civile ?

3.2.4.5. Une citoyenneté qui s’exerce à travers la multiplicité des formes d’association : le chantier de la société civile

156Dès le dernier quart du XXe siècle, l’idée de société civile est devenue, à la faveur de la lutte contre les dictatures et les totalitarismes, un mythe politique majeur. Au sein de la société civile pourrait se développer ce que le président Vaclav Havel – figure emblématique – avait nommé « Le pouvoir des sans-pouvoirs » (Havel, 1990). Depuis, le pouvoir d’action de la société civile et sa reconnaissance au niveau global se sont passablement accrus en même temps qu’ils montraient leurs limites. Du fait qu’on la conçoit généralement comme une forme libre d’association et de mise en réseau échappant au contrôle de l’Etat et du marché, on l’a érigée en cadre privilégié d’apprentissage et d’exercice de la citoyenneté. Un cadre libéré en somme du souci de la conquête du pouvoir qui obsède les partis. Les attentes à l’égard de la société civile s’expriment sous différentes formes convergentes :

  • en son sein se révèlent les capacités indistinctement morales et politiques des citoyens (Khilnani, 2001) ;

  • • selon Habermas, elle crée un lien entre le monde vécu et la sphère du grâce à ces « associations, organisations et mouvements qui à la fois accueillent, condensent et répercutent en les amplifiant dans l’espace public politique, la résonance que les problèmes sociaux trouvent dans la sphère de la vie privée » (Habermas, 1992) ;

  • comme le confirme le printemps des peuples arabes de 2011 (tout en montrant les limites de l’idéal), elle met en valeur l’image d’un lien social renaissant sous la forme de réseau résistant à toute oppression, diversifié et composite, dépourvu de base et de sommet ;

  • pour les altermondialistes, elle fait émerger une contre-gouvernance mondiale qui ne se substitue pas aux Etats et au Marché mais les met sous la pression des nouvelles solidarités qui émergent en son sein.

157L’idée de société civile exprime bien un mythe politique moderne des plus puissants. Un mythe mobilisateur qui a ses zones d’ombre et ses ambiguïtés. C’est le cas en Afrique subsaharienne comme ailleurs où sous le concept de société civile sont comprises des organisations très dissemblables dont le rôle politique est souvent peu transparent.

158L’histoire contemporaine du Rwanda permet de comprendre la difficulté de l’émergence d’une société civile qui exprime réellement l’autonomie des citoyens. Paul Rutayisire en retrace les étapes :

  • les premières organisations de la S. C. sont les Eglises et les coopératives qui datent de la fin de la colonisation. Ces organisations avaient des liens étroits avec le pouvoir colonial. Cette tendance s’est maintenue dans le Rwanda postcolonial » ;

  • les années 1980 marquent une diversification (associations professionnelles, mouvement coopératif). « Ces organisations ont été suscitées par les ONG du Nord et par les Eglises chrétiennes (catholique et protestante) qui non seulement leur accordaient avec largesse le soutien financier mais leur indiquaient également les actions ou les programmes à entreprendre » ;

  • un changement intervient en 1989. « En effet, sous la pression du vent démocratisation qui soufflait sur le continent africain, de la contestation des organisations de la S. C. et de la guerre menée par le Front patriotique rwandais (FPR), le régime de J. Habyarimana a été obligé d’adopter le multipartisme. La S. C. se politisa davantage à tel point qu’à la veille de la guerre d’octobre 1990, beaucoup d’ONG locales étaient soit des agents du gouvernement soit des plates-formes représentant les partis politiques » ;

  • « pendant la guerre (1990-1994), il y a eu prolifération des ONG au Rwanda, surtout les organisations non gouvernementales internationales (ONGi), qui intervenaient dans les camps des déplacés en distribuant l’aide d’urgence (des vivres et des non-vivres). Ces ONG ont été critiquées avec raison pour leur manque de professionnalisme, leur désorganisation et l’absence de références éthiques dans leurs opérations » ;

  • enfin, dans l’immédiat après-génocide, « l’incapacité de la Communauté internationale à gérer la question des réfugiés, à séparer les simples gens des anciens militaires et à désarmer les camps ont conduit à une véritable crise de l’humanitaire » (Rutayisire, 2007, pp. 8-9).

159S’agissant de la crise de l’humanitaire, le contexte rwandais n’a été qu’un des révélateurs d’un phénomène plus global. En citant Josias Semujanga, Paul Rutayisire conclut d’ailleurs que « la crise rwandaise a montré le caractère ambivalent de l’humanitaire tel qu’il est conçu et pratiqué actuellement : il est fondamentalement caractérisé par « l’universalité de l’humanité et la supériorité de l’occidentalité » (Semujanga, 2004 : 63-64).

160Qu’il s’agisse d’aide humanitaire ou de coopération au développement, la grande question reste celle d’une autonomie véritable de la société civile, d’une articulation de l’aide internationale ou des grandes institutions, telles que les Eglises à des logiques endogènes, ce que Giuseppe Rullanti (2006) appelle « l’auto-développement ».

161Notre recherche s’inscrit dans un contexte où l’Etat rwandais, à travers sa politique de décentralisation, cherche à établir un partenariat entre les communautés, les administrations locales, la société civile et le gouvernement lui-même. Cette politique viendra-t-elle à bout des résistances, favorisera-t-elle une véritable autonomie de la société civile ?

162Paul Rutayisire estime que « l’évolution souhaitable pour la société civile du Rwanda est de passer d’un état de relations personnalisées, dans lequel les individus et les organisations cherchent d’avoir accès aux bénéfices comme clients, à un état de relations plus institutionnalisées gouvernées par des règles prédictibles et transparentes grâce auxquelles les individus et les groupes seront capables d’exercer leurs droits comme citoyens » (2007 : 36). Notre étude ne pouvant tirer que de très modestes conclusions quant aux chances d’une telle évolution, elle pourra peut-être évaluer les chances d’émergence d’une culture politique qui permette cette évolution.

163Comme le rappelle le Philippin Sunil Khilnani, si l’on souhaite y voir fleurir les capacités morales et politiques des citoyens, « la société civile présuppose une conception partagée de la politique : c’est-à-dire, d’une part, de son domaine territorial et constitutionnel et, d’autre part, de l’ensemble des pratiques qui sont soumises à une publicité régulière, le tout fournissant le terrain sur lequel les énoncés concurrents peuvent être posés et justifiés. Autrement dit, une conception commune des enjeux de la politique, de ce pour quoi les individus et les groupes entrent en compétition, des raisons pour lesquelles ils ont passé un accord pour être en désaccord.

164 » La politique peut, même dans des situations de grande hétérogénéité sociale, agir comme pratique de cohésion. Là où une telle conception partagée n’existe pas, ou bien là où il y a très forte divergence à propos de l’objet de la politique […], alors la possibilité d’une société civile est en danger. » (Khilnani, 2001 : 47).

165En d’autres termes, le potentiel émancipateur de la société civile dépend encore une fois de l’émergence d’une culture démocratique qui institue des règles du jeu acceptées par tous et fasse émerger la confiance nécessaire à la recréation sociale, fût-ce à travers des conflits… légitimes.

3.3 Le concept de réconciliation8

  • 8 Cette note théorique a été proposée aux chercheurs en début de démarche (printemps 2008)

166Roland Junod

Réconciliation, ce mot m’est devenu, comme pour la plupart des rescapés que je connais, insupportable. Il est même à mon sens, parfaitement indécent. (…) Réconcilier, nous dit le Larousse, consiste à remettre d’accord des personnes qui s’étaient fâchées. Les synonymes sont : raccommoder, rabibocher. Dois-je considérer que ce qui s’est passé au Rwanda d’avril à juillet 1994 relève de la dispute, de la brouille, du désaccord et que dès lors il serait incompréhensible de ne pas se réconcilier ? Les personnes qui utilisent ce mot à tout crin se rendent-elles compte de sa signification foncièrement réductrice. Immaculée Mukarwego. Le Soir, 7 avril 2004.

3.3.1 Introduction

167Il me paraît logique de commencer l’examen des concepts sur lesquels nous construisons notre recherche par la réconciliation. L’intuition de base de notre projet est en effet que s’il est incontournable, sur le plan politique, de mettre en œuvre des instruments de réconciliation nationale, les difficultés sont de nature telle qu’un volontarisme aveugle aux difficultés peut empêcher l’intelligence des processus réellement en cours dans le pays.

168Bien plus encore, la pression à se réconcilier, comme le montre la citation en exergue, peut être vécue comme insupportable par les victimes. Nul ne peut exiger la réconciliation et encore moins le pardon, tout au plus peut-on tenter d’en faire émerger les conditions de possibilité, ce qui est déjà énorme. C’est une des raisons pour lesquelles la recherche est centrée sur un horizon plus proche, l’exercice de la citoyenneté démocratique au quotidien.

169Mais précisément, le cadre politique de l’exercice de la citoyenneté suppose une unité nationale à reconstruire et à inscrire dans les institutions, et donc un horizon de réconciliation, d’où une nécessaire confrontation des niveaux « micro », l’expérience vécue des personnes et des groupes et du niveau « macro », la refondation des institutions et des règles du jeu politique. Il y a donc un enjeu prioritaire à éclairer ce concept. De quoi parle-t-on ? Quel lien y a-t-il entre une idée de réconciliation sur le plan psychologique (retrouver une image positive de soi, par exemple « le courage de vivre » après le traumatisme) et sur le plan moral (doit-on se réconcilier, et se réconcilier est-ce pardonner ?) Quel lien y a-t-il entre le plan moral et le plan politique : se réconcilier entre individus, est-ce la même chose que se réconcilier entre groupes ou sur le plan national ?

170Toutes ces questions sont posées dans chacun de nos sites de citoyenneté où l’on voit également que la référence au religieux et à la religion chrétienne est incontournable, comme elle l’a été en Afrique du Sud ou dans d’autres situations, comme en Amérique du Sud. Sur un fond de grande souffrance morale, la réconciliation fait-elle appel à une certaine forme de foi et de quelle foi s’agit-il ? S’agissant de la référence chrétienne, omniprésente dans toutes les scènes du pardon au niveau mondial depuis les années 1990 (le philosophe Jacques Derrida parle de mondialisation du pardon et d’un « processus de christianisation qui n’a plus besoin de l’Eglise chrétienne » [Derrida, 1999]), elle requiert, je crois, notre attention et, du reste, je ne vous le cache pas, cette attention ne va pas de mon côté sans une certaine inquiétude. La difficulté de l’Eglise à assumer sa faillite durant le génocide n’est-elle pas en train de permettre à une génération de nouveaux missionnaires appartenant à de multiples Eglises (souvent d’importation) d’occuper le terrain et de multiplier des scènes de pardon en faisant bon marché de la justice et d’un véritable travail de réconciliation ?

171Nous n’aurons certes pas les moyens, dans notre travail, de creuser cette question qui appelle des recherches spécifiques ; il n’en reste pas moins que la distinction entre le plan éthique (ou spirituel) et le plan politique est au centre d’une conception modeste de la réconciliation que je vais essayer de dégager ici. Je m’appuierai pour ce faire sur des auteurs qui partagent cette préoccupation (en particulier Susan Dwyer et Trudy Govier).

172C’est, je crois, en effet une conception modeste qui est requise tant sur le plan conceptuel que sur le plan pratique : comment le projet politique de la réconciliation se concrétise-t-il dans le vécu social des populations, en particulier de nos partenaires des sites, comment les obstacles sont-ils perçus et intégrés, comment ne pas fixer la barre trop haut et permettre à tous d’emprunter des chemins praticables ?

3.3.2 Le piège de l’usage courant du terme de réconciliation

173La difficulté de se passer de s’appuyer sur l’usage courant du terme de réconciliation pour qualifier ce dont il est question dans un contexte postgénocide est signalé d’emblée par la citation d’Immaculée Mukarwego mise en exergue ; il est absurde de parler de brouille ou de désaccord. C’est la première difficulté : les dictionnaires usuels de la langue française (Le Robert et Larousse) parlent en effet de remettre d’accord, voire de rétablir des relations amicales entre des personnes qui étaient brouillées. Semblablement, pour ce qui est de l’acception anglaise, le dictionnaire Collins dit : « Reconciliation between two people or countries who have quarrelled is the process of their becoming friends again. »

174Ce qui est problématique dans un contexte postgénocide ou post-apartheid, c’est la référence à un passé d’unité, de relations décentes ou d’amitié, et cela d’autant plus après une période prolongée où la discrimination a été inscrite dans les institutions et où cette discrimination a été intégrée dans la conscience de leur propre identité qu’ont les personnes. Dans le cas du Rwanda, on peut poser la question de la mémoire d’un passé précolonial et de la force symbolique que peut avoir cette référence à un passé d’avant les manipulations ethniques pour les jeunes générations. Comme dans le cas de l’Afrique du Sud, on peut se demander si l’idée de réconciliation n’apparaît pas plus comme un pari pour l’avenir que comme un rétablissement d’une unité perdue.

175La seconde difficulté liée à l’usage courant du terme de réconciliation est dans l’acception cognitive du terme : on parle de réconcilier des points de vue dont on suppose qu’ils contiennent tous deux une part de vérité. Or, réconcilier la conscience de la victime (à plus forte raison lorsque la pleine reconnaissance de ce statut de victime reste problématique) avec le « point de vue » d’un génocidaire dont le ressort est la négation de l’humanité de l’autre homme, cela n’a évidemment aucun sens. Notons en passant qu’il existe un genre de « bon sens populaire », qui est certainement un ressort puissant du négationnisme, et qui suggère que dans un conflit d’opinions, il y a une part de vérité dans chacune des deux positions et que dans tout conflit humain, il y a nécessairement une part de culpabilité de part et d’autre. Concilier ou réconcilier, pour les Salomon de pacotille, c’est souvent renvoyer dos à dos. Mais qu’y a-t-il à concilier dans la conscience des bourreaux et dans celle des victimes, s’agissant des actes irréparables qui les séparent ?

  • 9 « Quelqu’un d’Ubuntu est ouvert et disponible pour les autres, dévoué aux autres, ne se sent pas me (...)

176On peut rappeler que dans la situation de transition qu’a traversée l’Afrique du Sud au temps de la Truth and Reconciliation Commission, on s’est référé beaucoup, en suivant Nelson Mandela et Desmond Tutu9, à la notion d’Ubuntu, empruntée à la langue xhosa ; une notion qui englobe l’idée de réconciliation mais qui la dépasse largement. Et en effet, cette notion permet de saisir ce qui est réellement à l’œuvre dans les processus de réconciliation. En suivant les traductions ou interprétations qui en ont été données, celle de Mandela notamment, on s’aperçoit en effet que l’Ubuntu désigne à la fois :

  • la reconnaissance de l’humanité en autrui ;

  • la conscience d’appartenir à quelque chose de plus grand : une humanité commune ;

  • la conscience de n’être soi-même qu’à travers les autres (People are people other people) ;

  • la disposition à faire quelque chose pour la communauté.

177Si l’on interprète la réconciliation au sens de faire preuve d’Ubuntu, on dira donc qu’il s’agit :

  • de reconnaître la blessure faite aux victimes dans leur humanité et réparer ce qui peut être réparé au moins sur le plan symbolique ;

  • de permettre aux bourreaux de « faire quelque chose pour la communauté » malgré tout, notamment en permettant d’établir la vérité sur ce qui s’est passé ;

  • de renouveler la communauté en créant les conditions de possibilité, juridiques et politique de la reconnaissance d’une appartenance commune ;

  • de développer chez tous les acteurs du drame la conscience d’appartenir à une même humanité.

3.3.3 Les niveaux de la réconciliation : micro et macro

178Trudy Govier (2006) distingue les niveaux où il est question de réconciliation et l’on peut constater d’emblée que, dans le Rwanda actuel, tous les niveaux sont impliqués :

  • des individus ;

  • de la famille ;

  • des communautés de base ;

  • des relations entre groupes ;

  • de la nation ;

  • de la communauté internationale ;

  • 10 Speciosa Mukayiranga (2003 : 777) note : « Il est difficile de recréer le voisinage, les amitiés no (...)

179Elle pose la question des motivations et des buts recherchés, ces différents niveaux où ils diffèrent. La question de la motivation psychologique est déterminante au niveau des individus : parvenir à une espèce de paix avec soi-même, retrouver un sentiment de sécurité minimal pour les victimes. Mais les motivations psychologiques des personnes diffèrent : pour certains rescapés, il s’agit déjà de survivre dans leur détresse10. D’autres personnes, qu’elles soient liées aux victimes, aux coupables, qu’elles soient témoins et/ou complices à des degrés très divers (bystanders), peuvent estimer que, dans leur cas, il n’y a rien à réconcilier ou qu’une réconciliation n’est pas requise. Dwyer (2003) insiste sur le fait que la réconciliation entre individus n’est possible qu’à la condition qu’un désir de réconciliation les porte, lié à un désir d’avenir paisible, et à la condition qu’ils soient prêts à être confrontés et à assumer cette confrontation. Il est possible qu’ils le désirent et c’est la motivation des médiateurs qu’ils y parviennent, mais cela ne pourra jamais être garanti. De plus, cela ne devrait pas être exigé. Plusieurs auteurs reprennent ce point : on ne peut faire dépendre un processus de réconciliation de la capacité des personnes à se réconcilier entre elles, tout au plus peut-on créer quelques conditions qui favorisent des réconciliations entre elles. Faire de la réconciliation entre les personnes une obligation morale peut être immoral (peut-on faire porter aux victimes auxquelles on n’a rendu une justice que partielle le poids de la réconciliation ?), d’où la nécessité de distinguer le plan éthique et moral (ou spirituel) du plan politique. La nécessité aussi de distinguer conceptuellement, j’y reviendrai, la réconciliation du pardon.

180Au niveau national et entre groupes (« raciaux » en Afrique du Sud, « ethniques » au Rwanda), donc au niveau politique, il n’est par contre pas déplacé de parler d’une obligation morale, ressentie comme telle tant au niveau des dirigeants qu’à celui des citoyens, à mettre en œuvre une politique de réconciliation. Interrompre le cycle de la haine et de la vengeance entre les groupes est une obligation morale que tout citoyen peut exiger de son gouvernement et de lui-même. « Il est politique d’ôter à la haine son éternité », disait Plutarque.

181Dwyer (2003 : 105) cite l’exemple d’un militant anti-apartheid, lui-même Afrikaner, Marius Shoon, qui déclarait dans le cadre d’une demande d’amnistie en faveur de l’homme responsable de l’attentat à la bombe qui avait tué sa femme et sa fille : « Dans l’ensemble je suis favorable à la Commission Vérité et Réconciliation. Je pense qu’elle nous amènera la réconciliation nationale. Dans mon cas, il n’y aura pas de réconciliation personnelle. »

182Ce que donne à voir cet exemple, c’est qu’il y a une dissociation possible et certainement nécessaire entre le niveau personnel et le niveau institutionnel. Au premier niveau, la réconciliation constitue le plus souvent un processus extrêmement douloureux dont le poids, comme on le sait, peut être reporté sur plusieurs générations. Au second niveau, le niveau institutionnel et politique, la question du cadre de la réconciliation et de sa mise en œuvre ne supporte aucun délai. Il faudra revenir bien sûr sur le lien entre ces deux niveaux, car une politique qui ne permettrait pas le travail à long terme de la douleur intériorisée serait vouée à l’échec.

183Govier (2006) propose un spectre d’interprétations de la notion de réconciliation dans un continuum comportant une extrémité large, où l’implication personnelle et émotionnelle est la plus dense, et une extrémité étroite où dominent les aspects institutionnels.

184Si l’on commence le spectre des interprétations par son extrémité large, voici comment se traduit le spectre des interprétations :

  1. la réconciliation, c’est l’unité ;

  2. la réconciliation, c’est l’harmonie ;

  3. la réconciliation consiste à soigner les individus et les relations ;

  4. la réconciliation, c’est le pardon consécutif au remord et à la présentation d’excuses ;

  5. la réconciliation consiste à construire des relations décentes ;

  6. la réconciliation est dans la reconnaissance de la vérité ;

  7. la réconciliation réside dans la justice restauratrice qui inclut le remords des auteurs des délits et des réparations pour les victimes;

  8. la réconciliation est dans la justice rétributive qui appelle la punition des coupables;

  9. la réconciliation est un processus de démocratisation qui appelle, le développement d’institutions légales, électorales et parlementaires ;

  10. la réconciliation signifie que les gens ont cessé d’utiliser la violence entre (Traduction R. J.)

  • 11 On pourrait dire que le modèle de l’Afrique du Sud implique les interprétations 5, 6, 7 et 9.

185En commentant le spectre qu’elle propose, Govier relève que les interprétations 1 et 2 sont irréalistes au niveau d’une nation. Dans le cas de l’Afrique du Sud, le modèle spirituel de Desmond Tutu était proche des interprétations 3 et 4. Mais au niveau d’une nation, insiste-t-elle, il est irréaliste d’attendre une généralisation des excuses et du pardon ; le rôle que peuvent jouer des leaders ou des personnalités emblématiques qui s’engagent sur cette voie peut par contre s’avérer déterminant dans l’évolution de l’opinion11.

186Dans cet ordre d’idée, Bucaille donne en exemple la magnanimité dont ont fait preuve Nelson Mandela et les membres de l’ANC, « optant pour une forme d’élégance et d’exigence morale » (Bucaille, 2007 : 320). Des militants torturés, rapporte-t-elle, affirment même avoir pardonné sans échange avec leurs bourreaux, motivés par la perspective d’une société nouvelle.

187L’interprétation numéro 6, liée à la « vérité », un concept qui appellera un développement spécifique, est au centre du concept modeste de la réconciliation développé par Dwyer, c’est pourquoi il importe de le restituer ici.

3.3.4 A la recherche d’un concept modeste de la réconciliation

188Dans l’article cité, Susan Dwyer défend un concept de la réconciliation « pour réalistes » basée sur l’» intégration narrative » du conflit, une approche partagée avec d’autres auteurs comme Dan Bar-On et Monique Eckmann. Cette conception se veut réaliste en ce sens qu’elle se veut également opérante aux niveaux micro et macro. Etant donné l’importance de cette conception pour notre recherche, je m’attacherai à restituer ici le plus fidèlement possible la séquence de ses arguments dans le chapitre de référence (Dwyer, 2003 : 94-109).

189• Lorsqu’on parle de réconcilier deux « positions » dans le discours, on s’appuie généralement sur un idéal normatif de vérité.

190• Dans les conflits humains, s’agissant de tensions entre des valeurs, des croyances ou l’interprétation d’évènements, l’idéal normatif n’est pas la vérité et la consistance logique mais la compréhension, l’intelligibilité et la cohérence, trois notions qui forment la base de ce que Dwyer appelle une notion « compréhensive » de la réconciliation.

191• La compréhension que les hommes ont de leur existence se construit dans le récit qu’ils en font (Human lives are led narratively), ils y intègrent leurs histoires, leur expérience, leurs espoirs et leurs craintes. Il y a une unité narrative dans la manière dont chacun se raconte à soi-même et nous attendons des autres une même unité, sans quoi la confiance ne serait pas possible.

  • 12 Il me vient à l’esprit le suicide de Stefan Zweig, cet écrivain juif allemand exilé au Brésil dont (...)

192• Cette unité dans le récit de soi est rompue dans les situations de trahison ou de violence entre proches ou entre groupes cœxistant dans la société. Les victimes sont brutalement amenées à revoir la croyance qu’elles avaient dans leur sécurité et dans la confiance qu’elles portent aux autres, leur propre histoire leur est devenue inintelligible. On ne peut sous-estimer la sévérité de ces ruptures car il en va de notre existence morale : la compréhension que nous avons de nous-mêmes et des relations interpersonnelles (un besoin humain fondamental, souligne Dwyer) est rompue et notre identité profondément menacée, quand elle n’est pas détruite12.

  • 13 Sur ce point, je prendrai volontiers comme exemple le récit des rescapés qui se souviennent de tel (...)

193• Le désir de rétablir une compréhension intra- et interpersonnelle dans un récit unifié est donc à la base de tout processus de réconciliation : un enjeu fondamentalement identitaire. Dwyer s’empresse de préciser que, s’agissant de réduire les tensions qui la mettent en péril, quand bien même l’identité (personnelle et collective) est profondément blessée et menacée, il ne s’agit pas d’éliminer la tension mais bien de l’incorporer13.

  • 14 Le retour des « mémoires blessées » ou « trouées » auquel on assiste aujourd’hui dans un nombre éto (...)

194• Dwyer propose d’appliquer un schéma analogue au niveau des groupes, des communautés et des nations qui se retrouvent autour d’un récit partagé. A moins de tomber dans des schémas identitaires figés, il n’est pas nécessaire de concevoir ces récits comme des touts homogènes et indifférenciés14. Dans le cas du Rwanda, la recherche d’un récit fédérateur passe par la remise en cause fondamentale du récit unifié « d’avant » qui portait les germes de la division. Dans un pays où l’ethnisme faisait partie du discours dominant, un discours inscrit dans les lois, les institutions et l’histoire officielle, la compréhension que les Rwandais avaient d’eux-mêmes, à l’exception de ceux qui étaient en désaccord ou en résistance avec ce discours, était elle-même pathologique. Il faut alors envisager la possibilité d’une rupture positive avec le récit dominant, une possibilité que Dwyer traite avec l’exemple de l’Afrique du Sud.

195• Dans le cas de l’Afrique du Sud (nous pourrons évaluer la validité du parallèle avec le Rwanda), la transition a été placée sous l’égide d’un nouveau récit national en gestation : celui de la Rainbow Nation. Dwyer insiste sur les difficultés de la révision du récit national et des récits personnels, même dans le cas d’une rupture positive, chacun ayant été profondément marqué par son appartenance au monde dominant des Afrikaners ou dominé des populations de couleur. De surcroît, les blessures occasionnées par la torture et les disparitions (que dire en situation de génocide ?) étaient de nature telle que la politique de réconciliation a pu paraître comme un pis-aller moral aux yeux de certains commentateurs, surtout dans le contexte d’une politique d’amnistie (au profit de l’établissement de la vérité) dont le risque essentiel était de prolonger indéfiniment les sentiments d’impunité et d’injustice.

  • 15 En convergence avec cette idée, je citerai volontiers les travaux du psychologue israélien Dan Bar- (...)

196• Pour évaluer la validité de cette objection, Dwyer précise les étapes d’un processus de réconciliation sur le modèle de l’intégration narrative : Dans un premier temps, il s’agit d’avoir une vue la plus claire possible des évènements (c’est ce qui était visé par la Commission Vérité et Justice en Afrique du Sud dans le cadre du deal : possibilité d’amnistie contre dévoilement total des crimes). Dans un second temps, il s’agit d’articuler les différentes interprétations. Dans un troisième temps, les parties choisissent un sous-ensemble d’interprétations qui leur permettra d’intégrer les différents éléments perturbants dans leurs récits. Elles ne choisiront pas la même interprétation mais parviendront peut-être à des récits « mutuellement tolérants » si elles partagent le désir d’une compréhension commune, même minimale, de ce qui est arrivé15. Dans un quatrième temps enfin, certains accepteront de revoir leurs récits.

197Un tel processus, commente Dwyer, peut éventuellement inclure la présentation d’excuses et le pardon, ils ne l’impliquent pas nécessairement. C’est la raison pour laquelle réconciliation et pardon sont conceptuellement indépendants, et c’est ce en quoi consiste la modestie de la conception défendue par Dwyer. La révision des récits peut s’avérer psychologiquement possible là où le pardon ne l’est pas. La révision des récits s’inscrit en effet dans un paradigme principalement épistémologique : comprendre ce qui s’est passé, avoir des explications cohérentes.

3.3.5 Quel concept de réconciliation est-il pertinent pour notre recherche-action ?

198J’aimerais ici revenir sur le modèle de l’intégration narrative proposé par Dwyer, les raisons de l’intérêt que je porte à ce modèle, m’interroger sur le concept de réconciliation sur lequel, au final, notre recherche pourra s’appuyer et permettre la meilleure intelligence possible des problèmes rencontrés sur le terrain. Ce disant, il me paraît tout à fait évident que, succédant à un génocide de proximité, une réconciliation de proximité à la charge des Rwandais requiert une créativité sociale et politique sans précédent. Je terminerai par quelques suggestions de questions qui pourraient orienter nos échanges avec nos partenaires des sites.

  • 16 Pour simplifier la distinction entre ces deux niveaux, on dira qu’éthique et politique ont toutes d (...)

199Un des aspects pertinents d’une conception modeste de la réconciliation consiste dans la distinction des aspects éthiques et politiques16 de la réconciliation : la réconciliation au niveau des individus et des groupes peut être facilitée et encouragée, elle ne peut être exigée et encore moins le pardon : il serait à la fois irréaliste et immoral de faire peser le poids de la réconciliation sur les victimes, à plus forte raison dans une situation où la justice qui leur sera rendue à travers les gacaca restera toujours, par la force des choses, incomplète. Par contre, des instruments concrets et crédibles qui créent le cadre d’une politique de réconciliation doivent être exigés par tous les acteurs et mis en œuvre sans délai.

200Yasmin Sooka, une juriste de la Commission Vérité et Réconciliation en Afrique du Sud, insiste sur ce point en incluant l’aspect juridique de la question : « On ne peut pas et on ne devrait pas légiférer sur la réconciliation et encore moins sur le pardon, elle devrait être considérée comme faisant partie d’un processus : la réconciliation, comme les réparations, doivent être comprises dans le cadre d’une série cohérente (holistic) d’objectifs formant un tout, ce qui implique : la justice pour les victimes, la charge de rendre des comptes pour les auteurs des délits, la clarification de la vérité concernant les causes de la violence et du conflit, l’établissement d’institutions démocratiques et le rétablissement de celles qui ont été détruites, s’attaquer aux facteurs qui ont permis l’émergence du conflit, éliminer la peur de vivre ensemble, rétablir la confiance dans le gouvernement et les institutions, construire la solidarité sociale entre citoyens. » (Sooka, 2006, pp. 320-321, traduction R. J.).

201Une conception holistique d’une réconciliation comprise comme un processus complexe dans la durée me paraît être celle qui convient à notre recherche. Cette manière de poser le problème permet de proposer que chaque membre de la communauté peut contribuer à l’un ou l’autre des objectifs constitutifs d’une politique de réconciliation, quel que soit le groupe auquel il appartient et quelle que soit sa capacité à porter la charge émotionnelle d’une réconciliation à un niveau plus personnel. Autrement dit, l’exercice de la citoyenneté dans le cadre d’une politique de réconciliation est la dimension la plus immédiatement accessible. J’imagine qu’un certain nombre de personnes pourraient être dans la même position que Marius Schoon dont je parle plus haut (point 3.2.4.5.) et dire quelque chose comme : La réconciliation, moi je n’y arriverai peut-être pas, il est trop tôt même pour que j’en parle ; mais mettre en place un cadre, ne serait-ce que pour que nos enfants puissent en bénéficier, je puis y contribuer.

3.3.6 Les obstacles à anticiper

202Il n’en reste pas moins qu’une approche, même modeste, de la réconciliation, centrée sur le cadre du vivre ensemble et l’adoption prudente et progressive d’un récit partagé, nécessite que quelque chose comme un désir de réconciliation s’exprime dans tous les groupes concernés. Les obstacles à l’émergence d’un tel désir peuvent être nombreux.

203D’une manière un peu théorique et par comparaison avec d’autres scènes historiques où se confrontent des mémoires blessées, il y a de très solides obstacles :

  • lorsque les groupes restent figés dans la peur de l’autre ;

  • lorsque les conflits entre les groupes sont réactivés sur une autre scène ;

  • lorsque les groupes ou personnes liées aux responsables du génocide se solidarisent à travers le déni ou le silence ;

  • lorsque, pour des raisons de maintien de la paix sociale, la négociation des rapports de force entre groupes prend le pas sur la politique de réconciliation ;

    • 17 Il a été possible en Europe, politiquement et juridiquement, de mettre l’antisémitisme hors la loi, (...)

    lorsque l’identité des groupes, comme nous l’avons dit plus haut, a été forgée dans un récit pathogène depuis des générations et sur des préjugés à l’égard des autres groupes17 ;

  • lorsque, tout simplement, le poids de la culpabilité est ressenti non seulement par les assassins et leurs proches, mais aussi par les générations qui suivent (et ce souvent dans tous les groupes concernés) comme trop monstrueux (la pression à refermer le couvercle au plus vite sera toujours énorme).

204Quels que soient les obstacles, notons en conclusion que la contribution des gacaca à la compréhension des processus de réconciliation à travers les enjeux de justice, de vérité et de vivre ensemble s’annonce considérable et sans précédent.

3.4 Le conflit des mémoires18

  • 18 Cette synthèse a été proposée à l’occasion du séminaire de lancement en avril 2008

205Paul Rutayisire

3.4.1 Le défi majeur

206La conservation de la mémoire après la guerre et le génocide est un défi auquel les Rwandais font encore face. Mon opinion est qu’il n’existe pas de solution toute faite. On pourra s’inspirer des expériences d’ailleurs, mais c’est aux Rwandais d’imaginer et de créer la mémoire qui leur conviendra.

3.4.2 Les difficultés relatives à la fonction sociale de la mémoire collective

207Comment comprendre la relation entre l’histoire et la mémoire ? Brièvement exposé, on peut dire que l’histoire a pour objet de restituer le passé et de faire revivre ce que la mémoire collective a enfoui. C’est une discipline qui essaie de restituer par l’analyse le passé en visant la vérité objective. Alors que la mémoire est plurielle : elle est individuelle, collective, officielle, locale, nationale, mémoire des vaincus, mémoires des victimes, mémoire institutionnelle…

208La mémoire collective est un ensemble relativement stable de croyances, de valeurs, de savoir-faire, de représentations et d’événements partagés entre les membres de groupes humains, un ensemble inscrit de façon durable, non seulement dans les esprits, mais aussi dans l’espace commun matérialisé par des textes, les outils, les monuments, les pratiques mnémotechniques, etc. Par ces faits et gestes, une collectivité se souvient de son passé et cherche à lui donner une explication en fonction du présent et en direction de l’avenir. Cela a une double conséquence.

  • Tout d’abord, la mémoire collective n’est pas figée. Elle se constitue à travers un travail d’homogénéisation des représentations du passé et de réduction de la diversité des souvenirs que partagent des groupes qui composent la communauté nationale. C’est la raison pour laquelle beaucoup de mémoires ont été conservée et célébrées, et que d’autres ont été oubliées, refoulées ou occultées : ces dernières peuvent resurgir dans un réflexe identitaire de recherche d’un besoin de reconnaissance. Les fonctions de la mémoire et de l’oubli doivent être appréhendées dans leur contexte historique. Pour créer un consensus national, l’oubli de certains événements peut s’imposer : on préfère garder le silence pour rétablir la paix à l’intérieur. En regard d’une situation de reconstruction d’un pays, le choix de certains faits et l’oubli des autres acquièrent une légitimité « fonctionnelle ». Dans le Rwanda actuel, l’oubli de certains épisodes, de certains crimes et criminels s’est avéré nécessaire jusqu’à présent pour faciliter le processus de réconciliation : oubli nécessaire et légitime à la survie de la communauté.

  • Ensuite, la mémoire n’est pas une simple commémoration de souvenirs individuels. C’est une prise de conscience d’éléments partagés au cours d’une histoire, c’est une volonté de conserver ces éléments qui servent de références, c’est aussi une volonté de renforcer les sentiments d’appartenance à une même identité. Pour arriver à ce niveau, il faut que les membres du groupe aient connaissance de leur histoire collective.

3.4.3 Les défis relatifs à la mémoire du génocide

209Non seulement les mémoires sont différentes suivant les sociétés, mais elles se différencient aussi à l’intérieur de chaque société. Au Rwanda, la mémoire du génocide des Tutsi est confrontée à plusieurs défis.

  • Sa commémoration ne rallie pas toute la population, alors qu’il est reconnu par l’Etat. Les 90,3 % des Rwandais affirment que la mémoire du génocide est perçue différemment par la population rwandaise. Certains s’opposent à la conservation de la mémoire sous ses différentes formes et proposent d’oublier afin de partir sur de nouvelles bases (24,2 % des Rwandais). D’autres considèrent la mémoire comme un instrument de reviviscence des scènes macabres qu’il faut enfouir afin d’éviter les traumatismes, ou encore comme un rappel constant de la culpabilité. Pour d’autres enfin, il faut tirer de la mémoire du crime des leçons destinées aux générations futures.

  • En outre, 47,6 % de Rwandais pensent que l’idéologie qui a conduit au génocide existe toujours. Cette opinion est confirmée par de nombreux écrits qui émanent d’un vaste mouvement de la négation du génocide (sous de multiples formes), que l’on trouve même au TPIR, ou par la volonté d’en commettre un autre.

  • Il existe, dans le pays, des mémoires de groupes qui ont vécu intensément des expériences différentes depuis 1994 : le génocide, la guerre, l’exil, la vie de déplacés, l’insécurité, la prison…

210Le grand défi est de pouvoir fédérer ces mémoires plurielles en une mémoire officielle structurée en fonction des objectifs arrêtés pour la reconstruction de la société rwandaise. On ne peut pas dire que les Rwandais y sont parvenus ; la preuve en est donnée par les critiques négatives contre les commémorations du génocide.

211Il s’agit ici d’un long processus d’harmonisation qui implique nécessairement le rejet et l’oubli, au moins momentanément, de certains événements. C’est une expérience que d’autres sociétés ont connue dans l’organisation des mémoires de leurs mémoires officielles. L’oubli est inévitable ; les singularités ou spécificités sont sacrifiées pour réaliser l’intégration et la réconciliation. Les mémoires qui ne seront pas encadrées et défendues seront oubliées, refoulées, occultées ou éclipsées au profit des autres. C’est cette évidence qui est mal reçue et mal vécue parce que non acceptée.

212L’objet et les objectifs des mémoires individuelles ou collectives peuvent être opposés ou se faire concurrence. Chaque groupe peut exiger un espace public pour sa mémoire et ainsi provoquer la concurrence. La mémoire peut donc renfermer des germes de division qu’il faut détruire en lui assignant une fonction éducative : amener la population à découvrir la nécessité de vivre ensemble.

3.4.4 La contestation de la victime

213L’objet même de la mémoire, à savoir quelle victime commémorer, suscite encore des controverses. Un pourcentage assez important de Rwandais (31,9 %) identifie les victimes aux seuls Tutsi. Tandis que pour d’autres, les victimes n’ont pas été seulement les Tutsi mais aussi les Hutu opposés à l’idéologie divisionniste. Ces derniers sont réellement victimes du génocide (avis de 62,9 % de Rwandais).

214Effectivement, tous ceux qui sont morts pendant le génocide ne sont pas des victimes du génocide. Ceux qui étaient principalement ciblés étaient des Tutsi. Le génocide a été l’apothéose d’un long processus de destruction du lien social, une destruction qui s’est enracinée profondément dans les mentalités et les consciences par les mythes, préjugés et stéréotypes, renforcés par la manipulation des identités. Mais la victime, c’est à la fois le rescapé et le bourreau. La commémoration doit concerner toute la société.

215La mémoire a un objet particulier visant à redonner au groupe martyr le droit à la vie, la dignité humaine, l’espérance en la vie que les instigateurs et les auteurs du génocide ont tenté de détruire. L’une des actions des planificateurs du génocide s’est focalisée sur la déshumanisation, voire la chosification du groupe à exterminer. Le planificateur a non seulement détruit la dignité humaine chez la victime, mais aussi les sentiments humains chez le bourreau qui s’est livré à des comportements bestiaux. Celui qui déshumanise sa victime se déshumanise également car, en animalisant ou chosifiant son semblable, lui aussi se ravale au niveau de l’animal, car il commet et pousse les autres à commettre des actes indignes de l’homme.

216La mémoire ne vise pas seulement à réconforter les individus, victimes ou bourreaux, mais toute la société rwandaise et la communauté internationale : le génocide fut médiatisé, une partie de la communauté internationale savait qu’un génocide était en train de se commettre. C’est le rôle thérapeutique de la mémoire au niveau de l’individu, de la société nationale et de la communauté internationale.

217Pour éviter l’amalgame qui peut conduire au négationnisme ou à l’exclusion, il est important de prendre en considération, d’une part, la définition du génocide reconnue et acceptée au niveau international et national (loi 08/96). D’autre part, la mémoire du génocide n’est pas toute la mémoire nationale, qui inclut aussi bien le génocide que les crimes politiques commis contre les Hutu, les Tutsi, les Twa, les étrangers…

218La politique de la mémoire doit essayer de répondre à toutes les questions sans ambiguïté : faut-il une mémoire de tous les groupes ? Une mémoire officielle qui transcende les mémoires des groupes ?

3.4.5 Quelques points de repère

219Il faut conserver la mémoire afin de prévenir le génocide.

  • La fonction de la mémoire est d’éviter aux générations présentes et futures la répétition du mal commis dans le passé. Elle reprend le passé pour corriger le présent et assurer un avenir meilleur.

  • La mémoire doit constituer pour les générations successives un rappel permanent de ce qu’il ne faut plus jamais faire ;

  • La mémoire à conserver est destinée à remplir diverses fonctions salutaires pour la société, notamment la conservation des souvenirs, la reconnaissance morale et la justice aux victimes, la contribution à la repentance et au pardon aboutissant à la réconciliation nationale.

  • La mémoire du génocide qui ne consisterait qu’à ressusciter ou à garder présent le passé opposerait des groupes qui avant et pendant le génocide connaissaient des situations différentes.

220Les objectifs spécifiques de la mémoire du génocide touchent à plusieurs domaines : une bonne politique de la mémoire, la réhabilitation (morale, juridique et matérielle) des victimes, l’éducation de la population aux valeurs de tolérance, la solidarité, le respect des droits et des libertés fondamentaux… De ce fait, la mémoire peut être instrumentalisée à des fins politiques ou moralisantes. Il ne faut pas léguer aux générations futures une vision faussée des événements. La réconciliation ne peut pas se passer des évidences historiques. La mémoire officielle, reconstruite sur la vérité dénuée de toute complaisance, n’est pas un phénomène spontané.

221La politique de la mémoire tournée vers le passé tout en s’adressant au présent doit harmoniser les divergences et les singularités des souvenirs. Cette harmonisation est nécessaire, surtout dans un pays qui a connu de graves crises et, pire, le génocide. Laisser à l’Etat seul ce rôle, c’est risquer de tomber dans la manipulation par les forces politiques au pouvoir. C’est ici que toutes les organisations de la société civile et les confessions religieuses peuvent donner une contribution déterminante : elle se situerait surtout autour des critères à partir desquels l’harmonisation doit être faite. L’harmonisation peut se heurter à des oppositions farouches car l’objet de la commémoration, loin d’être rassembleur, peut plutôt susciter des sentiments ambivalents.

La salle des disparus dans le mémorial de Gisozi

Notes

3 Cf. Annexe 8.2.2.

4 Année de rédaction de ce chapitre.

5 Historiquement le multipartisme date de la veille de l’indépendance ; le Parmehutu y a mis fin au début des années 60; l’é expérience reprend sous Habyarimana.

6 Et pourtant, des études récentes montrent le déclin de l’ethnisme dans la représentation politique, au Burundi comme au Rwanda. Cf. notamment l’article de Colette Braeckmann, « Au Rwanda comme au Burundi, l’argument ethnique ne fait plus recette », Le Monde diplomatique, décembre 2010.

7 La théorie de la démocratie consociative a été notamment développée par Lijphart (1997). Elle postule que pour gérer une société plurielle où les tensions sont trop grandes, il est préférable d’opter pour une forme d’association où la recherche d’un gouvernement par consentement mutuel est préférée au principe que la majorité règne.

8 Cette note théorique a été proposée aux chercheurs en début de démarche (printemps 2008)

9 « Quelqu’un d’Ubuntu est ouvert et disponible pour les autres, dévoué aux autres, ne se sent pas menacé parce que les autres sont capables et bons car il ou elle possède sa propre estime de soi – qui vient de la connaissance qu’il ou elle a d’appartenir à quelque chose de plus grand – et qu’il ou elle est diminué quand les autres sont diminués ou humiliés, quand les autres sont torturés ou oppressés » (Tutu, 2000 : 134).

10 Speciosa Mukayiranga (2003 : 777) note : « Il est difficile de recréer le voisinage, les amitiés nouvelles avec un cœur profondément meurtri. On s’isole de la vie normale, de la société dansante, euphorique, superficielle… Un homme à qui je conseillais de s’approcher des autres pour ne pas sombrer dans la solitude m’a répondu : "Je suis un cadavre, je sens mauvais." Il entretient ainsi sa solitude, sa souffrance qui grandit à chaque seconde, et jusqu’où ? »

11 On pourrait dire que le modèle de l’Afrique du Sud implique les interprétations 5, 6, 7 et 9.

12 Il me vient à l’esprit le suicide de Stefan Zweig, cet écrivain juif allemand exilé au Brésil dont l’identité, avant le nazisme, était précisément d’être un grand écrivain allemand reconnu et honoré dans son pays et mondialement. La négation morale de cette identité par l’Allemagne nazie a achevé son œuvre avec le suicide (paisible) de l’écrivain et de son épouse.

13 Sur ce point, je prendrai volontiers comme exemple le récit des rescapés qui se souviennent de tel voisin ou voisine dont l’amitié et la bienveillance avait marqué leur enfance et qu’ils découvrent brutalement complices des génocidaires.

14 Le retour des « mémoires blessées » ou « trouées » auquel on assiste aujourd’hui dans un nombre étonnant de pays, de l’Espagne au Chili en passant par la France, la Suisse et la Turquie, montre au contraire à quel point il est important de prendre en compte la pluralité des récits pour réactualiser le sens du vivre ensemble et tenter à nouveau de produire un récit plus englobant, plus riche en vérité et donc en complexité.

15 En convergence avec cette idée, je citerai volontiers les travaux du psychologue israélien Dan Bar-On, qui a travaillé dans des groupes de dialogue à faire émerger une « histoire suffisamment bonne ». « Dans le contexte allemand-juif, ou dans celui du conflit israélo-palestinien, une histoire suffisamment bonne, c’était celle qui présentait la Shoah ou Al-Nakbah (la catastrophe palestinienne) de façon telle que les deux groupes pouvaient l’accepter, émotionnellement et cognitivement, en dépit du conflit persistant entre eux. Elle était la base sur laquelle pouvait s’élaborer une façon commune de comprendre et de ressentir, le premier pas vers une mémoire collective dans un groupe dont les membres avaient été jusque-là attachés à des mémoires mutuellement exclusives, ou à des "identités tribales” conflictuelles » Bar-On (2007 : 56).

16 Pour simplifier la distinction entre ces deux niveaux, on dira qu’éthique et politique ont toutes deux pour objectif une « vie bonne » et, en ce sens, les motivations éthiques sont présentes dans le politique, mais que la tâche spécifique du politique est de mettre en place le cadre de la vie bonne et des institutions justes en tenant compte du possible.

17 Il a été possible en Europe, politiquement et juridiquement, de mettre l’antisémitisme hors la loi, mais c’est une autre histoire que de le rendre inopérant et de l’éradiquer.

18 Cette synthèse a été proposée à l’occasion du séminaire de lancement en avril 2008

Table des illustrations

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Légende Une assemblée dans le site de Gahini
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Légende La salle des disparus dans le mémorial de Gisozi
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