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L’inquiétude pour le monde et la pensée critique

 | 
Roland Junod
, 
Simone Romagnoli
, 
Jean-Marc Denervaud

Chapitre 3. Approfondissements conceptuels

Simone Romagnoli

Texte intégral

RÉORIENTER NOS VIES : LA PENSÉE CRITIQUE, LES NORMES ET L’ÉTHIQUE27

  • 27 Je souhaite dédier cet essai à l’ami Roland Junod, pour le remercier de son honnêteté, de sa rigueu (...)

Le droit et le devoir de tout homme qui pense
est de juger le monde que l’on est convenu d’appeler libre
selon ses propres critères ; d’adopter à son égard une attitude critique
et cependant de prendre parti pour les idées dont il se réclame,
et de le défendre contre tous les fascismes »
(Horkheimer, 1996 : 12).

Introduction

1Il y a bien des raisons de s’inquiéter pour le monde. Les textes réunis dans cet ouvrage collectif en détaillent quelques-unes. Face à l’énormité des défis, il est tout à fait compréhensible de se sentir résignés, désarmés, voire impuissants. Cependant, il n’est pas possible d’en rester là. Nous sommes contraints à « vivre avec l’inquiétude » (Butler, 2005 : 101), il faut alors l’utiliser pour en faire une force vive, une source de changement. S’inquiéter pour le monde, c’est se soucier d’autrui (Tronto, 2009) – un individu, un groupe d’individus, des espèces menacées, l’environnement –, dans le cadre professionnel, associatif, familial, ou autre. S’inquiéter pour le monde, c’est agir pour restaurer ou préserver le bien-être d’autrui, faire advenir et se déployer sa puissance de vie, bref contribuer à alimenter les liens constitutifs du vivre-ensemble, signifie finalement œuvrer en faveur de notre monde (social) commun. Or, c’est justement ce monde commun, cette manière de « faire société », comme le dit Castel (2009), qui est remis en cause par la nouvelle organisation du travail (Dejours, 2009), par la « crise des solidarités » (Dubet, 2014), par le libéralisme économique, par les phénomènes de décollectivisation caractérisant les sociétés postindustrielles ou capitalistes avancées et par la catastrophe environnementale vers laquelle nous nous dirigeons à grands pas. Ces défis sont connus. Comment, toutefois, y faire face efficacement ? La pensée critique ou les pensées critiques offrent des « résistances intellectuelles » à tout ce qui ne va pas dans le monde (Truong, 2015). Bien évidemment, la souffrance et la détresse en tant que telles nous interpellent, notre fond d’humanité commune nous prépare à les appréhender. Mais, sciemment ou inconsciemment, nous mettons en place des stratégies pour évacuer ou cacher ces misères du monde (Bourdieu, 1993). Il y a donc urgence à déjouer les pièges des tours d’ivoire, de l’insouciance, du cynisme, de l’insensibilité ou de l’égoïsme. Il y a urgence à identifier les sources et les voies de l’injustice sociale, du mépris, du déni de reconnaissance, des discriminations liées au genre, de confronter nos visions, de discuter des alternatives. Le module « La pensée critique face aux idées, aux savoirs et à l’action » invite justement les étudiants à s’exercer à cette pensée critique. Or, pour parvenir à se « positionner professionnellement et personnellement en questionnant le sens de l’action sociale » (Hets, 2015) – compétence visée par ledit module –, nous avons besoin d’attitudes, de postures et de pensées critiques. Dans la suite de cette essai, je tenterai d’expliciter ce que « pensée » et « critique » veulent dire, en m’inspirant de références fortes telles que Hannah Arendt, Michel Foucault, Max Horkheimer, Judith Butler, Axel Honneth, Jan Patocka et autres. Bien qu’une pensée critique puisse s’appliquer grosso modo à n’importe quel objet, je m’en tiendrai à ces démarches qui appréhendent les normes sociales. Il s’agit, en effet, d’un objet central pour les travailleuses et travailleurs sociaux. D’une part, le quotidien des professionnels de l’action sociale est façonné par des normes de tout genre (administratives, juridiques, sociales, morales, institutionnelles, etc.) ; d’autre part, la durée de validité de ces normes tend à se réduire sous l’impulsion de l’accélération des vitesses de l’innovation culturelle et sociale – phénomène que certains sociologues appellent la « compression du présent » (ce concept – Gegenwartsschrumpfung – a été développé par Hermann Lübbe (2009), mais je me réfère ici à Hartmut Rosa (2014)). Comme l’explique ce dernier : « [L]’accélération sociale est définie par une augmentation de la vitesse de déclin de la fiabilité des expériences et des attentes et par la compression des durées définies comme le "présent" » (2014 : 22). Etant donné que les normes contribuent à la stabilité des institutions et que, comme le fait remarquer Judith Butler : « Le "je" n’a aucune histoire propre qui ne soit en même temps l’histoire d’une relation – ou d’un ensemble de relations – à un ensemble de normes » (2007 : 7), le phénomène simultané de prolifération des normes (Foucault, 2008 : 75) (normes définissant l’identité de genre, la santé mentale, etc.) et de réduction de la durée de leur validité a nécessairement des répercussions en ce qui concerne les institutions et les individus.

2Il n’est pas inutile de dire encore deux mots sur les diverses conceptions de la critique sociale auxquelles je me référerai ici, d’une part, et de suggérer d’emblée l’objectif général qu’on pourrait attribuer aux différentes démarches critiques, de l’autre. En reprenant des distinctions formulées par Walzer, Axel Honneth propose de rassembler les diverses conceptions de la critique sociale sur la base du « procédé par lequel chacune parvient à faire valoir les normes ou les principes sur lesquels elle se fonde » (2015 : 85). Quatre types de critique sociale se dégagent selon leurs présupposés méthodologiques : 1/ la « révélation » ; 2/ la « construction » ; 3/ la « reconstruction » ; et 4/ la « généalogie ». Le premier type, dont Platon est un illustre exemple, comprend « les approches critiques qui invoquent l’expérience d’une évidence d’ordre religieux ou cognitif pour ouvrir un monde de valeurs irrécusables ». Le deuxième type vise « les approches qui commencent par élaborer un procédé universellement valable, dont la mise en œuvre réelle ou fictive doit ensuite conduire à des normes justifiées » ; Rawls (1997), avec sa « position originelle » et le « voile d’ignorance », en est un représentant. Le troisième type concerne « la tentative de parvenir aux fondements normatifs d’une critique sociale par la voie d’une reconstruction des normes morales ancrées dans les pratiques sociales de la société considérée » (Honneth, 2015 : 86) ; tandis que le dernier type – la généalogie – est compris comme « une tentative pour critiquer l’ordre social en démontrant comment les idéaux et les normes qui le déterminent ont été invoqués au cours de l’histoire pour légitimer une pratique de discipline ou de répression » (Ibid., 2015 : 87). Les auteurs auxquels je ferai référence s’inscrivent, essentiellement, dans ces deux derniers types de critique sociale – Horkheimer pour le premier, Foucault pour le deuxième – ou ils en font une synthèse.

Qu’est-ce que la pensée ?

3Dans un petit livre, Jean-François Mattéi (2006) retrace quelques jalons de la réflexion philosophique concernant l’activité de penser. D’emblée, l’auteur souligne le scandale et l’horreur générés par la « disparition de la pensée », dont Hannah Arendt faisait jadis l’expérience lors du procès d’un officier national-socialiste, Adolf Eichmann, à Jérusalem (Arendt, 1963). Comme il l’écrit : « La banalité du mal, que découvre à cette occasion l’auteur américain, n’est que l’autre face de ce retrait du bien qui caractérise "un manque de pensée". […] Ce déficit de pensée était rendu manifeste par son [Eichmann, ndr] déficit de conscience qui le rendait incapable d’envisager la réalité d’un point de vue différent du sien, de prendre une quelconque distance à l’égard de ses actes et, surtout, de suspendre une action dont il aurait mesuré les conséquences » (2006 : 12-13). Si le cas d’Eichmann exemplifie la lecture qu’Arendt donne du monde contemporain, et qu’il nous offre une perspective tragique sur l’absence de pensée, il faut cependant nuancer cette interprétation à la lumière des recherches plus récentes, qui montreraient un visage moins banal du fonctionnaire nazi, habité par l’idéologie et l’engagement assumé dans la Shoah (Chapoutot, 2011). Le témoignage de Benjamin Murmelstein que Claude Lanzmann recueille dans son livre Le dernier des injustes (2015) est en ce sens éclairant. Murmelstein a été rabbin de la communauté juive de Vienne et président du Conseil juif du ghetto de Theresienstadt, il a ainsi dû fréquenter le vrai Eichmann et son jugement est sans appel : « C’était un démon » (Lanzmann, 2015 : 79).

4Une distinction sur laquelle Mattéi insiste – à partir notamment d’auteurs tels que Wittgenstein et Kant – est celle entre les deux activités de l’esprit que sont « savoir » (ainsi que les termes qui rentrent dans le même champ sémantique tels que « connaître » et « déterminer », activités qui ont comme fin la « vérité ») et « penser » (mot auquel se rattachent les termes « signifier » et « orienter » qui renvoient à la recherche du « Bien »). En reprenant la méditation de Marcel Conche sur La mort et la pensée, Mattéi précise que : « [D]e la même façon que nous pouvons penser la mort, et d’abord notre mort, sans savoir ce que cela veut dire, nous devons distinguer ce qui relève de la connaissance de notre vie et ce qui témoigne de l’orientation de notre existence » (2006 : 38). L’auteur avait auparavant déjà souligné cette distinction au sujet d’Eichmann (en reprenant le regard, désormais contesté, qu’Arendt portait sur l’officier nazi) : « [Q]uand il a connu le nombre de victimes de l’anéantissement nazi », écrit Mattéi, « et qu’il a su, de connaissance certaine, que c’était là une vérité, elle n’a eu néanmoins pour lui aucune signification. La mort des Juifs ne faisait pas sens à ses yeux […]. Il lui manquait simplement de suivre cette trace invisible qui donne une orientation à l’existence » (2006 : 18). Penser, c’est « donner sens à » ou « orienter » notre existence et non pas simplement se limiter à l’activité de connaître. On dit souvent que notre société vit une « crise des valeurs », qu’elle est en « perte de sens ». Baudrillard a étudié la communication dans les médias, par exemple, et il a écrit que : « Nous sommes dans un univers où il y a de plus en plus d’information, et de moins en moins de sens » (1981 : 119). L’invitation à penser, dont l’urgence est manifeste, consiste finalement dans cette activité de l’esprit qui donne une direction à notre vie, à nos communautés, à notre société. Elle consiste à organiser nos connaissances et nos multiples activités en vue d’une fin ou d’objectifs valorisants individuellement et collectivement. Pourquoi alors ne pas dépoussiérer les utopies d’antan, ou en créer de nouvelles, et tendre à une société plus juste, au bonheur pour toutes et tous et à la préservation de l’environnement ?

Qu’est-ce que la critique ?

5Il y a un objectif fondamental que nous pouvons attribuer à la pensée (critique), qui se confond d’ailleurs avec celui de l’enseignement et du rôle que ce dernier exerce dans le maintien d’une société démocratique :

De profonds changements affectent ce que les sociétés démocratiques enseignent aux jeunes, et ces changements n’ont pas été suffisamment examinés. Avides de profit national, les Etats et leurs systèmes éducatifs bradent avec insouciance des atouts indispensables à la survie des démocraties. Si la tendance se prolonge, les Etats du monde entier produiront bientôt des générations de machines efficaces, mais non des citoyens complets capables de penser par eux-mêmes, de critiquer la tradition et de comprendre ce que signifient les souffrances et les succès d’autrui. L’avenir des démocraties mondiales est en jeu (Nussbaum, 2011 : 10).

6Favoriser l’émergence de « citoyens complets capables de penser par eux-mêmes », voilà une manière de définir l’objectif premier d’un positionnement, d’une attitude, d’une pensée critiques. Il est intéressant de souligner que cet objectif correspond d’ailleurs à l’esprit des lumières, tel que le comprenait Kant : « Les lumières sont ce qui fait sortir l’homme de la minorité qu’il doit s’imputer à lui-même. La minorité consiste dans l’incapacité où il est de se servir de son intelligence sans être dirigé par autrui » (1784 : 281).

7Qu’est-ce que la critique, donc ? Des éléments de réponse peuvent être trouvés chez Butler, Foucault et Horkheimer. Dans un entretien mené par Gary A. Olson et Lynn Worsham, Judith Butler a des mots qui semblent parfaitement convenir pour planter le décor et faire le lien avec le thème général de cet ouvrage. En se référant à une tradition critique établie par Kant – et qui se poursuit avec l’Ecole de Francfort, Walter Benjamin et Foucault –, Butler répond que :

Ce sens de la critique doit être dissocié de celui de destruction ou de pure négation. Ce dont il s’agit vraiment, c’est d’ouvrir la possibilité d’un questionnement sur nos présupposés et de nous encourager à vivre avec l’inquiétude suscitée par ce questionnement sans y mettre un terme trop rapidement. Bien sûr, ce n’est pas par goût de l’inquiétude que nous devons le faire […], mais parce que l’inquiétude accompagne l’émergence de nouvelles possibilités. Il est important de mettre les choses en question (2005 : 101. C’est moi qui souligne).

8Dans une communication faite devant et pour la Société française de philosophie le 27 mai 1978, Michel Foucault situe aux XVe et XVIe siècles l’émergence historique d’une attitude critique en réaction à « l’explosion de l’art de gouverner les hommes » (1990). Cette émergence se situe au sein de la société civile – en dehors donc de sa matrice religieuse ou spirituelle originelle – et dans différents domaines (comment gouverner les enfants, les pauvres et les mendiants, une famille, les armées, les différents groupes, les cités, les Etats, son propre corps, etc.). Selon Foucault, la « gouvernementalisation », en tant que régime de pouvoir spécifique, ne peut être dissociée de la question du « comment ne pas être gouverné ? », au sens précis de : « Comment ne pas être gouverné comme cela, par cela, au nom de ces principes-ci, en vue de tels objectifs et par le moyen de tels procédés, pas comme ça, pas pour ça, pas par eux » (1990 : 38). A la fin des années 1970 et au début des années 1980, en introduisant justement la notion de « gouvernementalité », Foucault analyse les processus de constitution ou de formation des sujets entre les techniques de coercition, les codes prescriptifs et autres normes précédant le sujet et les pratiques d’auto-réalisation de ce dernier. L’articulation entre pouvoir, vérité (ou régimes de vérité) et sujet constitue alors la matrice de sa réflexion où la constitution du soi fera partie, comme le souligner Butler, de l’« opération générale de critique » (2007 : 17). Sans entrer dans les détails de la subjectivation (comprise comme processus de construction de soi), gardons à l’esprit les formules suivantes que Foucault utilise pour caractériser la critique : « Cela sera l’art de l’inservitude volontaire, […] de l’indocilité réfléchie » (1990 : 39, c’est moi qui souligne). Dans la même communication, Foucault souligne les similitudes existantes entre sa propre conception de la critique et la définition que Kant donne de l’Aufklärung (autrement dit les Lumières), celle-ci se caractérisant comme une dynamique capable de surmonter un certain « état d’incapacité à se servir de son propre entendement » dans lequel serait maintenue autoritairement l’humanité, faute de décision et de courage. Foucault attire également l’attention sur le décalage existant chez Kant entre l’Aufklärung et la critique à laquelle il consacre son œuvre. La critique porte spécifiquement sur la rationalisation et la raison ; le philosophe allemand s’est attaché à définir les limites de la connaissance, de la science notamment, et de son pouvoir de « gouvernementalisation ». Il s’agit là, note Foucault, d’un trait propre au contexte allemand se traduisant par une critique du positivisme, de l’objectivisme, de la rationalisation et de la technique. La critique se base, tout particulièrement dans ce contexte, sur le soupçon « qu’il y a quelque chose dans la rationalisation et peut-être même dans la raison elle-même qui est responsable de l’excès de pouvoir » (1990 : 42). Ce soupçon et cette critique se prolongent et se confirment dans les expériences des deux conflits mondiaux qui ont vu l’organisation rationnelle et industrielle de l’extermination de masse ainsi que la perversion de la raison en raison instrumentale. Or, Foucault, dans sa communication à la Société française de philosophie, propose d’adopter une autre perspective que celle de poser le problème de la critique dans les termes de la connaissance et de sa légitimité ; il s’intéresse à la question du pouvoir et de son « événementialisation » (à savoir, l’irruption de singularités historiques). La critique, entendue au sens d’une archéologie, s’exerce ainsi pour lui dans l’analyse des connexions reliant tel « mécanisme de coercition » (pouvoir) à tel « contenu de connaissance » (savoir) et elle favorise la saisie des éléments qui permettent à un système (la maladie mentale, la délinquance, la sexualité, etc.) d’être socialement acceptable dans un contexte historique donné.

  • 28 Par Ecole de Francfort on désigne un ensemble, assez hétérogène pour tout dire, de chercheurs (tels (...)

9Max Horkheimer, membre de l’Ecole de Francfort28, oppose – dans un essai fortement imprégné par une lecture marxiste de la réalité sociale – la théorie traditionnelle (comprise comme un système de propositions cohérent relatif à un domaine de connaissance déterminé) à la théorie critique, dont le noyau central est « l’intérêt des masses à la suppression de l’injustice sociale » (1996 : 80). En soulignant le ralliement des sciences humaines et sociales aux sciences de la nature, Horkheimer dénonce la réification idéologique de la connaissance : « [les sciences humaines] sont obligées d’imiter, tant bien que mal, les sciences de la nature, dont un destin plus fortuné met l’utilité pratique au-dessus de toute question » (1996 : 19). Ces considérations permettent de comprendre que les catégories qui dominent la vie sociale, son organisation, sa structure, y compris les catégories conceptuelles, ne sont pas des données de fait immuables, elles s’inscrivent dans un tissu historique déterminé et elles doivent être appréhendées et interprétées de manière critique et en vue de la libération des individus et non de leur asservissement. Pour être en mesure de produire ce résultat, explique Axel Honneth, la théorie critique :

[D]oit être capable de penser à la fois sa genèse dans une expérience préscientifique et son utilisation dans une pratique future. […] [L]a Théorie critique ne peut affirmer son lien avec une dimension préscientifique qu’à condition de se rendre compte de l’état de la conscience de la population, autrement dit de sa disposition à favoriser l’émancipation (2006 : 183).

10L’adjectif « préscientifique » désigne une expérience ou une instance morale appréhendée dans la réalité elle-même – et avant toute formalisation théorique –, à laquelle rattacher le point de vue critique. Par conséquent, il ne s’agit pas de développer une démarche critique « hors-sol » pour ainsi dire, mais de retrouver dans l’expérience concrète les forces sociales et les valeurs partagées à même de produire un changement. Il s’agit donc de dénoncer les compréhensions réductrices de la connaissance : « [D]ans la mesure où le concept de théorie est posé comme un absolu, comme s’il était fondé dans une essence propre de la connaissance ou de quelque autre façon en dehors de l’histoire, il se mue en une catégorie idéologique réifiée » (Horkheimer, 1996 : 23). L’attitude critique exige nécessairement une forme d’engagement. Elle comporte aussi bien une réflexion sur la visée qui l’anime (l’émancipation, l’émergence de citoyens capables de penser par eux-mêmes, la suppression de l’injustice sociale, etc.) que l’évaluation continue de ses présupposés théoriques et méthodologiques à l’aune de l’état empirique concret de la réalité sociale – et cela constitue un point original de la théorie critique francfortoise. C’est la raison pour laquelle Horkheimer prévient du danger que comporte l’utilisation dogmatique de la théorie critique (selon les présupposés qui étaient valables à l’époque de son élaboration) dans un contexte social différent (Horkheimer, 1996 : 8). Une pensée critique attachée à un mouvement émancipateur est elle-même une pensée en mouvement ; le mouvement s’arrête dans le moment même où elle se transforme en dogme ou en idéologie, et donc en potentiel d’oppression.

Normes et critique

11Abordons à présent la question des normes et, plus précisément, l’application nécessaire de la critique aux normes sociales. Une norme se caractérise à la fois par son caractère de contrainte et par sa visée de contrôle. La norme manifeste, avec plus ou moins de vigueur, de force et de légitimité, l’ordre établi, voire la conformité dans les domaines les plus variés (organisation du travail, vie sociale, sexualité, codes vestimentaires, etc.). Une remarque de Horkheimer permet de saisir d’entrée de jeu le lien qui relie un terme à l’autre : « [C]ette attitude que nous appellerons critique est caractérisée […] par une méfiance totale à l’égard des normes de conduite que la vie sociale, telle qu’elle est organisée, fournit à l’individu » (1996 : 38). Il s’agit notamment de normes sociales ; toutefois, cette restriction n’est pas préjudiciable à une compréhension différente – du point de vue éthique, par exemple. En effet, étant donné que les normes (administratives, sociales, juridiques, éthiques et autres), déterminent et perpétuent, en tout ou en partie, l’ordre établi et les formes admises de constitution de soi des individus, elles comportent immanquablement des implications éthiques, qui peuvent elles aussi faire l’objet d’une critique. C’est ce que souligne Judith Butler dans ses réflexions relatives aux leçons données par Theodor Wiesengrund Adorno en 1963 (1997) :

Adorno insiste sur le fait qu’une norme éthique qui ne parvient à offrir aucune possibilité de vivre, ou dont aucune appropriation ne s’avère possible dans les conditions sociales existantes, doit faire l’objet d’une révision critique (2007 : 5).

12Butler fait remarquer que, quand les individus ne peuvent plus s’approprier les normes « d’une façon vivante » et que celles-ci sont maintenues alors qu’elles portent atteinte au tissu social, elles deviennent violentes. Dans un contexte historique qui se caractérise simultanément par l’« extension sociale de la norme » et la réduction de sa durée de validité (« compression du présent »), il est primordial de soumettre la norme au crible d’une pensée critique. Est-ce que cette norme (mais aussi tel règlement ou telle directive), qui émane d’un Etat prétendument social, exprime véritablement la visée éthique constitutive d’une institution de ce type ? Les contraintes, qui pèsent sur les individus affaiblis, vulnérables et marginalisés de nos sociétés, au-delà du fait d’être légales, sont-elles aussi légitimes ? Les rapports réflexifs à soi qu’elles induisent et les modes de formation (et de plus en plus de destruction) de soi qu’elles déterminent ne devraient-elles pas être contestées ? Voilà des questions qu’un individu pourvu d’une attitude critique ne peut pas se permettre d’éluder.

Conclusion

  • 29 Jan Patocka (1907-1977), philosophe tchèque, porte-parole du Groupe des Droits de l’homme et du cit (...)
  • 30 Le fragment d’Héraclite énonçait : « Conflit (Polemos) est le père de tous les être… » (B LIII).

13Pour terminer, il est judicieux de rappeler la nature intrinsèquement conflictuelle des relations humaines – dans une compréhension du terme « conflictuel » qui n’implique pas nécessairement un recours à la violence, mais simplement l’opposition, la contestation, le désaccord. Cela ne doit pas être compris comme une limite, un état regrettable. Au contraire, des individus raisonnables peuvent se trouver en désaccord, ils le sont en fait très souvent et pour de bonnes raisons. Le désaccord est, entre autres, le fait du pluralisme, de la diversité des perceptions du monde, des jugements portant sur ce qui rend une vie digne d’être vécue, de nos appréciations, de nos valeurs. Une société saine doit permettre l’expression du désaccord et lui donner le cadre sociopolitique, culturel, institutionnel et éthique adéquat pour qu’il puisse être éventuellement dépassé et résolu pacifiquement. Certes, il y a des sujets (pensons par exemple au statut de l’embryon, au droit à l’avortement, à la place du religieux dans une société laïque, etc.) sur lesquels les désaccords sont tenaces, voire indépassables. Pouvoir reconnaître ces fractures, en débattre pour trouver un compromis, cela constitue la nature même d’un Etat basé sur la laïcité, la tolérance, la liberté d’expression et le respect des libertés et des différentes manières de vivre. Comme le souligne Jan Patocka29, l’esprit de la cité grecque (la polis), qui est à l’origine de notre civilisation, est depuis le début « un esprit d’unité dans la discorde, dans la lutte » (1981 : 55). En reprenant le fameux dicton d’Héraclite, le philosophe tchèque affirme : « Le commun en tout, c’est polemos »30. Arrêtons-nous sur cet aspect essentiel pour comprendre l’essence même de la démocratie :

Polemos est donc en même temps ce qui engendre la cité […]. Polemos n’est pas la passion dévastatrice d’un envahisseur sauvage, mais ce qui crée l’unité. L’unité qu’il fonde est plus profonde que toute sympathie éphémère ou coalition d’intérêts ; les adversaires se rencontrent dans l’ébranlement du sens donné et créent par là une nouvelle manière d’être de l’homme – peut-être la seule qui, dans l’orage du monde, offre de l’espoir : l’unité des ébranlés qui pourtant affrontent le péril sans crainte (Patocka, 1981 : 56).

14« L’unité des ébranlés » : Patocka songe ici à l’expérience des soldats au front lors de la Première Guerre mondiale, mais un parallélisme peut être fait avec n’importe quelle expérience de l’injustice, de l’absurdité, du tragique. Le changement, l’émancipation, la justice sociale ne se réalisent pas dans la douceur oisive du confort ; ce sont les ébranlés, les exclus, les personnes qui souffrent des misères et des injustices ainsi que les personnes solidaires de ces souffrances qui aspirent à, et œuvrent pour créer un monde social commun vivable. Et il semble irréaliste d’imaginer que nous pourrions y parvenir sans l’apport d’une pensée critique. Or, qu’il s’agisse d’attitudes, de positionnements ou de pensées, peu importe, mais dans la mesure où elles sont critiques, elles inscrivent les individus qui les exercent dans le registre de la lutte. On comprend donc pourquoi l’application première de la critique porte sur les normes. Ce sont elles qui déterminent (directement ou indirectement par des formes d’appropriation subjective, d’auto-réalisation, de techniques de soi, mais aussi de contraintes) le « vivre en commun ». Quand ce lien nourricier entre les aspirations individuelles de réalisation de soi et les normes du vivre en commun se corrompt, quand celles-ci n’instituent plus la liberté, la dignité, le respect, l’estime ou la confiance en soi, pour toutes et tous, bref, la justice sociale, mais alimentent les sentiments d’injustice, alors c’est tout l’édifice social qui est ébranlé, ce sont les principes d’organisation de la société qui perdent leur sens, la texture du monde (social) qui se défait.

Notes

27 Je souhaite dédier cet essai à l’ami Roland Junod, pour le remercier de son honnêteté, de sa rigueur intellectuelle et de son engagement quotidien. Il s’agit là de trois qualités sans lesquelles la pensée critique ne serait qu’un exercice vain et une pratique détournée de sa signification propre.

28 Par Ecole de Francfort on désigne un ensemble, assez hétérogène pour tout dire, de chercheurs (tels que Max Horkheimer, Theodor Wiesengrund Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse et autres) qui ont travaillé pour ou en marge de l’Institut de recherche sociale (Institut für Sozialforschung), créé en 1923. L’essence conceptuelle de l’Ecole de Francfort relève de la « théorie critique ».

29 Jan Patocka (1907-1977), philosophe tchèque, porte-parole du Groupe des Droits de l’homme et du citoyen pour la Charte 77, mourut le 13 mars 1977, probablement des suites d’un interrogatoire policier. Il avait fait l’objet de nombreux harcèlements administratifs et policiers à cause de son engagement en faveur de la liberté et de la vérité.

30 Le fragment d’Héraclite énonçait : « Conflit (Polemos) est le père de tous les être… » (B LIII).

Auteur

Docteur en philosophie et éthicien. Il est collaborateur scientifique à la Commission nationale d’éthique dans le domaine de la médecine humaine – Berne, chargé de cours à la Haute école de travail social – Genève et à l’Institut universitaire de formation et de recherche en soins – Lausanne, ainsi que membre de l’association Ethique&Cité.

© Éditions ies, 2017

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