Chapitre 3. Quelle histoire de l’autorité ?
p. 47-64
Texte intégral
1La consultation d’un certain nombre d’ouvrages d’auteurs ayant tenté de situer historiquement le phénomène d’autorité nous conduit à considérer celui-ci selon différentes catégories analytiques : au sein d’une typologie sociologique (par exemple, Weber, 1992), de figures socio-symboliques (par exemple, Kojève, 2004), d’un processus historique et politique expliquant son déclin depuis la politique romaine (par exemple, Arendt, 1972), ou encore son invariance psychologique dans l’évolution de la vie en société (Milgram, 1974). Nous avons choisi de retenir la thèse du sociologue et psychanalyste Gérard Mendel (2002), dont l’interprétation historique nous semble plus à même de nous aider à comprendre la place occupée actuellement par l’autorité à travers ses transformations. Son analyse historique permet de saisir les transformations de l’autorité non seulement sur le plan socioculturel, mais aussi dans une perspective psychosociologique. De plus, au niveau théorique, cette interprétation nous conduit, non pas vers une réconciliation ou une résolution impossible de la contradiction entre l’autorité et la démocratie (par exemple, une bonne autorité démocratique vs une mauvaise autorité autoritaire), mais vers la considération d’une tension dynamique reliant la survivance de l’autorité au sein même de son antinomie, la démocratie : « Bien entendu, il existe une contradiction de fond entre autorité et démocratie, mais aucune des deux forces n’est en mesure, à l’heure actuelle au moins, de supprimer son antagoniste » (Mendel, 2002 : 255). Résumons à grands traits sa pensée au sujet de l’histoire de l’autorité.
2Mendel distingue cinq grands moments ayant marqué la place de l’autorité dans nos sociétés occidentales caractérisées par un passage de la tradition à la modernité. Le premier moment de l’autorité référerait à l’avant-modernité ou l’« autorité hors modernité » (Mendel, 2002 : 119). Pour l’auteur, il s’agit d’une période qui aurait précédé les premières manifestations de la modernité, premiers moments qu’il situe dans la Grèce classique du Ve siècle avant J.-C. Il spécifie toutefois que des vestiges de cette période subsistent de nos jours et rendent compte du présent pour une grande partie. Donc, dans cette avant-modernité sont instaurés des rapports individu-société où l’individu doit se considérer comme appartenant à la communauté : « […] l’autorité contrôle l’individu depuis le dehors. L’individu physique n’est pas encore nettement séparé psychologiquement de la communauté ; l’individuation psychique reste peu marquée, et elle n’est pas valorisée » (Mendel, 2002 : 119). Nous le verrons plus en détail dans l’autre section mais, pour Mendel, ce qui fonde l’autorité est la crainte pour le petit humain d’être abandonné par ses parents, compte tenu de sa dépendance envers eux (néoténie). Ce sentiment abandonnique qui traverserait empiriquement toutes les cultures19 rendrait compte d’une blessure anthropologique individuelle qui, dans le contexte hors modernité qualifié de « sociétés holistes », serait socialisée par un report de la famille vers la société. Ce que l’enfant attend d’abord de ses parents, il l’attendra de la communauté (Mendel, 2002 : 120) :
Il a été maintes fois rappelé par les ethnologues que dans les sociétés traditionnelles les rapports sociaux étaient construits à partir des rapports de parenté – autrement dit, selon le schéma familialiste. […] La culture n’y est pas seulement stable et cohérente, elle peut aussi être considérée comme totalitaire : c’est bien la totalité d’un mode d’être qui est imposée à l’individu : statut social, travail, vie privée, croyances, représentations imaginaires (Mendel, 2002 : 125).
3Dans ce contexte, c’est la communauté qui assure l’autorité, ce que Mendel appelle l’exopsychisme, par opposition à l’endopsychisme propre à la modernité : « L’entité polymorphe que représente la communauté impose sa puissance aux individus sous la forme de l’autorité » (Mendel, 2002 : 138).
L’expérience de la démocratie
4Quant au deuxième moment de l’autorité, Mendel le situe à l’occasion de la première modernité à Athènes, au VIe siècle avant J.-C., et de l’expérience inédite de la démocratie. Il s’agit d’une période en rupture avec l’ancien système de représentations de cette société ayant un impact sans précédent sur les sociétés occidentales. La mise en place par l’homme politique Clisthène d’une importante réforme politique s’est faite en opposition au pouvoir des grandes familles (propriétaires terriens), représentant un système oligarchique puissant fondé sur les traditions et un ordre hiérarchisé des rapports interpersonnels (Mendel, 2002 : 139). L’auteur souligne l’importance de l’évènement en précisant que cette réforme a marqué le passage entre la communauté et la société. Clisthène a pris le pouvoir en s’appuyant sur le peuple (artisans, commerçants, petits propriétaires), dans un contexte d’expansion économique et en instaurant un nouvel ordre social, dont une redistribution territoriale des communautés politiques :
Clisthène détruit l’espace civique qui était jusque-là fondé sur l’ordre généalogique et la transmission familiale des possessions agricoles ; un ordre qui commande également à l’obtention des sacerdoces. Et il reconstruit un nouvel ordre, qui répond à l’économie urbaine, à l’industrie et au commerce, à la laïcisation d’un espace politique jamais encore apparu comme tel (Mendel, 2002 : 138).
5Selon les historiens cités par Mendel (2002 : 139), il s’agissait de briser l’ordre familial de l’organisation de la société en s’attaquant ainsi à une structure anthropologique de base, le schéma psychofamilial, celui-là même qui organisait hiérarchiquement le système patriarcal de l’Olympe avec Zeus, le père, la famille et des fils aînés :
Avec Clisthène, quand, au plus haut niveau de la société, tout devient publiquement contesté, discuté, quand le politique, pour être décidé et accepté, demande justification, explication, argumentation, alors c’est l’entier système de représentations issu du schéma psychofamilial qui est atteint. La trame de l’exopsychisme social des individus se tisse alors des fils dont la nature est devenue différente, car procédant d’autres ressources, d’autres fondements anthropologiques que le schéma psychofamilial (Mendel, 2002 : 140).
6Ce qui change, en fait, c’est la possibilité pour cette nouvelle société de s’approprier le pouvoir de leurs actes que Mendel (2002 : 140) appelle l’« acte-pouvoir »20 et de créer de nouvelles modalités de production (techniques, artistiques, scientifiques) que celles associés à la tradition via la production agricole, une créativité sociale que Mendel conceptualise par le « vouloir de création » en s’appuyant sur les travaux de Winnicott (1975).21 De plus, en exprimant la matérialité concrète des réalités quotidiennes avec la régulation collective des règles politiques, l’urbanisme et la numérotation notamment, ces nouvelles pratiques auraient conduit les Athéniens à développer une vision plus objective des réalités, se substituant au système que la subjectivité familialiste instituait à partir de la transcendante allégorie olympienne. Le droit à la parole, l’expression publique des conflits et la mise en commun des réflexions entre points de vue contradictoires permettent de mieux connaître les problèmes de la cité : « Quand la communauté se divise en catégories sociales dont les intérêts s’opposent de manière évidente, le clanisme et le clientélisme liés au familialisme politique ne parviennent plus à occulter la vision de ce que serait l’intérêt général » (Mendel, 2002 : 146). Nous connaissons l’issue de cet essor formidable : une réaction antimoderne par l’autorité traditionnelle, c’est-à-dire les forces de l’aristocratie et la doctrine platonicienne, illustrée dans La République, où Platon développe sa thèse antidémocratique en réhabilitant le retour à l’Etat paternel, comme le note Mendel en citant Karl Popper à ce sujet (2002 : 147). La trace exemplaire de ce refus de la démocratie avec le procès de Socrate est reprise par Mendel pour bien en montrer le contrepied avec l’autorité :
Socrate revendique pour l’individu le droit au libre examen critique de tous les aspects de la vie humaine, y compris celle en société ; il croit au progrès moral par l’exercice de la raison, et non seulement par l’obéissance à la tradition. Il est accusé de pervertir la jeunesse au nom de ces divinités nouvelles que sont pour lui les droits de l’individu, et ainsi d’affaiblir la communauté, de ruiner la tradition, de détruire la famille. On lui reproche en définitive de rendre impossible l’exercice de l’autorité puisque, avec lui, rien n’est assuré de ce que l’on croyait certain, tout doit faire l’objet de discussion, et de tout l’on doute. Socrate représente l’anti-autorité en personne ; il se situe en l’exact opposé du « On ne discute pas, c’est comme ça » (Mendel, 2002 : 148).
7Ajoutons à cette réaction contre la démocratie les contrecoups de l’impérialisme conquérant de la Grèce de l’époque qui, après avoir subi des guerres successives des Perses, de Sparte et des Macédoniens, se soumet à Rome, nouvelle puissance qui régna pendant près de cinq siècles sous la forme d’une république (509-29 avant J.-C.). C’est d’ailleurs à ce troisième moment de l’autorité que Mendel situe la deuxième modernité, marquant la laïcisation de l’autorité.
La laïcisation de l’autorité
8Si la lecture de Mendel sur la laïcisation de l’autorité rejoint celle d’Hannah Arendt, elle spécifie différemment certains aspects importants dans la compréhension des dynamiques de pouvoir en jeu. Comme l’a déjà noté Hannah Arendt (1972), le fait marquant de ce moment est que Rome avait situé la source de l’autorité dans la fondation de la ville. L’autorité était représentée par les anciens considérés alors comme les plus grands : les sénateurs et ceux qui avaient posé les fondations pour les générations à venir (patres). Pour une classe privilégiée, la source de l’autorité n’émane plus des dieux extérieurs à la ville, tels ceux peuplant l’Olympe de la mythologie grecque, mais d’une laïcisation de celle-ci au sein des institutions sociales et de la culture, la Ville devenant sacrée. D’autant plus que les dieux, ayant aussi présidé à la fondation de Rome et plus impersonnels que ceux de la Grèce, se rapprochent des hommes en cohabitant dans la ville, et en perdent progressivement leur transcendance (Mendel, 2002 : 153). « Là nous paraît se situer l’un des grands apports de la civilisation romaine : l’autorité a cessé d’être irrationnelle, elle s’est civilisée » (Mendel, 2002 : 154). C’est ainsi que l’autorité des vivants était investie de l’autorité des fondateurs :
La transcendance sans laquelle il n’est pas d’autorité devient humaine et terrestre, presque immanente, pour se situer là d’où vient la source de tout familialisme, à savoir dans un « avant la naissance » : que cette naissance soit rapportée comme ici à la famille souche fondatrice de la cité (les patres) ou que, plus tard, après la formation d’un endopsychisme, elle ait rapport avec les parents intériorisés (Mendel, 2002 : 154).
9Pour Mendel, ce n’est pas tant le seul fait de l’autorité laïcisée qui faisait la grandeur de Rome, comme l’affirme Hannah Arendt, que celui d’avoir réussi pendant cinq siècles à associer, dans la division du pouvoir politique, trois formes de pouvoir en intégrant de façon pragmatique l’autorité laïcisée : monarchique (les consuls), aristocratique (le sénat) et populaire (les tribuns du peuple) : « Avec cette division du pouvoir politique, nous ne sommes plus ici dans le schéma familialiste, ni non plus dans une opposition frontale à lui, comme avec Clisthène » (Mendel, 2002 : 155). En fait, le principal intérêt de la république romaine serait d’avoir permis l’expression de toutes les forces par le jeu d’institutions politiques, notamment en instituant la libertas, l’égalité devant la loi des concitoyens. Il s’agissait de gérer de façon dynamique les contradictions entre les deux forces s’étant opposées directement en Grèce : la démocratie (le peuple) et l’autorité traditionnelle (l’oligarchie aristocratique) en remaniant les institutions pour s’ajuster aux forces montantes et éviter ainsi l’éclatement (réforme agraire, reconnaissance de l’ordre équestre, etc.).
10Cependant, l’auteur (Mendel, 2002 : 156) note que parallèlement aux nombreux problèmes rencontrés par Rome sur le plan des conquêtes, de l’usure du pouvoir, du surpeuplement des affranchis et des esclaves, de la pression des envahisseurs barbares, etc., on assiste à un retour d’une autorité familialiste dominante, concentrée dès lors dans les mains d’un seul homme, Auguste, le neveu de Jules César, symbole vivant du familialisme social. Il est consacré Père de la patrie, seul détenteur de l’auctoritas. Autrement dit, ce que la république romaine avait défait lors de sa fondation (instituer la source de l’autorité dans le passé), elle l’a rétabli en pouvoir absolu (potestas) par la figure de l’empereur, à son déclin. C’est ce qui fait dire à Mendel que la disparition de l’autorité telle qu’instituée par la république romaine n’est pas la disparition de l’autorité en tant que telle, mais de l’une de ses formes. Et que l’intérêt de cette page d’histoire réside dans la mise en lumière de la conflictualité agissante entre les efforts de démocratisation du pouvoir (incluant la plèbe) et les résistances des grandes familles. C’est d’ailleurs l’Eglise romaine qui prendra le relais de l’autorité en assurant à Rome la protection de son dieu et en récupérant le thème de la fondation comme base de son enseignement (la résurrection du Christ).
L’intériorisation de l’autorité
11Le troisième moment de la modernité selon Mendel est celui de la naissance du sujet, de la subjectivité, ce que Mendel (2002) appelle l’« endopsychisme », qui deviendra le siège de l’autorité intériorisée : « Jusqu’à Augustin, l’autorité s’imposait à l’individu depuis la communauté ; elle était structurée par un fantasme et une idéologie familialiste, celle du genos, avec la sanction de la honte. Avec Augustin, l’autorité du genos s’intériorise, et la religion devient le lieu où va se jouer, à des millions d’exemplaires, le théâtre tout intérieur de la culpabilité d’ego » (Mendel, 2002 : 169). Même si l’homme grec a une conscience et une âme, celles-ci sont toujours extraverties, impersonnelles et venues du cosmos, où elles aspirent à retourner. La vie intérieure provient plutôt de la liberté de choix qu’Augustin introduit à travers le « conflit intra-volonté » entre moi (fils d’Adam) et moi (l’âme divine). Selon Mendel, cette mutation de l’égo survient à un moment troublé de l’histoire, au IVe siècle après J.-C. (luttes internes au christianisme, invasions barbares, empire romain d’Orient), où il était difficile de trouver comme autrefois une identité stable dans les liens communautaires et où la voie démocratique grecque de la vie urbaine avait depuis longtemps été refoulée. C’est dans ce contexte que la théologie d’Augustin représenta une façon de comprendre les impasses de l’époque et une aide pour mieux vivre avec ces contraintes :
L’impuissance bien réelle des individus à modifier le cours des choses dans ces temps d’apocalypse trouve avec Augustin une idéologie explicative. L’impuissance humaine prend un sens : elle tient à la volonté d’un dieu qui continue de châtier ainsi le péché d’Adam. Par ailleurs, elle se fait plus supportable à être vécue ensemble dans les nouvelles communautés à l’ombre de l’Eglise (Mendel, 2002 : 167).
12Dans ce troisième moment de la modernité, Mendel attire notre attention sur le plan psychologique en ce qui concerne les transformations du rapport à l’autorité. L’importance de l’influence d’Augustin tiendrait à la nouvelle vision du rapport à Dieu qu’il transmit en conquérant, sur le plan idéologique, la chrétienté occidentale. La théologie d’Augustin est fondée sur la culpabilité originelle du péché d’Adam et les conduites humaines peuvent être sanctionnées par un dieu implacable, faisant autorité par-delà même les valeurs d’une communauté au sein de laquelle il ne suffit désormais plus d’être en phase avec les mœurs et coutumes. Rappelons qu’à cette époque de l’histoire, ces normes communautaires étaient justement éclatées en plusieurs systèmes de croyances (par exemple, le paganisme). La nouveauté de la vision d’Augustin réside dans sa conception d’une dogmatique idéologique susceptible d’interpeller chacun des individus dans sa conscience intime face à l’état de péché originel dans lequel tous se retrouvaient du fait de leur descendance d’Adam. De ce constat découle la nécessité de faire un examen de conscience par la confession afin de traquer en soi ce penchant à faire le mal plutôt que le bien. De sorte que, pour mériter la grâce de Dieu, l’individu doit concevoir sa liberté en direction de Dieu et se méfier constamment des tentations qui l’éloigneraient de l’éventuel sauvetage de son âme par la grâce suffisante de Dieu. Une liberté paradoxale, en fait, étant donné le choix déjà tout tracé par l’autorité religieuse du destin à accomplir. Dans son analyse de la philosophie d’Augustin, Nourrisson (1865 : 374-375) montre comment l’idéologie augustinienne a réussi à légitimer l’intériorisation d’une conscience régulée par un rapport d’autorité :
C’est en Dieu seul que la liberté humaine trouve un point d’appui inébranlable et un point de repère certain. Hors de Dieu, toutes choses tournoient, emportées par une effrayante mobilité. Le secours divin nous est indispensable. Et ce secours, si nous sommes attentifs à ce qui se passe en nous-mêmes, nous devient sensible en mille occasions. […] que sont en un mot les mille influences qui enveloppent la liberté sans la paralyser, mais qui, au contraire, la soutiennent et l’éclairent, sinon les effets de cette action mystérieuse et toute divine que le philosophe ; non plus que le théologien, n’hésitera pas à appeler la grâce ?
13Comme le spécifie Mendel (2002 : 163), l’autorité s’intériorise : « Sa puissance opère depuis l’intérieur de soi et non plus par l’action de la communauté ; la honte devient culpabilité. » La figure d’autorité devient ici le confesseur.22 Précisons que cette intériorisation de l’égo (ou ce que Mendel appelle l’« endopsychisme ») renvoie au fait d’avoir une vie intime plus élaborée, où le dialogue intérieur est devenu le théâtre privilégié de personnages et situations qui, auparavant, s’imposaient depuis la communauté. Mendel réfère non pas à une mutation biologique telle que l’apparition d’un organe, par exemple, mais à une transformation sociosymbolique sur le plan anthropologique, une construction historique (Mendel, 1999 : 119). Il s’agit plus précisément de la transformation de la « personne » en un « sujet », conception qui ne cessera de s’affirmer pendant le quatrième moment de la modernité jusqu’à nos jours, au point que plusieurs en arrivent à croire en l’indépendance individuelle et autonome de cette forme humaine d’existence (Mendel, 1999 : 206) :
Mais, il fait maintenant partie du mythe que l’individu vive la croyance à une existence individuelle, indépendante, monadique. Cette croyance psychologique à un moi parfaitement autonome, contre laquelle nous nous sommes toujours inscrit en faux, est à ce point intégrée à la culture dans ses représentations – personnages du théâtre, du roman, du cinéma ; théories psychologiques et sociologiques… – que le sentiment d’identité du sujet lui est absolument coextensif.
14C’est à travers des époques de transition entre deux moments culturels que Mendel tente d’analyser la succession historique de crises de l’autorité afin de repérer des jalons anthropologiques des transformations des figures d’autorité, et non pas à partir d’une conception linéaire d’une autorité intacte à l’origine et qui se serait progressivement affaiblie jusqu’à créer la « crise » d’aujourd’hui. Ce ne serait donc pas l’autorité en soi qui serait en crise, mais ses représentations dominantes successives.
Les temps modernes et le paternalisme
15Mendel associe les temps modernes (à partir du XVe siècle) au quatrième moment ayant marqué la place de l’autorité dans la modernité. Ce qui caractérise cette période est la valorisation de l’image paternelle au niveau de la transcendance, de la famille, du psychisme et de la société. Rappelons que la modernité désigne une époque durant laquelle la tradition communautaire et l’hégémonie religieuse se voient progressivement dévalorisées par le rationalisme scientifique et menant ultimement à la Révolution française de 1789. L’invention de l’imprimerie, la découverte de l’Amérique, de même que les œuvres de Machiavel, de Vinci, Michel-Ange, Galilée, Newton, etc. ont marqué des avancées sur le plan des connaissances politiques, technologiques et cosmologiques. Parallèlement, sur le plan religieux, le contexte de la réforme protestante (XVe–XVIIe) a généré d’importants conflits idéologiques, opposant notamment des disciples d’Augustin (Luther) et les jésuites sur la liberté politique de l’individu. La position augustinienne présentée plus haut, concernant l’impuissance de l’homme face à l’autorité toute-puissante et arbitraire de Dieu, fut contestée par la communauté des jésuites au profit d’« […] une conception de l’individu qui, s’il utilise à bon escient le pouvoir de ses actes, peut passer un contrat avec un Père “sévère mais juste” et s’assurer ainsi le salut éternel » (2002 : 181). Toutefois, Mendel (2002 : 180) précise que Luther, l’un des chefs de file de la réforme protestante, a aussi paradoxalement contribué à intensifier le processus d’individuation psychique, au sein même de la religion, en ne permettant plus au fidèle de se confesser, mais en lui demandant de « […] scruter seul son intériorité pécheresse, inaugurant ainsi un degré supérieur d’attention anxieuse à soi ». C’est ce que Max Weber (2000) appela la « conduite méthodique de la vie », qui, à l’aide de la raison et de valeurs telles que l’assiduité, la discipline et l’ascèse, aurait ainsi réuni les conditions éthiques de la naissance du capitalisme en faisant du métier une vocation.
16Si la raison a permis l’émancipation de l’obscurantisme religieux en donnant lieu aux sciences, Mendel (2002 : 176) souligne l’importance des dérives d’un certain type de raison, la raison instrumentale s’appliquant à choisir les moyens les plus efficaces pour parvenir à la fin visée sans autres considérations éthiques que celles de l’efficacité technique et de la productivité marchande. En effet, pour l’esprit des Lumières, visant à combattre l’irrationnel et la superstition, le progrès naîtrait de la connaissance informée. En se référant aux travaux de Mumford (1974) Mendel (2002 : 183) évoque l’idée d’une nouvelle religion issue de l’idéologie des Lumières, celle de la mécanique, dont le nouveau messie serait la machine. Même en ce qui concerne les rapports sociaux, il suffirait de faire la lumière pour résoudre les problèmes de toutes sortes :
La vérité est immédiatement accessible, pour peu qu’on écarte obscurantisme et fanatisme. Il faut découvrir les lois de la société, scientifiques au même titre que les lois de la nature que viennent « dévoiler » Galilée et Newton. […] L’idéologie des Lumières est indéniablement celle d’un scientisme optimiste. La croyance cartésienne à la toute-puissance de la conscience est partout présente […].
17L’auteur évoque par ailleurs les ravages que ce type de rationalité a provoqués en tant que fondement de la mission visant à incarner la civilisation occidentale et à imposer les lumières humanistes de la raison au reste du monde. Pensons ici au colonialisme, à la guerre de 1914, aux nombreuses inégalités économiques toujours présentes, aux famines, aux saccages environnementaux, etc.
18Cette rationalité aurait aussi contribué à transformer les rapports au travail. Etant donné que les organisations publiques adoptent aujourd’hui certains modes de gestion de l’entreprise privée, voyons comment ces transformations ont pris forme dans l’histoire des relations de travail entre l’ouvrier et le patron dans les entreprises privées occidentales. A la fin du XVIIIe siècle, les entreprises qui se développaient rapidement réunissaient de nombreux employés sans lien de parenté entre eux, contrairement au Moyen Age où le lieu de travail n’était pas séparé du foyer et où le père était aussi le patron : « De larges secteurs de la bureaucratie gouvernementale se transformèrent, en Angleterre et en France ; les situations héréditaires firent place à des postes de fonctionnaires, au sens moderne. Une ligne de partage capitale dans l’existence de l’homme se trouva réalisée par la séparation de plus en plus prononcée du foyer et du lieu de travail » (Sennett, 1980 : 86). Le philosophe anglais Locke, précurseur des Lumières, croyait que les personnes seraient plus libres, ainsi délivrées de la famille. L’autorité communautaire à domination masculine s’est vu considérablement affaiblie par la déstructuration des anciens modes de production que le nouvel ordre capitaliste causait. Dans son livre traitant de l’autorité, Sennett (1980 : 87) soutient la même hypothèse que Mendel sur le plan sociologique en évoquant la fonction du paternalisme :
Ce que ni lui [Locke] ni d’autres idéalistes libéraux n’avaient prévu, c’est que ce qui peut être détruit matériellement, peut aussi être reconstruit par l’imagination : par des métaphores associant pères et patrons, pères et dirigeants. Le paternalisme a tenté d’accompagner, par des moyens différents, ce que le système patrimonial avait réussi avant lui : légitimer le pouvoir situé hors du cadre familial, en faisant appel aux structures familiales du pouvoir.
19Ce sociologue ajoute que le paternalisme a été valorisé par le capitalisme de l’époque pour tenter de recréer de la communauté afin d’atténuer les effets individualistes de la tendance économique qui s’imposait :
Les ateliers qu’envisageait Saint-Simon, et qui connurent une existence éphémère pendant la révolution de 1848, étaient des coopératives. Chacun y participait aux décisions. En même temps, il y avait des chefs, que Saint-Simon appelait les « pères du travail » et qui, exactement comme le ferait un père de famille avec ses enfants, devaient aider les travailleurs les moins capables ou les moins expérimentés à prendre des décisions au mieux de leur intérêts. Quant à l’atelier, il devait être un « foyer », un centre pour la vie de famille, autour duquel graviterait l’existence entière de l’ouvrier, dont la famille biologique finirait par n’être plus, pour Saint-Simon, qu’un prolongement de l’atelier. Le « père du travail » deviendrait par extension, toujours selon Saint-Simon, le conseiller de la famille privée : autre déplacement, autre renforcement du pouvoir du parent substitué (1980 : 91).
20Il précise que, si le paternalisme est une métaphore du père dans une famille, la fonction symbolique du paternalisme chez les patrons23 joue sur les mêmes attentes de rôle : « ils sont protecteurs, les juges sévères, les forts » (Sennett, 1980 : 82). Dans une étude sur les pratiques des contremaîtres de l’industrie textile en France au début du XIXe siècle, Jarrige et Chalmin (2008 : 53) illustrent bien, par le passage suivant, l’esprit de cette projection paternaliste dans la gestion des rapports de travail :
En contrepoint de ce pouvoir disciplinaire, les règlements réaffirment sans cesse la dimension paternelle de leur autorité : il « est expressément recommandé aux contremaîtres d’apporter dans leurs rapports avec les ouvriers beaucoup de bonté et de bienveillance et de leur faciliter le travail », ils doivent « protection et soins paternels à tout ouvrier remplissant ses devoirs avec fidélité et dévouement aux intérêts de l’établissement ». Cet idiome « paternaliste » témoigne donc de la circulation incessante des modèles d’autorité entre la famille et l’atelier au début de l’ère industrielle, en tout cas au stade de la métaphore.
21Si le paternalisme limitait ainsi le marché libre des salaires en créant une dépendance affective avec les employés, tous en tiraient des avantages par la réassurance des valeurs morales que les services communautaires, y étant rattachés, procuraient aux employés moins portés à faire la grève ; ce qui n’était pas sans augmenter la productivité. En effet, à la fin du XIXe siècle, de vastes cités ouvrières furent construites par des propriétaires de grandes entreprises dans l’Est des Etats-Unis, en Angleterre et en France24 (Sennett, 1980 : 92). L’un des fleurons de ce modèle de pouvoir économique était l’entreprise Michelin :
Jusqu’à la fin des années 1960, cette entreprise fut l’archétype du paternalisme industriel. Un journaliste écrivait en 1932 : « On naît à la clinique Michelin, on étudie à l’école Michelin, on prie à l’église Jésus-Ouvrier, construite au milieu d’une cité ouvrière Michelin, à côté des rues du Courage, de la Volonté, du Devoir. On fait ses courses à la coopérative Michelin et on pratique le sport à l’ASM (Association sportive Michelin). » Michelin payait mieux que ses concurrentes, mais exigeait une obéissance qui confinait à la soumission et manifestait une profonde aversion au syndicalisme (Mousli, 2011 : 79).
22Selon Sennett (1980 : 94), le désir des patrons d’entreprise d’unir symboliquement la famille et le travail visait à obtenir une productivité supérieure en obtenant une communauté cohérente de travailleurs stables, tout en détournant la protestation. Mais si l’illusion réussit à se maintenir pendant un certain temps, le principe de réalité fit qu’ils échouèrent en provoquant un lien de rejet de la part de leurs employés. Plusieurs employés de ces grandes entreprises firent la grève après avoir compris que la bienveillance de leur patron visait moins l’amélioration de leurs conditions que l’augmentation des profits. En commentant l’échec de l’emprise paternaliste de l’entrepreneur américain Pullman25 à la fin du XIXe siècle, Sennett (1980 : 98-99) évoque la menace que l’accès à la propriété privée a représenté aux yeux de cet entrepreneur :
Ce qu’il y a d’ironique, dans le paternalisme de Pullman, c’est que ce dernier ne pouvait conserver son pouvoir sur la communauté, sur ceux qui en faisaient partie et sur la manière dont ils vivaient, qu’aussi longtemps qu’il refuserait à ceux qu’il avait prise en charge la possibilité de devenir propriétaires. La propriété privée venait menacer la domination paternaliste de ce capitaliste qui avait si bien réussi.
23Le sociologue note que la révolte de la plupart des employés ne les a pas automatiquement orientés vers des formes d’organisation collective telles que des coopératives ou des syndicats, bien que ces pratiques aient pu, en effet, émerger à cette époque. C’est plus un sentiment de défiance face à toute aide pouvant se présenter à eux que l’expérience du paternalisme leur a fait vivre. Ce rejet du paternalisme viendrait de la blessure produite par une affection mensongère, dans la mesure où le patron ne se souciait d’eux qu’en fonction de ses intérêts. Par ailleurs, il précise que le paternalisme n’est pas l’apanage d’une des phases historiques du capitalisme, car le socialisme révolutionnaire des années 1920 a aussi eu recours à ce registre idéologique familialiste du paternalisme, avec Staline notamment (Sennett, 1980 : 110). Précisons aussi que si cette figure d’autorité s’est considérablement affaiblie depuis cette époque, elle continue encore à alimenter certains imaginaires politiques actuels. Pensons ici à la critique que l’un des trois leaders du mouvement étudiant québécois a formulée à l’égard du premier ministre : « Un bon père de famille ne ferait pas venir la police chez lui pour régler un problème avec ses enfants, il leur parlerait», a déclaré le président de la Fédération étudiante collégiale du Québec (FECQ), Léo Bureau-Blouin, qui a invité le premier ministre Jean Charest à agir en bon père de famille » (Guthrie, 2012).
24Selon Linhart (2013), la rhétorique idéologique du paternalisme industriel aurait renforcé sa légitimité avec l’apport du taylorisme,26 c’est-à-dire de l’organisation scientifique du travail qui dépossède les individus de leurs actes de travail en heurtant de plein fouet les métiers, la science dictant leurs tâches aux ouvriers (mais que Taylor appelle de la coopération). Rappelons-nous que la science peut être utilisée comme une figure d’autorité selon Kojève (2004) (ici, la figure du Maître). L’alliance entre ces deux figures d’autorité (Père et Maître) a tenté de s’imposer par l’invocation du bien commun résultant du progrès économique et social que l’organisation scientifique du travail était censée procurer. Se présentant comme un bienfaiteur de l’humanité, Taylor cherchait ainsi « à se substituer aux ouvriers pour définir à leur place quels sont leurs intérêts », entrant ainsi en contradiction avec les fondements des démocraties politiques (Linhart, 2013 : 522) :
Car ce que veut précisément éradiquer Taylor c’est la possibilité pour les ouvriers de s’opposer, d’imposer quoi que ce soit au patron. Il veut y arriver au nom ce qu’il met en avant comme l’intérêt commun, c’est à dire la progression des emplois et de la consommation pour tous. Il veut montrer que les ouvriers méconnaissent leurs véritables intérêts, et font obstacle au développement de la consommation pour tous.
25Selon cette sociologue (Linhart, 2013 : 523), le recours à la science permettra non seulement à Taylor, mais aussi à Henry Ford, qui s’en inspirera au début du XXe siècle dans la production industrielle de masse, « d’interposer la science entre des ouvriers et les patrons […] pour résoudre le contentieux au profit de tous ». La science, présentée ici comme pure objectivité et neutralité, se retrouvait donc combinée avec la protection et la justice dont peut faire preuve la figure du Père. Décrivant l’attitude de Henry Ford envers ses employés, Linhart (2013 : 526) évoque un progrès de la domination :
Il se veut « fair » (honnête, juste) comme prétendait l’être Taylor dans les pas duquel il s’inscrit. Mais il fera encore progresser la domination que l’employeur exerce sur ses ouvriers. Dans deux sens, en empiétant sur leur vie privée par un contrôle qu’il prétend paternel mais qui n’en est pas moins impérieux ; et en accentuant le contrôle de leur rythme de travail par l’instauration des chaînes de montage.
26Plus précisément, ce qui correspondrait aux attentes paternalistes d’obéissance des employés au patron bienveillant face à l’amélioration de la productivité serait la mobilisation subjective et affective des individus et de leurs compétences, non seulement techniques, mais aussi relationnelles, cognitives et sociales. Ce serait aussi le cadre de référence des règles et des valeurs de l’entreprise, lequel jouerait le rôle des consignes et des prescriptions des premières entreprises tayloristes. Comme le fait remarquer Gaulejac (2006 : 196), concernant les rapports d’autorité dans le contexte de gestion organisationnelle actuel :
La gestion managériale préfère l’adhésion volontaire à la sanction disciplinaire, la mobilisation à la contrainte, l’incitation à l’imposition, la gratification à la punition, la responsabilité à la surveillance. Sa force s’enracine dans un système de valeurs qui favorise l’engagement individuel dans lequel la recherche du profit est couplée à un idéal. Le travail doit devenir le lieu de la réalisation de soi-même, de l’épanouissement de chacun, de l’esprit d’équipe, de l’amélioration de l’existence des clients comme des collaborateurs, du respect de tous, en particulier « des communautés dans lesquelles nous évoluons ».
27Les deux formes de gestion (tayloriste et néo-tayloriste de la NGP) visent à instaurer une relation de confiance entre le salarié et l’entreprise. Cette relation de confiance est fondée sur le contrat implicite selon lequel l’entreprise énonce clairement ce qu’elle attend de l’individu et ce qu’elle promet en échange à ce même individu, à savoir qu’il s’épanouira dans son travail. Fidéliser la main-d’œuvre est un autre point commun aux deux formes de gestion du travail des employés. Dans les services publics, on en trouve des traces dans ce qui est appelé les « stratégies d’intéressement » des employés, qui consistent à bien faire comprendre aux employés l’intérêt qu’ils ont à bien travailler. Dans l’entreprise privée, cette stratégie invite les employés à profiter aussi des bénéfices en achetant des actions, par exemple. Dans les services publics, la stratégie d’intéressement tablera plutôt sur les valeurs morales qui pourront être mises en œuvre par l’efficacité des employés ; ce qui développerait le sentiment d’appartenance.27 On rappellera ainsi que c’est pour le bien des enfants ou des personnes âgées que ce type de gestion des moyens de production a été adopté. Par exemple, les guides de bonnes pratiques qui sont produits en santé publique pour les intervenants sociaux nécessitent une mise en bouche idéologique chaque fois qu’un programme l’exige. On appelle cette étape une « formation ». Un autre point de correspondance entre hier et aujourd’hui renvoie à une considération morale associée au type idéal de l’employé que les milieux de travail tendent à promouvoir. A la fin du XIXe siècle, la suspicion des patrons envers les employés régnait concernant leurs habitudes de vie. Ils étaient jugés imprévoyants, dépensiers, irresponsables. Il fallait les éloigner du vice et de la dépravation morale par le chant, le jardinage, la musique, le sport, la pêche afin de favoriser des activités saines. Au début du XXe siècle, Henry Ford mit sur pied un département de sociologie ayant pour but de faire des visites à domicile des ouvriers pour vérifier le respect des conditions d’hygiène et de moralité. Les inspecteurs « prodiguaient des conseils en matière diététique, ils proposaient des menus concoctés par Henry Ford lui-même qui était végétarien, et des conseils pour tenir le budget et faire des économies » (Linhart, 2013 : 529). Cette préoccupation concernant la santé des employés se manifeste aujourd’hui par la mise en place de salles d’exercice, de méditation ou d’autres activités physiques dans les entreprises afin d’aider les salariés à demeurer en bonne forme. Par exemple, avec l’appui du ministère de la Santé et des services sociaux et un réseau d’entreprises, le Groupe entreprises en santé s’est donné comme mission de : « Mobiliser et accompagner stratégiquement les entreprises dans l’implantation durable d’une démarche structurée et intégrée, basée sur les meilleures pratiques visant la santé globale en milieu de travail » (Groupe de promotion et de prévention en santé – GP2S), et ce dans le but d’améliorer la productivité de l’entreprise. Certains qualifient ce type de gestion de « management bienveillant » (Linhart, 2013 : 533). L’un des répondants d’une étude portant sur les pratiques gestionnaires de proximité (ou intermédiaires) dans le cadre du programme québécois de prévention en périnatalité et petite enfance décrit son style de gestion de la façon suivante (Dessureault, 2011 : 147) :
Mon approche en gestion, je trouve ça important de donner des lignes claires : où on s’en va, qu’est-ce qu’on vise, quels sont les objectifs, mais en même temps, si tu veux mobiliser ton monde, il faut que tu leur donnes de la marge de manœuvre, que tu leur donnes des axes et des mandats, un peu de pouvoir pour être capables de faire avancer les choses. Moi, mon approche de gestion, je veux être le leader transformationnel. […] Dans les types de leaders, il y a le charismatique, le ci, le ça. Le transformationnel, c’est le plus intéressant, c’est vraiment le leader qui mobilise, mais il se préoccupe non seulement du développement de ses programmes et de ses projets, mais du développement des personnes en misant sur le fait que si tu aides les personnes à se développer elles-mêmes à travers ça, bien tu as une retombée positive sur tes objectifs, puis sur ta mobilisation et sur ton maintien en emploi.
28Cet exercice de comparaison est intéressant pour indiquer des points de similitude dans le changement des formes d’autorité. En quoi les figures d’autorité que nous retrouvons aujourd’hui diffèrent-elles de ce que nous retrouvions avant ? Par exemple, nous le verrons plus loin, l’auto-autorité transforme radicalement la conflictualité entre autorité et démocratie en la rendant presque invisible. Le cas de la nouvelle gestion publique et des rapports sociaux de pouvoir qu’elle induit entre gestionnaires et intervenants sociaux constitue un exemple permettant de saisir concrètement l’auto-autorité dans le quotidien du travail. Cependant, avant de se pencher sur la NGP et les rapports de pouvoir qu’elle tend à produire entre les acteurs impliqués dans les institutions publiques, il importe de pousser un peu plus loin l’hypothèse explicative de Mendel à propos du phénomène d’autorité.
Notes de bas de page
19 L’auteur nourrit ses réflexions en évoquant les pratiques indiennes et africaines, de même que celles de la société Mundugumor (Papouasie-Nouvelle-Guinée).
20 L’actepouvoir selon Mendel correspond au pouvoir que le sujet peut avoir sur ses propres actes, et non seulement au pouvoir exercé sur les autres (Rueff-Escoubès, 2008 : 222). Il s’agit d’un des concepts les plus intéressants du travail théorique de Mendel, car l’« actepouvoir » représente une autre catégorie de pouvoir, en complémentarité avec celle de Foucault (par exemple, 1975), selon qui le pouvoir est partout, mais il est toujours constitué de répression et d’opposition. L’actepouvoir lierait psychologie et sociologie en représentant « […] un mouvement d’appropriation de l’acte que procèdent les forces de résistance du sujet face aux facteurs d’oppression » (Mendel, 1998 : 43).
21 Pour Mendel (1998 ; 1999), la source de l’actepouvoir est à chercher du côté des processus transitionnels que Winnicott a su théoriser à partir de sa pratique auprès des bébés avec son concept d’« espace intermédiaire » ou d’« espace potentiel » décrivant le processus de création dans lequel le monde est à la fois trouvé et créé, étant donné que la réalité nous résiste, et dont l’affrontement exige de nous un effort. Le monde extérieur est « créé » par nous car notre acte arrive à en modifier plus ou moins la réalité : « Tout semble se passer pour le bébé comme si, quand il pouvait trouver dans la réponse de l’environnement matière à actualiser et à développer l’un de ses potentiels, quand donc il pouvait “trouver” ce qu’il est capable de créer, il avait l’illusion de l’avoir créé, et l’illusion de création est le premier temps de celle-ci, c’est le premier temps du processus d’appropriation subjective » (Roussillon, 2011 : 44).
22 Mendel (2002 : 168-169) trace ici un parallèle intéressant entre l’autorité du confesseur promue par Augustin pour débusquer les intentions secrètes du pécheur culpabilisé dans l’ombre du confessionnal et celle du psychanalyste instaurée par Freud pour repérer les intentions qui échappent au sujet relativement au désir et à la recherche de plaisir interdit, également culpabilisant, dans la pénombre de la relation divan-fauteuil. Des liens peuvent aussi être faits entre l’analyse du pouvoir du confesseur et celle de Michel Foucault (2001) autour de la notion de « pouvoir pastoral », qu’il définit ainsi : « Pouvoir lié à une production de vérité – la vérité de l’individu lui-même. L’institutionnalisation ecclésiastique a disparu mais la fonction de cette institutionnalisation s’est étendue et s’est développée en dehors de l’église. Le mot salut prend maintenant plusieurs sens, il veut dire santé, bien-être. La multiplication des agents de pouvoir pastoral a permis de centrer le développement du savoir sur l’homme autour de deux pôles : l’un globalisant et quantitatif, concernait la population, l’autre analytique, concernant les individus. Se développent alors des tactiques individualisantes caractéristiques de toute une série de pouvoirs multiples : éducation, psychiatrie, famille, employeur, etc. » (Foucault, 2001 : 963).
23 Rappelons que le mot patron est un dérivé de la racine latine de père : pater.
24 Jorda (2011 : 5) précise ici que le paternalisme en France est le fait de « notables provinciaux adeptes des théories de Le Play, qui, face à la contestation socialiste et au mouvement ouvrier, adoptent des relations de travail destinées à humaniser l’industrie et à faciliter la rationalisation de leurs usines ». Précisons que Le Play (1891) était un conservateur catholique et théoricien influent de l’économie sociale.
25 George Pullman fut un industriel américain de Chicago prospère qui construisit des wagons de chemins de fer, dont les premiers wagons-lits, lesquels circulèrent de 1867 jusqu’aux dernières décennies du XXe siècle.
26 Le taylorisme a pour principale finalité d’augmenter l’efficacité des ouvriers en rationalisant leur travail de façon scientifique (par exemple, chaîne de montage). La rationalisation du travail consiste à décomposer le travail et les tâches de chaque salarié en opérations simples à exécuter. Cette rationalisation est confiée à des « experts du travail » garants de la rapidité et de l’efficacité de l’ouvrier. Ceux-ci exercent un contrôle quasi absolu sur les ouvriers. Toute décision sur les modes de fonctionnement est prise par ces experts. Les tâches et les actions qui en découlent doivent être exécutées par l’ouvrier. L’organisation taylorienne est dominée par des comportements rationnels et instrumentaux contraints par une gouvernance hiérarchique et centralisée. Cette hiérarchie suppose aussi un savoir rigoureusement divisé entre les salariés. Un pouvoir informationnel et décisionnel partiel est alloué par le centre à ces petits groupes, par décomposition du processus de travail dont il conserve l’information générale. Il n’y a donc pas vraiment de gestion locale de ce savoir général dans une prise en compte de l’environnement de l’action (Boltanski & Chiapello, 1999).
27 Par exemple, au Québec, la première orientation prioritaire s’inscrivant dans le domaine de la « mobilisation du personnel » selon la politique-cadre de gestion des ressources humaines du gouvernement québécois s’intitule : « Favoriser l’adhésion à la mission, aux valeurs et aux objectifs de l’organisation » (Québec, 2013).
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