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Le thérapeute et le diplomate

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Claude de Jonckheere
, 
Charles Chalverat
, 
Loïse Rufini Steck
, 
et al.

Chapitre IV. Le dispositif ethnopsychiatrique

Texte intégral

Le dispositif

1L’équipe de la consultation pour migrants a décidé de mettre en place un groupe ethnopsychiatrique, c’est-à-dire un dispositif inspiré notamment par les pratiques du Centre Georges Devereux, à l’Université de Paris VIII. Ce dispositif permet de traiter des migrants dont on estime qu’ils pourraient bénéficier d’une forme de prise en charge différente de la psychothérapie « classique ». Il permet de construire d’une autre manière des objets qui ont déjà été construits dans la thérapie individuelle ou de construire de nouveaux objets psychiques. Ce dispositif, constitué d’une équipe de thérapeutes « multiculturelle », d’un interprète communautaire et d’un patient ou d’une famille, favorise ainsi une mobilité des objets et des références culturelles et théoriques permettant de les construire.

2Un dispositif, au sens d’Agamben (2007), se définit par ses effets pratiques, sa capacité à produire ou à orienter des pensées et des conduites chez les humains. Dès lors, le groupe ethnopsychiatrique est un dispositif théorico-pratique ayant la capacité de produire des pensées et des conduites chez les patients, mais aussi chez les thérapeutes et les interprètes communautaires qui sont « enveloppés » par lui.

3A Appartenances, ce dispositif est proposé à des patients estimés aptes à y « répondre » positivement en acceptant d’explorer les éléments culturels de leur situation et en réagissant positivement, comportementalement et psychiquement, à cette technique. Les patients consentent à s’engager dans cette aventure qui leur est proposée parce qu’ils ont confiance en le thérapeute qui formule la proposition, mais aussi parce qu’ils veulent tenter une transformation de leurs rapports à eux-mêmes et au monde et qu’ils attendent une amélioration de leur état.

4Bien que déjà éprouvé au Centre Georges Devereux et dans d’autres lieux, à Appartenances, le dispositif est considéré comme étant expérimental, car l’équipe a dû l’adapter à l’organisation propre de l’institution. En effet, au Centre Georges Devereux, ce dispositif est situé dans une université et poursuit également des fins de recherche. Dans l’association qui nous occupe, les contraintes économiques et les prises en charge des thérapies par les assurances ne permettent pas de l’associer systématiquement à une activité de recherche et de le généraliser. Les diverses formations et expériences des thérapeutes imposent également que ceux-ci se réapproprient ce dispositif et l’inscrivent dans la tradition d’Appartenances et dans le contexte suisse des institutions de soins. Cependant, le dispositif peut légitimement s’appeler « ethnothérapeutique », du fait que les thérapeutes cherchent à reconstruire les significations des désordres qui frappent les patients telles qu’elles seraient construites dans leur culture d’origine et en raison de ce que le dispositif réunit des thérapeutes provenant de cultures diverses, ce qui permet une prolifération des interprétations et des résonances culturelles.

5Au sein d’Appartenances, le dispositif est aussi expérimental du fait que l’équipe ne désire pas simplement transposer sans le réinterpréter celui créé par Nathan au Centre Devereux. En effet, les thérapeutes prennent une distance conceptuelle avec notamment la théorie du psychisme et la théorie de la culture énoncées par cet auteur. Ils semblent effectivement être en désaccord avec la superposition du psychisme et de la culture qui rejette toutes les formes de régularité du fonctionnement psychique propres à l’espèce humaine et traversant toutes les cultures. Ils rejettent aussi l’idée de Nathan selon laquelle toutes les formes de métissage culturel sont impossibles et seule la culture d’origine prédomine lorsque les individus sont en proie à des questions existentielles concernant la mort, la souffrance, l’amour et le sens de la vie. Ils semblent aussi mettre en question sa pratique visant à reproduire les dispositifs de guérison traditionnels et les gestes appartenant aux diverses traditions chamaniques. De même, ils n’attribuent pas, comme le fait Nathan, un rôle actif aux objets. Si, dans les pratiques d’Appartenances, des objets sont manipulés, c’est en raison de ce qu’ils peuvent donner une « forme » aux troubles et non parce qu’ils agissent directement sur les patients. Dès lors, les thérapeutes d’Appartenances veulent construire un dispositif qu’ils qualifient de plus souple sur les plans théorique et pratique, c’est-à-dire intégrant des modes de compréhension autres que l’ethnopsychiatrie nathanienne et des procédures qui favorisent l’expression de tous les thérapeutes présents sans ordre préétabli.

6Concrètement, les séances ont lieu une fois par mois et réunissent environ six thérapeutes, dont celui qui traite individuellement le patient ou la famille concernés. Pour des raisons économiques, mais aussi pour compléter leur formation, des stagiaires font aussi partie de l’équipe des thérapeutes. Cette dernière est composée de personnes provenant de plusieurs cultures et parlant plusieurs langues. Lorsque les patients ne parlent pas français, un interprète communautaire parlant la langue du patient et provenant de la même culture participe aux séances. Thérapeutes et stagiaires ainsi qu’interprètes forment un groupe pluriethnique et plurilinguistique. Parfois, lorsque cela est jugé nécessaire, le travailleur social qui s’occupe du patient ou de la famille et qui, souvent, a requis la prise en charge, participe également aux séances. L’ensemble peut ainsi être composé de trois groupes différents, patient et famille d’une part, travailleurs sociaux accompagnant le patient et la famille d’autre part, thérapeutes, stagiaires et enfin interprètes.

7Par rapport à la séance de thérapie « classique », ce dispositif est particulier en raison du nombre de thérapeutes et de son organisation spatiale en cercle constituant un espace commun sans position préétablie. Chaque séance est animée par un thérapeute principal qui n’est pas celui du patient. Les patients sont reçus soit individuellement, soit en famille. Les séances ont une durée de deux heures environ.

8Pour les thérapeutes, l’enjeu est de construire un cadre théorique et pratique qui permette de partir des patients considérés comme experts et de construire des significations multiples des troubles qui les affectent sans les réduire à une seule, qui pourrait être celle donnée par la psychologie occidentale ou par une « théorie du malheur » ayant cours dans la culture d’origine du patient. Ni l’impérialisme de la psychologie occidentale ni l’exotisme des étiologies traditionnelles ne devraient s’imposer, mais bien une construction produite dans un « entre-deux ».

9Les indications pour qu’un patient puisse participer à des séances ethnopsychiatriques ne reposent pas sur des critères précis. Un thérapeute propose à l’un de ses patients, individuellement ou avec sa famille, de participer à des séances ethnopsychiatriques lorsqu’il a l’impression que ce dispositif permettra une avancée dans le travail thérapeutique. Une telle proposition est formulée notamment lorsque la technique thérapeutique individuelle ne semble plus permettre de dépasser les difficultés rencontrées ou de réduire les souffrances. Le thérapeute du patient ou de la famille indique alors pour quelles raisons il a proposé une prise en charge par le groupe ethnothérapeutique. Par exemple, une thérapeute décrit ses raisons en ces termes : C’est parce que je la connaissais depuis très, très, très, très longtemps. Je faisais un peu tout avec elle. Je faisais de l’éducation. Je faisais un travail thérapeutique. Il y a des moments où je me disais qu’elle prenait des choses, et puis après je me retrouvais dix, vingt pas en arrière. J’avais de la peine à avancer avec elle.

10Le dispositif est aussi matériel, constitué de l’espace architectural, des meubles et des objets. Dans les premières séances, l’espace était restreint, les personnes très proches les unes des autres et assises sur des chaises de hauteur inégale et jugées relativement inconfortables. Par exemple, une patiente grande et corpulente était assise sur la chaise la plus haute et semblait « dominer » la situation. En revoyant cette disposition en vidéo, l’équipe a jugé qu’elle restreignait les mouvements et a décidé d’utiliser une salle plus vaste équipée de chaises d’égale hauteur.

11Le dispositif ethnothérapeutique relève du paradigme constructionniste que nous avons évoqué. Les règles de la conversation entre les partenaires, les significations des troubles des patients se construisent dans les interactions entre tous les partenaires. Certes, des éléments préconstruits tels que les prescriptions de l’institution, les lieux, les objets, mais aussi des idées sur les troubles des patients et les manières de les réduire « font dispositif », imposant des paroles et des gestes. Cependant, la manière dont les éléments « faisant dispositif » s’agencent entre eux pour produire paroles et gestes ne peut être prédéterminée, elle se construit dans l’interaction.

Règles de fonctionnement du dispositif

12Des règles régissant le fonctionnement du dispositif ont été énoncées avant même que ce travail commence, d’autres sont énoncées en cours de route et d’autres encore sont appliquées par une sorte de convention tacite, sans même qu’il soit nécessaire de les formuler.

13L’obligation pour les thérapeutes et les interprètes communautaires de respecter le secret professionnel est une règle qui semble essentielle au fonctionnement du dispositif. Elle ne concerne pas que les thérapeutes, mais aussi et surtout, semble-t-il, les interprètes. En effet, ces derniers, migrants eux aussi, appartiennent à la même communauté culturelle que les patients ; ils se fréquentent et fréquentent les mêmes personnes. Les différends politiques dans les pays d’origine, les rapports de force et les violences qui les accompagnent traversent aussi la communauté immigrée. Des « secrets » ne peuvent être propagés sans conséquences parfois graves. Le strict respect du secret professionnel est alors la condition même permettant l’expression des patients. Malgré la règle, il existe des situations dans lesquelles le secret n’est pas respecté. Pour être réaliste, il y a des situations où l’interprète ne résiste pas à la tentation de parler à la communauté d’un membre de la communauté qu’il voit dans son rôle professionnel, dit une thérapeute.

14Une règle indique aussi qui anime la séance. Ce ne doit pas être le thérapeute qui suit le patient, mais un autre thérapeute dont le choix est fait au début de la séance, avant que n’entre le patient. Il joue alors le rôle de thérapeute principal, consistant notamment à distribuer la parole. Cependant, contrairement aux pratiques du Centre Devereux, il n’occupe pas une position privilégiée lui permettant de formuler des interprétations, de proposer des rituels ou de formuler des prescriptions. Aucune règle déterminant un tour de parole n’est, à ce jour, formulée. Parfois, le thérapeute principal sollicite la parole d’un thérapeute. A d’autres moments, les professionnels s’expriment sans être interpellés lorsqu’ils estiment que leurs propos peuvent contribuer aux échanges.

15Le fonctionnement du dispositif a imposé la règle énonçant que les thérapeutes prennent un moment pour échanger avant même que le ou les patients entrent dans la salle. Ils clarifient les raisons de l’intervention, font un rapide bilan des difficultés des patients concernés et cherchent à construire le sens complémentaire que peut avoir cette intervention ethnothérapeutique par rapport à l’intervention individualisée. Cette première exploration permet à chacun d’imaginer comment il va pouvoir intervenir dans la séance. Une thérapeute résume en disant qu’il s’agit de poser le cadre.

16Après que le ou les patients soient entrés dans la salle et se soient installés dans le cercle, les thérapeutes, tour à tour, se présentent en commençant par le thérapeute principal. Bien qu’aucune règle n’indique le contenu de ces présentations, souvent, ils insistent sur les dimensions culturelles de leur biographie. Par exemple, l’une d’elle dit : A part le fait que je suis psychiatre, je suis aussi née en Roumanie. Ensuite, avec mes parents, j’ai vécu en Algérie pendant un certain nombre d’années, c’était l’époque des coopérations entre la Roumanie et d’autres pays. Je suis venue en Suisse enfant, à l’âge de huit ans. J’ai deux enfants et un mari anglais. Un autre thérapeute se présente en ces termes : Je viens du Maroc. J’appelle notre séance une rencontre, parce que ça me rappelle beaucoup mon pays où on reçoit quelqu’un qu’on connaît ou que parfois on ne connaît pas. On parle de choses, on essaie de réfléchir à plusieurs. On essaie aussi de se faire des cadeaux et vous nous faites un grand cadeau en venant nous voir aujourd’hui.

17Une règle indique aussi qu’il est nécessaire de disposer également d’un moment d’échange après la séance afin de pouvoir évaluer son déroulement et d’envisager la suite du traitement.

La langue

18Du point de vue de l’ethnopsychiatrie, l’acceptation de l’altérité fondamentale d’autrui impose de permettre aux patients de parler dans leur langue maternelle. La narration par le patient de sa biographie, des problèmes qu’il a rencontrés, des troubles et désordres qui l’affectent et des significations qu’il donne à ces troubles peut se produire dans la langue dont il maîtrise toutes les subtilités, même s’il parle suffisamment bien le français. Dans sa langue maternelle, il peut construire le sens de ce qui lui arrive sans devoir se plier aux exigences de la « grammaire » de la langue française. Dans sa langue, sa pensée s’exprime spontanément et son monde culturel ainsi que la vision du monde qui lui est attachée peut surgir sans passer par le « brigandage » produit pas la traduction.

19Pour les patients, la difficulté de parler français entraîne d’importants malentendus et, parfois, le malentendu se cache derrière l’impression des interlocuteurs de s’être bien entendus. Dans leurs interactions sociales habituelles, à l’hôpital, dans les services sociaux, dans les écoles, dans les administrations diverses, ils rencontrent ces malentendus et même s’ils ont la sensation de n’avoir pas été compris, leur incertaine maîtrise du français les empêche d’exprimer cette sensation et de corriger les malentendus. Dès lors, à Appartenances, il est considéré comme indispensable que les patients aient la possibilité de s’exprimer dans leur langue maternelle. La possibilité donnée au migrant de parler sa langue maternelle est donc un signe important de la reconnaissance de son origine culturelle et de sa biographie, qui a commencé avant son arrivée dans le pays d’accueil. Il semble aussi que les empreintes laissées dans l’être par les premiers événements de la vie ne peuvent que s’exprimer dans la langue maternelle. S’il est donné au patient la possibilité de s’exprimer dans sa langue maternelle, il importe qu’il soit également compris dans sa langue. Pour s’exprimer et être compris, dans certaines séances, intervient un interprète communautaire.

20Lorsque les patients parlent le français qui n’est pas leur langue maternelle, ils passent régulièrement du français à leur langue maternelle. Le passage d’une langue à une autre leur permet de faire varier les significations profondes des mots et de jouer avec la langue pour résister à des propositions trop inscrites dans la logique de la langue française pour y substituer d’autres propositions.

21Au-delà de la simple maîtrise du français, la question de la langue dans le traitement ethnopsychiatrique est importante. Effectivement, il ne suffit pas de prononcer une langue, nous devons l’habiter (Derrida, 1996). Si nous ne l’habitons pas, notre usage de la langue sera intellectuel et non inscrit dans notre corps. Or, pour habiter une langue, nous devons appartenir à une communauté linguistique. Cependant, il n’est pas certain que seule la langue que nous pouvons habiter, celle qui organise notre communauté linguistique soit celle de nos ancêtres. Nous pouvons peut-être aussi habiter une langue apprise plus tardivement. La condition est qu’elle soit celle de notre communauté. Or, les migrants appartiennent à une communauté culturelle dans laquelle ils parlent leur langue d’origine. Ainsi, la langue qu’ils habitent véritablement est celle parlée dans leur communauté, quand bien même ils s’expriment correctement en français.

22Dans le dispositif mis en place à Appartenances, les thérapeutes parlent français, même si ce n’est pas leur langue maternelle. En fait, c’est la seule langue que tous parlent et comprennent. C’est la langue qu’ils utilisent pour communiquer entre eux.

La question de la culture

Une ou des cultures ?

23Nathan utilise la notion de culture d’une manière relativement générale. La culture s’étend à l’échelle d’un continent. Pour lui, il y aurait une culture africaine. Il parle des sociétés traditionnelles sans entrer dans des distinctions subtiles. Fassin (2000) critique cette manière de généraliser la culture sans saisir que les cultures ne sont pas monolithiques, qu’elles sont constituées de groupes ethniques divers régis par des règles propres.

24La question est de savoir comment les patients intègrent la culture, qu’elle soit celle de l’ethnie d’origine ou celle du pays d’accueil, à leur expérience du monde et d’eux-mêmes dans le monde. Cependant, il semble impossible d’identifier facilement ce qu’est une culture d’origine, celle-ci étant déjà composite. De même, comment identifier ce qu’est la culture du pays d’accueil, sans parler des divers collectifs auxquels un migrant appartient ?

25Une patiente africaine évoque le métissage culturel qu’elle a déjà vécu dans son pays d’origine. D’une part, elle est marquée par ce qu’elle appelle l’ancestral ou la coutume. D’autre part, elle est aussi imprégnée de la culture blanche imposée par les missionnaires. La part ancestrale la conduit à voir dans sa vie concrète l’intervention d’esprits ou d’ancêtres. La part missionnaire l’entraîne à rejeter ce rôle attribué aux esprits des ancêtres. Elle a vécu et vit toujours cette double influence. Sa culture est ce métissage ayant intégré plus ou moins douloureusement ces contradictions. De plus, dans son récit, sa mère semble incarner la tradition alors que son père a pris la religion blanche. Sa propre biographie est marquée par ces deux pôles. En effet, elle a vécu une initiation traditionnelle et a également entrepris des études de médecine. Elle est prise entre sa tradition et la rationalité occidentale indiquant que sa tradition est non rationnelle. Ces contradictions entre tradition et rationalité moderne qu’elle expérimente sont aussi les contradictions qui sont constitutives de la culture de son pays. L’intervention de certains thérapeutes et de l’interprète communautaire l’enjoignant à prendre le meilleur de tout ça ne semble pas tenir compte que son être est constitué de cette contradiction et qu’elle peut prendre ou ne pas prendre. Cette patiente semble bien incarner la difficulté de parler d’une culture d’origine qui serait pure et identifiable.

26Il y a, dans chaque culture, des cultures dans la culture. Ces cultures sont propres aux ethnies, aux groupes aux collectivités faisant partie d’un ensemble plus large que l’on peut définir comme une culture. Elles sont propres à des groupes sociaux, à des classes sociales, à des ensembles de professions comme les paysans, les artisans, les commerçants, etc.

27Dans les séances ethnopsychiatriques, les thérapeutes font référence à leur culture d’origine en leur donnant une acception relativement large. Un professionnel parle, par exemple, de la culture méditerranéenne qui engloberait toutes les cultures de l’Europe du Sud, du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord. Cette conception large de la culture permet de former des analogies entre l’existence d’un patient provenant du Kosovo et celle d’un thérapeute marocain. L’avantage pratique est que l’on peut parler de la culture d’autrui sans nécessairement être de cette culture, voire même en en étant assez éloigné. Selon les professionnels, ces analogies peuvent quelquefois favoriser l’alliance thérapeutique. Pourtant, parfois, des thérapeutes regrettent de ne pas assez bien connaître la culture des patients. Par exemple, une patiente parle d’objets utilisés dans des rituels et les thérapeutes ne savent comment intervenir, du fait qu’ils ne voient pas du tout à quoi elle fait allusion. Un thérapeute déclare alors : S’il y avait un médiateur de sa tradition, il aurait tout de suite compris.

28Le problème est que ces analogies semblent être valides entre des cultures qui, en définitive, sont différentes mais relativement « exotiques » par rapport à la culture occidentale, mais qu’aucune analogie n’est proposée entre la culture occidentale et des cultures asiatiques, africaines ou autre. Entre la culture occidentale et les autres cultures ne semblent exister que des différences, alors que les travaux de Favret-Saada (1977, 2009) permettent d’entrevoir des similitudes, par exemple entre les rites de désensorcellement dans le bocage français et des pratiques de guérison en Afrique. Au cours d’une séance, une thérapeute locale semble s’excuser du fait que sa culture ne présente pas cet « exotisme » en disant : Je ne suis que Suisse.

29Devereux distingue la culture en soi, en tant que phénomène humain universel, des cultures telles qu’elles sont vécues, intégrées, par l’individu. Dans sa Psychothérapie d’un Indien des plaines (1998), il règle le problème de la délimitation d’une culture en proposant le concept d’«  aire culturelle ». Pour lui, une aire culturelle regroupe des systèmes de valeurs et des modes de vie généralisés d’une série de tribus « dont les cultures se ressemblent d’avantage dans leur ethos que dans le détail » (p. 101). Il indique ainsi que, pour pouvoir parler d’une aire culturelle, il faut d’abord pouvoir délimiter un espace contenant des groupes dont les modes de vie présentent des traits communs et placer l’analyse à un niveau assez élevé de généralité pour être à même de percevoir des traits communs. La question est cependant de savoir si le bassin méditerranéen n’est pas un peu trop large pour être considéré comme une aire culturelle. Pourtant, dans la pratique ethnothérapeutique, la question ne se pose peut-être pas. Il suffit peut-être de construire des analogies, même vagues, pour que des alliances puissent se créer et que des significations communes des troubles puissent être construites.

30Dans les séances ethnopsychiatriques, la culture d’origine des thérapeutes est énoncée en tant qu’identité culturelle. Ils disent : je suis Roumaine ou je suis Haïtienne ou encore je suis Marocain, etc. A d’autres moments, ils indiquent plutôt de quelle manière les gens parlent entre eux ou comment les problèmes sont réglés dans leur culture d’origine. Parfois encore, ils indiquent les manières dont les individus de leur culture perçoivent et ressentent ce qui leur arrive et les événements du monde.

31La question de la culture intervient dans les interprétations données aux troubles ou désordres des patients. L’intervention d’entités « surnaturelles », des esprits et des ancêtres, pour expliquer la maladie propre à nombre de cultures dites traditionnelles est parfois recherchée et parfois plus simplement prise au sérieux lorsque les patients y font appel. Dans les séances ethnopsychiatriques, le fait que des patients entendent et parlent avec des entités surnaturelles n’est pas compris comme un symptôme pathologique. Les explications des troubles valides dans la culture d’origine des patients sont également jugées valides dans les séances ethnopsychiatriques. Les patients peuvent alors se sentir soulagés de ne pas être considérés comme fous.

32Un patient libyen raconte toutes les violences qui ont affecté son existence. Il a été emprisonné, torturé, s’est enfui et est arrivé en Suisse. Il souffre d’hallucinations et a été diagnostiqué comme étant schizophrène. Il estime ne pas avoir eu de chance, alors que ses frères ont réussi. Un des thérapeutes ne semble pas croire à cette histoire trop occidentale de chance et de malchance. Il suggère qu’on lui a jeté le mauvais œil, qu’il est victime de l’opération intentionnelle d’un esprit ou d’un sorcier. Le patient acquiesce avec empressement et reconnaît aussitôt cette explication comme étant valide. Dès lors, le mauvais œil devient le mode explicatif de ses déboires. Certes, il a été torturé et cette explication pourrait suffire à expliquer son état actuel, mais il veut savoir pourquoi, lui, a été torturé, alors que ses frères ont échappé à cette violence. Le mauvais œil fournit cette explication valide jusqu’alors manquante.

33La composition multiethnique ou multiculturelle du groupe et la présence parfois requise d’un interprète communautaire garantissent une certaine « vérité » culturelle de la construction de la signification des troubles des patients. Pour être crédibles aux yeux des patients, il importe que les significations énoncées puissent être considérées comme étant valides. Il importe surtout que la forme de rationalité du patient soit reconnue et qu’elle ne soit pas interprétée comme un délire ou une construction prérationelle. Si un patient dit que ses crises sont dues au fait qu’il est « pris » par un esprit, cette explication est comprise comme étant tout autant rationnelle que s’il expliquait en des termes psychologiques le clivage de sa personnalité ou un état de décompensation.

34Cependant, des explications concurrentes peuvent cohabiter. Dans une séance, une patiente explique qu’un être puissant entre en elle et parle, lui dit qu’il est son dieu. Une thérapeute comprend que ce ne sont pas à proprement parler des voix qu’elle entend, mais des messages provenant de son propre esprit. Un autre thérapeute considère, en référence au paradigme médical occidental, qu’il s’agit plutôt d’une crise de décompensation. Une autre, haïtienne, énonce l’incertitude de la compréhension d’un tel récit : La patiente n’entend pas des voix comme nous croyons qu’on entend des voix. Elle dit quelque chose des présences qui lui apparaissent et cela correspond à un monde en soi. Donc, elle fait la différence. Comme je comprends, elle parle d’autre chose, elle parle de son référent culturel. Ce n’est pas juste entendre des voix comme ça. Il se passe autre chose dans le non-visible. En réalité, elle est en lien avec l’invisible. Dans cette séquence, trois types de compréhension correspondant à trois types de rationalité cohabitent. La première indique une production de l’esprit, la deuxième une crise de décompensation et la troisième la présence d’un monde invisible.

Métissage

35Les discours tenus à Appartenances et les pratiques thérapeutiques laissent penser que les thérapeutes acceptent la possibilité de métissages culturels. Les explications provenant de cultures différentes peuvent cohabiter et le patient peut construire son identité, c’est-à-dire la définition qu’il donne de lui-même, en métissant ces explications pour en créer une qui sera lui-même. Pour Laplantine (1997), le métissage n’est ni une « résolution euphorique des contradictions dans un ensemble homogène » ni une alternance d’éléments séparés, mais une tension permanente et inachevée. Distinguant la pensée du métissage des notions de mélange, de mixité, d’hybridité, voire de syncrétisme qu’il juge insuffisantes pour rendre compte de ces phénomènes, il en fait un processus de dessaisissement et de renoncement, une pensée et avant tout une expérience de la désappropriation, de l’absence, de l’incertitude qui peut jaillir d’une rencontre. Le métissage dans la construction de soi peut être douloureux. Il n’est pas l’intégration d’éléments préconstruits à son propre développement, mais une création qui n’est pas la reproduction du même. L’être métissé abandonne ce qu’il est pour devenir ce qu’il ne sait pas qu’il va devenir.

36Le métissage est opposé à l’identité et les « identités culturelles » ne sont jamais pures et finies. Elles sont toujours métissées et en devenir. Le métissage est constitué de ce que Deleuze appelle des « plis », c’est-à-dire de tous les plissements des emprunts, culturels et autres, qui se superposent, se masquent et se révèlent tour à tour. Pour Laplantine, il y a métissage à partir du moment où le devenir vers lequel on va l’emporte sur les origines d’où l’on vient. Ce devenir est imprédictible. Nous ne savons pas ce qui va advenir lorsque des éléments tels que des bribes culturelles se rencontrent. Le métissage implique que nous ne pouvons pas tout dire, tout savoir, tout voir des éléments qui se composent, de la manière dont ils se composent et de ce qui résultera de cette composition. Pour reprendre les termes de Deleuze, le métissage est un concept, mais aussi un percept et un affect, c’est-à-dire une manière de penser, de percevoir et de sentir.

37Le métissage est l’expérience de l’étrangeté dans les manières de penser, percevoir et sentir, soi-même, en tant qu’être métissé, et les autres, métissés eux aussi. Alors que l’identité consiste à construire idéologiquement l’autre en tant qu’étranger, le métissage consiste à se construire soi-même en tant qu’étrange, en tant que sans cesse affecté par les rencontres avec autrui.

38A Appartenances, le métissage impose de sentir l’étrangeté d’une Africaine parlant de ce qui lui arrive en utilisant le terme occidental de « crise », alors que la vision de la culture de l’autre amènerait les thérapeutes à attendre qu’elle parle de « transe ». Evoquant ses efforts pour expulser des esprits ayant pris possession de son être, en termes de possession propres à sa culture comme en des termes de décompensation propres à la psychiatrie, elle métisse transe et crise, elle crée sans l’énoncer le concept « transecrise ». L’étrangeté est, dans ce cas, celle du métissage et non celle d’une culture totalement autre.

39Le travail thérapeutique accompli à Appartenances vise à métisser des univers pouvant être clivés et hétérogènes. Il vise la construction de liens à l’intérieur du psychisme des patients et également dans leur vie réelle entre le monde d’ici et le monde de là-bas, le monde d’avant la migration et celui d’après, le monde visible et le monde invisible, le monde « irrationnel » et le monde « rationnel ». Les récits, les métaphores, les analogies, les allégories sont des instruments privilégiés pour créer ces mondes métissés, supprimer les clivages et créer des passerelles, pour rendre homogènes des existences apparemment hétérogènes.

Les interprètes communautaires

40Les interprètes communautaires font partie du dispositif ethnopsychatrique mis en place à Appartenances. Le rôle de l’interprète communautaire dans les séances d’ethnopsychiatrie est de permettre au patient, comme le dit un thérapeute, de dialoguer avec sa culture d’origine. Ainsi, en dialoguant avec l’interprète, il dialogue avec sa culture. L’interprète représente, incarne aussi la culture du patient auprès des thérapeutes et ainsi aide le patient à faire comprendre les désordres qui l’affectent dans les termes propres à sa culture. Plus concrètement, les interprètes communautaires jouent deux rôles. Ils traduisent de la langue du patient vers le français et donnent des informations aux thérapeutes concernant la culture d’origine du patient.

41Le groupe ethnopsychiatrique est le lieu dans lequel les représentants de la communauté, qui sont parfois des thérapeutes appartenant à la culture du patient ou des interprètes communautaires, parlent pour cette communauté. Ce sont en quelque sorte des représentants de la communauté dans le groupe. La présence d’un interprète communautaire dans le groupe a pour effet que le patient ne se trouve pas seul face à un dispositif qui définit ses troubles dans la langue d’experts qui lui est propre. Il introduit dans le dispositif des significations des troubles valides dans sa communauté qui viennent cohabiter avec les significations valides dans la communauté des experts en psychologie.

42Cependant, la question est de savoir quelles sont les alliances et les solidarités qui relient l’interprète soit aux thérapeutes, soit au patient, soit encore à sa communauté culturelle. Certains thérapeutes considèrent l’interprète comme un cothérapeute, ce qui le place du côté de l’expertise psychologique. D’autres pensent qu’il doit être la voix de la communauté culturelle au sein du dispositif. Dans ce cas, des patients en difficulté avec leur communauté peuvent éprouver dans la présence d’un interprète communautaire appartenant à leur communauté tout le poids du contrôle. En effet, une communauté de personnes en exil n’est pas monolithique. Elle est souvent traversée par les mêmes conflits que ceux qui règnent dans leur pays d’origine et la confiance que peut avoir un patient à l’égard d’un interprète dépend des positions adoptées par chacun et du jeu des alliances. Un tel problème s’est présenté dans une séance. Une patiente africaine annonça alors qu’elle ne voulait pas parler de certaines choses en présence de l’interprète appartenant à la même communauté qu’elle.

43Les interprètes communautaires parlent la langue des patients. Cependant, les langues comportent en leur sein des dialectes ou des idiomes. Ces dialectes sont dissemblables au point que des locuteurs parlant la même langue, mais pas le même dialecte, ne se comprennent pas. Ils possèdent également une grammaire, une syntaxe, un vocabulaire et une prononciation qui en font des langues différentes de la langue dont ils font partie. Par exemple, une interprète communautaire parlant l’arabe et ayant vécu dans un milieu riche d’Alexandrie ne parvient que difficilement à comprendre et à traduire l’arabe parlé par un homme venant de la campagne libyenne.

44Les ressources humaines et financières dont dispose Appartenances ne permettent pas d’engager des interprètes communautaires provenant de la même culture, de la même classe sociale, parlant le même dialecte que chacun des patients.

Modes d’action dans les séances ethnopsychiatriques

L’expression de résonances

45Dans les séances avec les patients, les thérapeutes expriment parfois ce qu’ils appellent leurs « résonances ». Il s’agit alors d’exprimer ce qui est affecté en eux par le récit du patient. Ces résonances ont une composante culturelle dans le sens où ce qui est exprimé par le patient renvoie à sa culture d’origine et où ce qui est entendu par un thérapeute met en mouvement des aspects de sa propre culture. Ces divers aspects se mettent alors à « résonner » et se font sentir intellectuellement et émotionnellement. Ainsi, une femme africaine raconte qu’elle a commencé une initiation afin de devenir guérisseuse, mais que cette initiation a été interrompue avant son terme. Une thérapeute d’origine haïtienne déclare alors, en fonction de ce qu’elle sait des initiations dans sa propre culture : Moi, ça me fait peur, ça m’impressionne.

46Les résonances qu’expérimentent les thérapeutes ont pour effet que, affectés par les patients, ils éprouvent les réminiscences de leur propre histoire sous forme de souvenirs, de sensations, d’émotions, d’images. Nous pourrions dire que les résonances qu’ils éprouvent contribuent à leur propre développement. Commentant une séance ethnopsychiatrique, une thérapeute déclare : A ce moment de la rencontre, j’ai eu l’impression que je prenais pour moi ce qui se passait là. Je n’étais pas uniquement présente pour la patiente. Dans une autre séance, alors que le patient évoque le mauvais œil contre lequel il n’a pas reçu de protection, une thérapeute dit que, lorsqu’elle était petite, pour la protéger, sa grand-mère accomplissait des gestes avec sa main.

47Les résonances ne renvoient pas seulement à l’histoire individuelle des thérapeutes, mais également et surtout, comme nous le verrons plus loin, dans une perspective géopolitique, à l’histoire de leurs pays. Une thérapeute haïtienne exprime ainsi la manière dont elle est affectée par le récit d’une femme zaïroise, dans lequel il est question de la domination coloniale : Ce que vous avez dit m’a énormément touchée et émue au point d’avoir un petit moment de frissons dans mon corps. La raison est ce que vous avez dit par rapport à l’usage de la tradition qu’ont pu faire certains politiciens parfois mal intentionnés. En Haïti, on a bien connu ça.

48Par une analogie risquée à la cure psychanalytique, l’expression des résonances peut être comparée à une forme de « contre-transfert culturel », notion proposée par Devereux (1977). Le thérapeute ne contre-transfère alors pas des sentiments en réaction aux sentiments ressentis par l’analysé dans le travail d’analyse. Le thérapeute utilise cliniquement les images et les affects qui s’enracinent dans ses appartenances, notamment culturelles, et qui sont activés ou sollicités par le récit du patient. Dès lors, le contretransfert ne présente pas un obstacle dans le processus de soin ; au contraire, il est une ressource que les thérapeutes utilisent délibérément. Ce contretransfert culturel permet aux thérapeutes de fournir aux patientx des réponses culturelles aux dimensions culturelles de leurs troubles, même si cette réponse produit un contraste entre le récit des patients en référence à leur culture et ce qui relève de la culture des thérapeutes.

49Cependant, le contre-transfert culturel est aussi soumis aux idées, représentations et stéréotypes présents dans le collectif d’appartenance du thérapeute. Il peut ainsi se manifester par une forte bienveillance à l’égard de certains peuples ayant subi des violences, par de la haine à l’égard des peuples considérés comme auteurs de ces violences ou encore par des formes de rejet, de préjugés, voire de racisme. Le contre-transfert peut prendre des formes de sollicitude exacerbée ou de rejet discriminatoire. Le travail en groupe, comme dans le dispositif ethnopsychiatrique, favorise l’expression des contre-transferts culturels. En raison de la multiplicité des thérapeutes, et donc de leurs références à leurs groupes d’appartenance, les expressions diverses de ces éléments contre-transférentiels « défavorables », pouvant limiter le travail clinique, se corrigent mutuellement.

50Nous pouvons aussi comprendre que certaines attentes de patients à l’égard des thérapeutes relèvent d’un « transfert culturel ». Ainsi, dans une séance ethnopsychiatrique, un thérapeute marocain relève que le patient libyen semble avoir peur de lui tout en s’adressant uniquement à lui. Il émet l’hypothèse que le patient a peur et s’adresse à lui parce que, au Maghreb, les sorciers marocains sont considérés comme étant les plus puissants. Le patient est ainsi à la fois attiré et inquiété par cette puissance qu’il peut reconnaître dans ce thérapeute-sorcier marocain, et ce dernier renforce encore ce double mouvement en l’interrogeant pour savoir si la malchance dont sa vie semble marquée n’est pas l’œuvre intentionnelle d’un sorcier ayant usé du « mauvais œil » contre lui. Le transfert culturel n’a pas ici le sens que lui donnent les historiens et les anthropologues, c’est-à-dire le déplacement d’objets physiques ou mentaux dans l’espace et leur transformation liée à la conjoncture de la structure d’accueil. Il n’a également pas le sens psychanalytique d’une résistance névrotique. Il signifie plus concrètement que le patient, en raison des éléments culturels qui l’ont constitué, attribue au thérapeute des pensées, des intentions et des pouvoirs que ce dernier n’a pas nécessairement, mais peut éventuellement avoir.

51Contrairement à ce qui se passe dans la cure psychanalytique, dans le dispositif ethnopsychiatrique, les éléments transférentiels dont nous avons dit qu’ils sont essentiellement culturels ne sont pas interprétés. Ils sont exprimés, identifiés, partagés et discutés. Ils ne peuvent effectivement être interprétés, du fait que l’ethnopsychiatrie ne dispose pas d’un cadre théorique clos sur lui-même tel que la théorie œdipienne dans la psychanalyse, autorisant une telle interprétation.

52La question que pose la résonance est de savoir en quoi l’expression par les thérapeutes de ce qui résonne en eux à l’écoute du récit du patient peut effectivement permettre le développement du patient ou lui fournir une aide dans la résolution de ses difficultés.

Les objets techniques

53Dans les pratiques ethnopsychiatriques développées par Tobie Nathan sur le modèle des pratiques des guérisseurs, des sorciers ou des chamans, le thérapeute manipule des objets. Ces objets ont des significations magico-religieuses dans les cultures des patients. Pour Nathan (1994), un objet est un « opérateur thérapeutique », c’est-à-dire l’opérateur du transfert permettant l’expulsion du sujet hors de son univers ordinaire. Ces objets sont techniques, en raison de ce qu’ils sont manipulés aux fins soit de destruction, soit de réparation, et que leur utilisation requiert un savoir-faire précis et transmis par initiation.

54Dans les pratiques sorcières, les objets ont une efficacité, mais cette efficacité semble liée à une théorie énonçant cette efficacité. Dès lors, l’objet est ce qui exprime concrètement l’efficacité de la théorie. Ainsi, ce n’est pas le guérisseur qui est efficace dans la guérison, mais l’objet et la théorie à laquelle il se rattache. Le guérisseur n’est que celui qui connaît la théorie et maîtrise l’art de manipuler les objets.

55Dans les pratiques de guérison, l’objet est interrogé afin d’établir un diagnostic. Selon les cultures, le sable, les coquillages, le chapelet, le marc de café sont sollicités en tant qu’étant reliés aux entités surnaturelles, pour découvrir celles qui causent les troubles chez le patient. L’objet déplace l’intérêt de ce qui est visible vers l’invisible en tant que cause des troubles. Les objets techniques, les fétiches ou « faitiches », comme les appelle Latour (1996) pour indiquer qu’il s’agit d’objets fabriqués, sont des « faire parler ». Ils permettent de transférer les « frayeurs ». Soigner à l’aide d’objets techniques « revient à faire passer la frayeur, venue de nulle part, ailleurs, plus loin, n’importe où, mais surtout, surtout qu’elle ne s’arrête pas, qu’elle ne se fixe pas sur un patient, le prenant pour un autre, et l’emporte, le substituant, dans sa série folle de substitutions à d’autres toujours différents » (Latour, 1996, p. 94).

56A Appartenances, pour ne pas « singer » les guérisseurs traditionnels, pour ne pas usurper une appartenance culturelle qui n’est pas la leur, parce qu’ils ne sont pas initiés aux pratiques traditionnelles de guérison, les thérapeutes n’usent pas de tels objets techniques à des fins de diagnostic ou de guérison. Ils sont « initiés », c’est-à-dire formés à la psychologie et à la psychothérapie, et usent des systèmes explicatifs et des outils techniques propres à ce champ de connaissances et à cette activité. Dans ce sens, ils préfèrent user de métaphores, d’allégories ou d’autres formes de récits. Ces types de récits se retrouvent dans les pratiques traditionnelles d’envoûtement et de guérison, mais la psychothérapie en use aussi volontiers sans que cela soit considéré comme « déviant ».

57A l’instar des objets techniques matériels, ces récits sont aussi des « faitiches » au sens de Latour, c’est-à-dire des objets, construits bien qu’immatériels, servant à faire parler. Certes, le contenu des métaphores, allégories et d’autres récits peut être culturel, mais l’usage de telles figures permettant de saisir l’insaisissable semble se retrouver un peu partout dans le monde et dans toutes les langues.

58Chez les patients, les récits métaphoriques ou allégoriques ont une efficacité causale. Ces récits rencontrent le psychisme des patients et l’entraînent vers un nouvel univers mental. Pour reprendre une formule de Deleuze, il se forme un « devenir-texte » du patient, non une simple identification au texte, non le fait de se retrouver dans le texte, mais une transformation du rapport du patient à lui-même et au monde qu’il habite. Ce genre de récits, procédant par déplacement de sens, fait appel à l’intelligence des patients. C’est en effet à leur manière, selon leur intelligence propre, qu’ils se laisseront affecter par ces récits.

L’usage des rituels

59Dans les séances ethnopsychiatriques, les thérapeutes ne font pas, à proprement parler, des prescriptions de rituels telles que les guérisseurs initiés le feraient dans la culture d’origine du patient. Ils ne veulent pas faire comme s’ils appartenaient à la culture traditionnelle des patients et étaient « autorisés » par initiation à proposer des rituels. Ils pensent que les rituels relèvent de pratiques religieuses et que leur usage doit être compris dans une filiation culturelle et religieuse. Dès lors, proposer directement, pendant les séances, des rituels au sens traditionnel du terme consisterait à usurper une position. Les thérapeutes admettent également être « pris » dans un modèle psychanalytique dans lequel toute forme de prescription, de manipulation d’objets, de mise en scène est considérée comme un « passage à l’acte », c’est-à-dire, comme le dit un thérapeute, un péché.

60S’ils ne s’impliquent pas directement dans des rituels, les thérapeutes prennent en considération leur efficacité. Ils proposent aux patients d’entrer dans des rituels se pratiquant dans leur culture et dans leur communauté en exil. Par exemple, ils proposent à un patient libyen et musulman estimant être possédé par une entité surnaturelle à la suite de manœuvres intentionnelles de consulter un cheikh, c’est-à-dire un maître vénéré pour sa sagesse, ou un imam afin de lire des sourates du Coran et de prononcer des prières. Parfois, ils vont jusqu’à solliciter la présence d’un cheikh ou d’un imam dans des séances ethnopsychiatriques afin que ce dignitaire puisse, lui-même, proposer des rituels.

61Pourtant, la question de savoir s’ils peuvent ou doivent proposer eux-mêmes des rituels, à l’instar de Nathan et Sironi, se pose. Ils se demandent effectivement s’ils ne devraient pas évacuer leurs réticences, se dégager de l’interdit du passage à l’acte et activer des rituels dans les séances elles-mêmes. Pour eux, les rituels devraient être culturellement pertinents et inscrits dans un processus thérapeutique. Le fait qu’ils doivent être culturellement pertinents ne signifie pas qu’ils reproduisent ceux de la culture d’origine. Si c’était le cas, ils perpétueraient ainsi une identité figée alors que la pensée d’un métissage possible marque leurs pratiques. La nécessité d’être culturellement pertinents et inscrits dans un processus thérapeutique, lequel n’est pas nécessairement culturellement pertinent aux yeux des patients, nécessite que les rituels proposés soient en quelque sorte « bricolés » à l’aide des ressources de tous les protagonistes.

62Si la question des rituels est posée, c’est bien parce que les thérapeutes « y croient » ou parce qu’ils ont constaté leur efficacité. Pour eux, effectivement, un rituel permet de mettre en scène, plus concrètement que par la parole, le problème du patient et les solutions possibles. Le rituel et les objets manipulés au cours de son déroulement font, comme nous l’avons dit, passer ou, comme le dit Latour (1996), « transférer » (p. 93) les frayeurs. Il les déplace dans un univers qui n’est plus celui du patient et qui est trop éloigné pour qu’elles puissent encore l’atteindre et lui causer du tort. Déplacées dans un autre univers, les frayeurs n’ont alors plus besoin d’un sujet pour s’y accrocher. Le rituel est le moyen d’entrer en transaction avec les frayeurs, de négocier avec elles pour qu’elles passent leur chemin et acceptent d’aller ailleurs.

63La difficulté est de construire le rituel « efficace » à faire passer les frayeurs. Parlant d’un patient souffrant de troubles psychiques graves lui donnant l’apparence d’un zombi, un thérapeute dit qu’il est difficile de construire un rituel pouvant lui convenir : Il sait très bien que sa maladie est grave et qu’un simple rituel ne suffit pas. Dès lors, il semble que les thérapeutes ne pensent pas que les rituels suffisent à eux seuls à « soigner » les patients. Ce sont, comme les objets « faitiches », des « faire parler » jouant un rôle dans un processus narratif. Leurs effets bénéfiques tiennent plus aux « dires » qu’ils incitent qu’à de quelconques effets « magiques ». Utilisés, ils sont une des composantes du dispositif et leur efficacité éventuelle tient essentiellement à la place qu’ils occupent au côté d’autres éléments.

Les effets thérapeutiques du dispositif

L’efficacité symbolique

64Comme nous l’avons mentionné, les thérapeutes d’Appartenances n’usent pas d’objets techniques pouvant être la représentation des entités surnaturelles dans notre monde sensible ou pouvant « faire passer les frayeurs » ailleurs que dans l’être des patients. Ils usent du langage, ce qui leur permet de construire les problèmes de patients en y intégrant les dimensions culturelles et politiques conçues comme forces ayant une efficacité réelle. Parfois, ils usent de métaphores ou d’allégories, non parce qu’ils considèrent qu’elles symbolisent les problèmes psychiques et physiques des patients, mais plutôt pour « décoller » les problèmes de l’être et les situer dans l’ordre d’un discours allégorique dont tout le monde sait qu’il ne décrit pas la réalité.

65Il semble difficile de prétendre que l’efficacité du dispositif ethnopsychiatrique relève de ce que Lévi-Strauss (1959) appelle « l’efficacité symbolique ». Les thérapeutes ne font jamais appel à cette notion pour décrire les effets de leurs pratiques et ils ne les qualifient pas de « magiques » au sens de l’anthropologue. Pour ce dernier, l’efficacité symbolique n’est pas celle d’un symbole isolé, mais d’un système incluant les relations sociales. L’effet de la magie, qu’elle soit productrice de troubles ou guérison, implique un collectif qui anticipe l’effet de la magie et le met en acte dans l’ensemble des relations sociales du patient au point de l’amener à se conformer au destin, funeste ou favorable, qui lui est annoncé. Dès lors, ce n’est pas la technique qui est efficace, ni même la croyance en cette efficacité, mais la structure d’un système de relations.

66Pour Lévi-Strauss, l’usage de la magie mobilise des symboles et cette mobilisation modifie la configuration du système, transformant l’ensemble des relations dans le collectif jusqu’à l’établissement d’un nouvel équilibre. L’effet est bien réel, mais son efficacité réside dans la structure, incluant des systèmes de relations et des systèmes de symboles. Pour décrire l’efficacité de la structure, Lévi-Strauss prend pour exemple le chant chamanique des Indiens Cuna. Ce chant récité au chevet d’une femme ayant des difficultés à accoucher reprend de façon métaphorique le parcours anatomique que doit suivre l’enfant pour naître. Il y a une similitude entre le chant et l’anatomie de la mère, et la modification des symboles inclus dans le chant entraîne une modification du corps de la femme. Les deux systèmes mythiques du chant et anatomique sont distincts, mais leur homologie a pour effet que la manipulation du premier se répercute sur l’autre, pense l’anthropologue. L’important est que tous ces symboles appartiennent à un ensemble cohérent organisé en système.

67Pour Lévi-Strauss, les pratiques chamaniques ont pour principe actif la dimension symbolique. Celle-ci est exprimée par les mots, les rites, les prières, les gestes. Les symboles, souvent des animaux terrifiants, parfois des plantes et des objets quotidiens, représentent les forces du désordre s’activant dans les corps et les esprits souffrants. Le chaman leur oppose la narration de mythes visant à rétablir l’ordre. A propos de la femme indienne ne pouvant accoucher, Lévi-Strauss écrit : « Les esprits protecteurs et les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques font partie d’un système cohérent qui fonde la conception indigène de l’univers. La malade les accepte, ou, plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu’elle n’accepte pas, ce sont les douleurs incohérentes et arbitraires qui, elles, constituent un élément étranger à son système, mais que par l’appel au mythe, le chaman va replacer dans un ensemble où tout se tient » (p. 218). L’intervention du chaman porte sur l’image du corps, elle assigne une forme et un sens là où la maladie ou le trouble généraient le chaos des sensations brutes.

68Le mythe auquel le chaman recourt représente un « savoir » connu du patient comme du groupe social. Le patient, comme le dit Le Breton, « doit participer, même de façon minime, à la représentation du corps à laquelle adhère le thérapeute qu’il consulte » (1991, p. 9). Pour un sujet, l’adhésion à la représentation du corps ne réclame pas un effort intellectuel, de même qu’elle ne requiert pas la croyance « consciente ». Le corps symbolisé fait partie des « représentations communes » et des pratiques du groupe social auquel tant le patient que le chaman appartiennent. Le mythe fonctionne comme un langage ou même comme une théorie qui donne une signification aux troubles qui affectent le sujet. « Le chaman fournit à sa malade un langage dans lequel peuvent s’exprimer immédiatement des états informulés et autrement informulables » (Lévi-Strauss, 1959, p. 218).

69Lévi-Strauss produit la même analyse à propos de la psychanalyse. L’efficacité de cette approche tient à son corpus explicatif, qui est inclus dans les lois générales d’un système symbolique. La psychanalyse et la cure chamanique poursuivent alors le même but. Cependant, la première se cantonne à une dimension individuelle, alors que la deuxième recèle une dimension sociale. « Toutes deux visent à provoquer une expérience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe que le malade doit vivre et revivre. Mais dans un cas, c’est le mythe individuel que le malade construit à l’aide d’éléments tirés de son passé ; dans l’autre, c’est un mythe social, que le malade reçoit de l’extérieur, et qui ne correspond pas à un état personnel ancien » (p. 220). L’efficacité tient au système symbolique mis en œuvre et non à la seule théorie ou à la seule technique psychanalytique. C’est en raison de l’existence de systèmes symboliques que l’ethnopsychiatrie de Nathan justifie le recours aux étiologies traditionnelles dans le traitement des migrants et postule que son efficacité provient du recours aux techniques traditionnelles appartenant à l’univers culturel dans lequel les migrants ont vu le jour. Seuls les systèmes symboliques propres à la culture d’origine des migrants sont dès lors compris comme étant efficaces.

L’efficacité narrative

70Ce bref passage par la notion d’efficacité symbolique permet de comprendre que les thérapeutes d’Appartenances ne la convoquent pas pour expliquer l’efficacité de leur pratique et se distancient ainsi de la théorie ethnopsychiatrique de Nathan. Leurs pratiques et ce qu’ils en disent semblent montrer qu’ils accordent une efficacité à la narration. Les patients produisent des récits qui narrent leur existence et les troubles dont ils sont affectés. Ces récits suivent une logique de narration par laquelle les patients se mettent en scène dans leur environnement et dans leurs relations avec leurs semblables. Ils se présentent donc comme étant contextualisés. Généralement, ces récits se développent chronologiquement, même si parfois, pour préciser un événement présent, ils procèdent par un retour dans le passé.

71Les récits sont narrés par les patients à la première personne. Ceux-ci expriment ainsi la manière dont les narrateurs ont « rencontré » des circonstances parfois dramatiques qui ont « fait événement » pour eux. Ils montrent ce qui leur est arrivé sur un mode passif et ce qu’ils ont fait arriver sur un mode actif. Dans et par son récit, le narrateur constitue ce que Ricœur (1990) appelle son « identité narrative ». A la manière d’un écrivain, il crée des personnages, mais surtout, il se crée lui-même en tant qu’auteur, narrateur et personnage. Certes, il n’est pas totalement l’auteur de sa vie. Les circonstances qu’il rencontre prédéterminent sa vie mais, en tant que narrateur, il parvient à en être coauteur en se mettant en scène en tant que narrateur et personnage.

72La vie d’un individu est un enchevêtrement d’événements, d’itinéraires et d’intrigues possibles. Elle est aussi enchevêtrée aux histoires des autres. Le récit, en dessinant un de ces itinéraires, rassemble et donne une unité à l’existence. « Il faut que la vie soit rassemblée pour qu’elle puisse se placer sous la visée de la vraie vie. Si ma vie ne peut être saisie comme une totalité singulière, je ne pourrai jamais souhaiter qu’elle soit réussie, accomplie » (Ricœur, 1990, p. 190). L’organisation du récit par le narrateur est une production de « fiction » relevant de ce que Ricœur appelle l’«  intelligence narrative ». Considérer un récit de vie en tant que fiction ne signifie pas qu’il s’agit d’une production délirante, mais d’une création procédant par mise en perspective d’éléments pouvant apparaître, avant la narration, comme étant disparates. Cette organisation du récit nécessite l’intelligence subtile du narrateur.

73Le récit n’est pas qu’une remémoration ou reconstruction du passé. Il contient aussi une orientation vers le futur. « Or, parmi les faits racontés à un temps du passé, prennent place des projets, des attentes, des anticipations, par quoi les protagonistes du récit sont orientés vers leur avenir mortel (…) » Autrement dit, le récit raconte aussi le souci. En un sens, il ne raconte que le souci. C’est pourquoi il n’y a pas d’absurdité à parler de l’unité narrative d’une vie, sous le signe de récits qui enseignent à articuler narrativement rétrospection et prospection » (Ricœur, 1990, p. 192).

74Les migrants narrant un récit dont ils sont le personnage central construisent ainsi l’unité d’une vie qui est la leur et racontent le souci de leur avenir. Par exemple, une femme africaine racontant l’initiation non aboutie qu’elle a vécue dans son pays d’origine, son arrivée en Europe, ses débuts d’études de médecine se met en scène en tant que personnage de son récit. Elle crée, en sélectionnant des éléments de son expérience, une unité à sa vie, même si cette unité tente toujours de lui échapper en raison du clivage qu’elle exprime entre des éléments provenant de sa tradition et d’autres de sa vie actuelle. Cependant, en référence à Ricœur, nous pouvons penser que son récit exprime surtout le souci de savoir comment elle va pouvoir vivre avec cette double appartenance à sa tradition et à la modernité qui l’habite.

75Le dispositif ethnopsychiatrique favorise la cohabitation de plusieurs récits, ceux des patients et ceux des thérapeutes et des interprètes. Ces récits sont suscités par les autres récits, comme par association de mots ou d’idées, mais ils suivent leur propre logique. Généralement, un grand récit est narré, celui du patient, et de plus petits récits sont narrés par les professionnels. Même si, parfois, le récit du patient est déclenché par une question, il ne suit pas une logique qui serait déterminée par des questions auxquelles il constituerait une réponse. La cohabitation de ces multiples récits, grands et petits, amène tous les interlocuteurs à être à la fois producteurs d’un récit et auditeurs, interprètes d’autres récits. La position mobile d’interprète impose à chacun de comprendre les cadres de référence, notamment mais pas uniquement culturels, qui autorisent leur manière d’interpréter. Le groupe est ainsi habité par une multiplicité de cadres de références, exprimés ou non, mais actifs dans les manières d’interpréter ce que les autres narrent. Ces cadres de référence, qui sont aussi des points de vue sur les choses, se transforment au contact les uns des autres. Ainsi, au fur et à mesure que des récits sont narrés, les points de vue peuvent se transformer, obligeant à réévaluer les événements et les actions présentés, à leur trouver des significations nouvelles, et les récits être alors modifiés sous l’effet de ces nouveaux points de vue. Nous pouvons penser que les récits sont des tentatives de reconstruction de l’existence de telle manière que le locuteur ne soit pas étranger à sa propre vie, qu’il soit bien celui ou celle qui vit cette vie-là, même si elle est douloureuse ou effrayante.

76Le groupe ethnopsychiatrique représente, pour les patients comme pour les thérapeutes et les interprètes, une expérience narrative. Les patients « récupèrent » leurs troubles dans cette expérience narrative, alors que les diagnostics que des experts ont posés à propos de leurs comportements et de leur être les ont vraisemblablement « coupés » de l’expérience d’une existence vécue. Nous pouvons penser que cette récupération de l’expérience de soi dans et par le récit produit en elle-même des effets de développement de l’auteur de la narration. L’expérience de la détresse qui est, avant son expression dans un récit, indéterminée, devient déterminée dans le récit. Elle est organisée par l’ordre temporel du discours. Elle suit les règles de la langue en étant communiquée à des auditeurs. Les règles que la langue impose au récit permettent une construction narrative qui lui donne une unité et qui donne aussi une unité à la succession des expériences constituant l’existence. Le récit crée un flux continu dans l’expérience.

77Ainsi, l’expérience d’un patient produisant un récit est celle d’un individu pouvant faire passer des événements indéterminés dans un événement langagier déterminé. C’est aussi celle consistant à exprimer sa position par rapport à ce que sa langue désigne. C’est également celle consistant à produire des effets perceptibles sur ses interlocuteurs, donc à expérimenter son pouvoir sur autrui.

78Pour les thérapeutes, les récits des patients sont, en soi, déjà, des solutions aux troubles qui les affectent, aux frayeurs qui se sont accrochées à eux. Non parce qu’ils seraient cathartiques, mais parce que la narrativité est une construction active du patient, par laquelle il indique quel est le problème. La manière de construire le problème est déjà un appel à sa solution. Pour reprendre un exemple déjà cité, un patient libyen reprend à son compte et intègre dans son récit la suggestion d’un thérapeute que quelqu’un lui a jeté le mauvais œil. Il décrit les effets désastreux dans son existence de cette possession et explique que ces effets ont pu se produire parce que, dans son enfance, il n’avait pas reçu de protection contre l’influence d’entités surnaturelles malveillantes. Ce récit met en scène la cause de ses troubles, mais aussi la solution : « Il me faut une protection. » Il ajoute que la solution se trouve dans le Coran, c’est-à-dire dans un texte compris comme ayant des vertus bénéfiques ou, comme nous pouvons le dire, une « efficacité causale ». La solution au problème construit de cette manière est de consulter un « maître du Coran », un cheikh ou un savant pouvant trouver la sourate susceptible de lever la malédiction.

79L’efficacité narrative semble reposer sur l’idée que les mots peuvent soigner comme un remède, une drogue ou un philtre. L’efficacité du mot peut être comprise à la lumière de la métaphore du « pharmakon » de Platon, dont Derrida (1972) produit l’analyse. Le « pharmakon » est à la fois un remède et un poison. Il s’introduit dans le corps avec toute son ambivalence. Le mot peut charmer et fasciner, et sa puissance d’envoûtement peut, tour à tour ou simultanément, être bénéfique et maléfique. Si le mot-pharmakon est ambivalent, « c’est donc bien pour constituer le milieu dans lequel s’opposent les opposés, le mouvement et le jeu qui les rapportent l’un à l’autre, les renverse et les fait passer l’un dans l’autre (âme/corps, bien/mal, dedans/dehors, mémoire/oubli, parole/écriture, etc.) » (p. 365).

80Le mot a une efficacité qui est celle de ce que Latour (1996) appelle les « faitiches ». Il produit ainsi des mouvements dans l’être sans que l’on puisse savoir, avant de le prononcer, s’ils seront bénéfiques ou maléfiques, s’ils augmenteront ou non la puissance de penser et d’agir du patient. Dès lors, il convient d’essayer des mots et d’en examiner les effets afin de savoir lesquels sollicitent les ressources internes du patient ou, au contraire, les annihilent ou produisent des leurres ou des illusions. Il n’existe pas de recette miracle préconisant l’usage des mots. Les bons dosages, les conditions d’usage adéquates sont fonction de chaque cas particulier auquel ils s’appliquent. La thérapie pensée à l’aide du concept de « pharmakon » implique ainsi une flexibilité, une adaptabilité au cas par cas que Stengers appelle la « culture des usages » (1996).

L’intersubjectivité

81L’effet thérapeutique de ce dispositif provient d’abord de la sensation « d’être compris dans sa langue » (Nathan, 1993, p. 95). Dans le dispositif ethnopsychiatrique, le patient est reçu accompagné de sa famille ou de ses amis par un groupe composé de plusieurs thérapeutes d’origines diverses. Le groupe de thérapeutes permet au récit de se développer en étant adressé non à une seule personne, mais à plusieurs, dont les réactions diffèrent notamment en raison de leurs diverses provenances culturelles. Le groupe de thérapeutes, provenant de mondes différents, pratiquant une multiplicité de langues, produit donc une multiplicité d’interprétations des récits des patients. La multitude des interprétations possibles constitue autant de « mondes possibles » offerts au patient, parmi lesquels il trouvera un monde qui entre en rapport de composition avec son propre monde et augmentera ainsi sa puissance de sentir et de penser.

82L’intersubjectivité indique également que les mondes possibles cons - truits sont partagés et négociables. La condition est qu’ils soient exprimés, c’est-à-dire « visibles ». Des mondes concurrents peuvent émerger. Celui du patient n’est pas celui des thérapeutes et les thérapeutes ne proposent pas tous le même monde. Tous ces mondes sont également légitimes. La négociation de ces mondes n’a pas pour fin la dominance d’un monde par rapport aux autres ou la disparition, à l’exclusion d’un seul, de tous les mondes. La négociation permet de marquer les contrastes entre ces mondes et les conditions de leur cohabitation. En fait, le monde possible partagé peut être conçu comme un monde composite constitué à partir des mondes de chacun tels qu’ils sont présentés, un monde bricolé et métissé.

83Le dispositif ethnopsychiatrique permet ce que nous pouvons appeler, en référence à Stern (1989), une « expérience intersubjective partagée ». L’intersubjectivité ou partage du vécu est l’aptitude à sentir les autres, différents de soi, tout en étant capable d’avoir ou de concevoir un état mental semblable au leur. Les comportements qui expriment cette propriété émotionnelle d’un partage sont désignés par l’expression « accordage affectif » (Stern, 1997). Apprendre par l’expérience semble être un facteur essentiel de développement et de changement, et c’est une des fonctions du groupe ethnopsychiatrique que de permettre à chacun des membres, patients, thérapeutes et interprètes communautaires, de partager une expérience. Cette expérience partagée est celle de récits multiples produits par chacun des participants à partir du récit du patient. Le récit du patient produit chez les autres membres un phénomène de « résonance », les amenant à expérimenter ce qui en eux est affecté par le récit du patient et à produire le récit de ces affections. L’accordage est le fait que ces récits renvoyant à la subjectivité de chacun peuvent être éprouvés émotionnellement par d’autres.

84La consultation ethnopsychiatrique semble rendre aussi possible une forme d’empathie, favorisant des associations diverses sur des éléments qui émergent pendant la séance chez les thérapeutes qui ne sont pas directement confrontés à la situation. Les perceptions diverses entraînent une lecture « clinique » polysémique et ouvrent des possibilités de travail avec un thérapeute principal qui reste garant du cadre. Celui-ci anime la séance, tient un fil clinique conducteur, permet la circulation de la parole et l’émergence de différentes hypothèses et réflexions. Dans ce sens, le groupe constitue une matrice qui contient, porte et permet l’évocation de différents discours et étiologies sur la situation. Il rassemble différents univers et favorise la négociation et la médiation entre ces univers. C’est un espace où de multiples énoncés peuvent se développer et susciter des effets tout aussi multiples chez chaque personne, et notamment chez le patient. C’est un peu comme si le patient « choisissait » parmi les multiples énoncés ceux qu’il veut ou peut intégrer à la définition qu’il donne de lui-même et de son existence. Une thérapeute dit que, dans le dispositif, est énoncée une pluralité de points de vue que les patients vont « prendre » ou non.

85La stabilité du dispositif est un autre facteur important de cohésion qui favorise l’émergence des pensées. C’est le rôle du thérapeute animant la séance de maintenir en éveil chaque participant en l’amenant à trouver les mots qui peuvent correspondre au récit du patient. Il peut lui-même également décrire ses propres expériences afin de participer activement à la production du groupe.

86Les effets obtenus dans les séances ethnopsychiatriques sont dus à des « explications culturelles » ou à des « théories culturelles ». Tout comme le Jurassien ou le Fribourgeois a besoin de consulter un guérisseur pour stopper le feu de son zona, les patients issus de la migration réclament dans leur langue des explications culturelles qui leur paraissent plus vraies, ou aussi vraies, que celles des psychologues et médecins occidentaux.

87Le dispositif produit une multiplicité de récits renvoyant à une multiplicité de compréhensions de la vie du patient et à une construction intersubjective de significations. Il ne s’agit pas de prétendre réduire cette multiplicité à une compréhension unique, mais de laisser cohabiter tous ces récits et toutes ces compréhensions mettant en scène toutes les dimensions de l’existence. Ainsi, le culturel n’est pas opposé à l’individuel, l’individu pas opposé au groupe, le psychologique pas opposé à l’anthropologique et la langue maternelle n’est pas opposée au français. Dans ce dispositif, chacun peut parler plusieurs langues ou une seule. Les métissages culturels sont possibles. Le principe qui régit ce dispositif est le « nomadisme », dans lequel chacun, et pas seulement le patient, passe d’un territoire mental à un autre. Comme le dit un thérapeute, le dispositif fonctionne grâce à la pluralité des points de vue et parmi ceux-ci, le patient prend ceux qui l’intéressent.

88La fonction du groupe dans le dispositif ethnopsychiatrique est comprise de diverses manières selon qu’on se réfère aux dispositifs chamaniques ou aux dispositifs développés dans la psychothérapie de groupe occidentale. Le groupe peut être compris comme représentant l’appartenance culturelle et ethnique du patient. La présence du groupe qui, dans la cure traditionnelle, est composé des membres de la famille ou du clan favorise l’affiliation du patient au collectif constitué pour l’occasion du cérémoniel de guérison. Il se produit alors une reconstitution des liens qui avaient été rompus par une intervention surnaturelle, ce qui avait alors provoqué des désordres dans la vie du patient. Le groupe peut aussi être compris comme un contenant favorisant l’expression cathartique du patient et induisant la transe qui va expulser les esprits ou les frayeurs.

L’affiliation

89L’efficacité thérapeutique du groupe ethnopsychatrique peut être comprise comme découlant d’un processus de réaffiliation. La réaffiliation ne consiste pas seulement à renouer des liens réels ou symboliques avec la famille ou la communauté du patient, avec ses ancêtres, avec son peuple, avec sa tradition culturelle, mais aussi avec l’histoire économique et politique de son pays et, pourquoi pas, si on laisse ouvertes des possibilités de métissage, avec l’histoire du pays d’accueil. La réaffiliation n’est pas une simple identification à quelque chose comme un noyau culturel stable et identifiable, mais bien un processus de « fabrication » d’un « être de culture ». Les racines culturelles ne peuvent pas être localisées comme une chose à laquelle un individu appartient et peut s’identifier. « Les racines poussent dans trop de directions, se raboutent trop vite, forment des rhizomes aux embranchements trop surprenants, pour que l’on puisse affilier des malades en les traitant comme Baoulés, Kabyles ou Beaucerons par nature. La migration et la néo-formation de cultures nouvelles, en ce moment même, partout dans le monde, rendraient de toute façon impossible un tel exercice » (Latour, 196, p. 88).

90Etre affilié, ce n’est donc pas retrouver ses racines culturelles, c’est appartenir à un « univers », à un présent et ce présent est le moment d’une histoire ou l’expression actuelle d’une tradition. Si nous appartenons à une tradition, c’est en tant qu’elle se manifeste dans notre vie présente. Dans ce sens, l’identité d’un individu n’est pas une spéculation sur ses caractéristiques, mais bien les rapports qu’il entretient avec ce présent auquel il appartient. La question de l’identité peut ainsi être transformée. La question : « Qui suis-je ? », qui ne peut obtenir que des réponses vagues, peut être transformée en : « Qu’est-ce donc que ce présent auquel j’appartiens ? »

91Ce présent auquel nous appartenons est une communauté humaine, un certain « nous » qui se rapporte à un ensemble culturel caractéristique. C’est bien ce présent qui fournit les cadres de référence ou de pensée et un langage qui permettent à un individu de dire d’où il vient, qui il est et ce à quoi il aspire, et de manifester ainsi ce à quoi il appartient ou ce à quoi il est affilié. Précisons que l’appartenance indique un état relativement stable d’inclusion d’un individu dans un collectif, alors que l’affiliation indique plutôt un processus ou une construction de rapports avec ce à quoi on s’affilie.

92Lorsque, dans une séance, un thérapeute évoque l’histoire de la colonisation du Zaïre par les Belges, il ne fait pas que construire une alliance thérapeutique en montrant à la patiente qu’il connaît le passé tourmenté de son pays ; il indique une réaffiliation possible, même à un présent marqué par cette histoire placée sous le signe de la domination coloniale et de l’endoctrinement imposé par les missionnaires. La patiente semble effectivement saisir cette occasion de réaffiliation lorsqu’elle déclare avoir parlé à son père en lui reprochant de ne pas avoir transmis à ses enfants non seulement la tradition, mais aussi le fait que ce n’étaient pas seulement les Blancs qui étaient mauvais et que les dirigeants du pays continuaient de s’enrichir au détriment de tout un peuple, poursuivant ainsi à leur profit la tradition coloniale. Elle ajoute lui avoir dit : Tu ne nous l’as pas transmis et je prie Dieu que tu ne meures pas avant de nous l’avoir transmis.

93Etre affilié à une tradition géopolitique telle qu’elle s’actualise dans le présent, c’est-à-dire à un territoire et à l’histoire de ce territoire, ne signifie pas que l’individu ne peut vivre que sur ce territoire d’origine et dans cette tradition. L’affiliation qui revient à reconnaître que l’on est fille ou fils de, non seulement de ses parents, mais aussi de l’histoire d’un pays et d’un peuple, est peut-être la condition pour pouvoir vivre son existence actuelle dans un autre pays, en contact avec un autre peuple.

94L’affiliation à ce présent auquel le patient appartient ne peut dépendre de déclarations de principe énonçant qu’il faut l’affilier à sa culture d’origine, pour autant que l’on puisse identifier une culture d’origine, ou à sa culture d’accueil, ou encore à une culture métissée. Le présent auquel un patient s’affilie, avec ou sans l’aide d’un dispositif thérapeutique, est celui qui lui permet de construire le sens de son existence, celui qui fournit un cadre de référence donnant des significations à ses troubles et fournissant des occasions d’espérer. Parfois, le cadre de référence de la culture traditionnelle indiquant que les troubles du patient sont dus à l’intrusion d’entités surnaturelles dans son existence donne sens à ce qui lui arrive. Parfois, le cadre de référence de la culture d’accueil indiquant que ses troubles relèvent de conflits psychiques peut aussi donner sens. La manière dont le patient pourra être affilié à un présent ayant un sens pour lui ne peut que s’apparenter à une quête, à une longue construction dont les chemins sont incertains et les effets imprédictibles.

95D’un point de vue psychologique, l’intégration d’un patient dans un groupe thérapeutique représente une réintégration symbolique dans des groupes d’appartenance comme la famille, la collectivité. En appartenant à un groupe, le patient découvre qu’il appartient ou peut appartenir à des groupes. Le groupe génère un sentiment de sécurité qui permet l’expression des patients, une expression pouvant, notamment dans la pratique de Nathan, atteindre la transe. Certains thérapeutes d’obédience psychanalytique n’hésitent pas à considérer le groupe comme une matrice maternelle, un contenant rassurant favorisant des formes de régression nécessaires au développement des patients.

L’influence

96Nathan (2001) définit l’ethnopsychanalyse comme un processus d’influence. Selon lui, toutes les formes de psychothérapie sont des processus d’influence ; cependant, à l’instar de la psychanalyse et en raison de son caractère incertain et incontrôlable, elles ont presque toutes refoulé l’influence de leur champ.

97L’influence met en scène un sujet humain que l’on ne peut plus définir selon l’idéal énonçant qu’il est à la fois autonome et rationnel. La croyance en ces deux attributs a notamment déterminé Freud à abandonner l’hypnose, modèle canonique du processus d’influence, au profit de la psychanalyse qu’il considérait comme épurée de ces phénomènes. Prendre en compte les phénomènes d’influence revient à s’intéresser à la part « animale » du sujet, c’est-à-dire au fait qu’il n’est pas insensible à ce qui provient de son environnement humain et non humain et qu’il ne peut contrôler par son esprit les effets de ces influences. La part animale de l’humain est, comme le dit Roustang (1990), la dimension préverbale ou préhumaine que nous avons en commun avec les mammifères, qui sert de fondement aux rapports entre les êtres et sur laquelle vient s’appuyer la dimension verbale et rationnelle.

98Rendre compte de ces phénomènes impose de s’attacher à « ce qui arrive » dans une situation donnée. Dans cette perspective, et comme le dit Roustang, l’influence impose de regarder l’individu humain comme « un point où s’entrecroisent les fils du réseau formé par ses semblables, par le monde des vivants, par l’univers inanimé, il serait défini par une position particulière dans un système relationnel illimité » (1990, p. 161). Conçu ainsi, l’être humain est un nœud d’expériences.

99Chez Nathan, l’influence est présentée comme le principe actif de toutes relations thérapeutiques. L’influence est parfois exercée par un chaman ou un thérapeute à l’égard d’un patient, parfois ce sont les objets, les rituels ou les théories qui jouent ce rôle. A d’autres moments, on peut comprendre que le chaman ou le thérapeute influence non le patient, mais les instances invisibles afin de les amener à négocier. D’une certaine manière, tout influence tout ou n’importe quel élément influence n’importe quel autre élément.

100L’influence n’a pas pour fin d’amener directement un patient à renoncer à ses symptômes, mais à le faire entrer dans « le jeu intellectuel auquel ne sont admis que ceux qui souffrent » (Nathan, 2001). Ainsi, le patient consent à comprendre le monde et à se comprendre lui-même dans les termes propres à la théorie du thérapeute. C’est donc bien une théorie « abstraite » qui est véhiculée par le processus d’influence. Mais l’influence a besoin de reposer sur une procédure technique, qui est l’art de proposer des rituels et de manipuler des mots et des objets.

101Au contraire de la suggestion dont le vecteur va du soignant au soigné, l’influence est un « fluide » circulant dans tous les sens. Le modèle canonique de ce fluide est le « magnétisme animal » que Messmer a fait exister dans ses fameuses expériences du baquet. Le thérapeute influence le patient autant qu’il est influencé par lui. Les objets sont influencés par le patient et le thérapeute autant qu’ils les influencent. Dans ce processus d’influence à multiples ramifications, les objets, au sens d’objets sensibles, semblent jouer un rôle particulier. « L’on pourrait presque dire que les objets sont les seuls acteurs de la scène thérapeutique, produisant les démonstrations, recrutant des patients et des candidats thérapeutes, permettant le développement de la pensée théorique qui leur a donné naissance » (Nathan, 2004, p. 4). Il résume en disant que la principale fonction de l’objet consiste à démontrer la théorie des thérapeutes. Si l’on dote les objets de pouvoir d’influence, c’est bien une influence qui permet à un individu d’être convaincu de la pertinence de la théorie qui est elle-même à l’origine de l’objet et du rôle qu’il peut jouer.

102Les objets ont une influence parce qu’ils contraignent la pensée et l’agir. Le principe d’interconnexion et le concept de préhension proposés par Whitehead (1995) imposent de prendre au sérieux le pouvoir des objets dans les processus d’influence. Si l’on adopte un point de vue whiteheadien, on peut dire que les objets sont « préhendés » ou pris en compte par le guérisseur, le patient et sa famille. Ils ont le pouvoir de s’insérer dans l’expérience collective et de déterminer le « sentir » de leur pouvoir sur les êtres.

103L’extension de l’influence à tous les rapports pouvant exister entre tous les éléments humains et non humains, naturels et surnaturels, donne à ce terme une acception large et imprécise qui est cependant intéressante. En effet, elle a le mérite de mettre en scène un processus dans lequel des entités s’approprient mutuellement. Ce processus est synonyme de puissance et plus largement de vie. Comme le dit Whitehead : « Il s’agit du procès qui consiste à faire passer à l’existence en acte des facteurs de l’univers qui, antérieurement à ce procès, n’existent que selon le mode des potentialités non réalisées » (2004, p. 170). Ainsi, on peut prétendre que l’influence procède par ce passage d’un monde antécédent potentiel à un monde actuel qui est notre monde expérimenté. Pour un patient, les entités surnaturelles ne sont que de pures potentialités avant d’en avoir fait l’expérience dans une thérapie de type chamanique ou psychothérapeutique.

104L’événement qu’est la rencontre d’un patient avec des entités, un chaman ou un thérapeute, est création de nouveauté et cette nouveauté est soi-même. Le procès de création de soi, dont nous pouvons sans trop de risques prétendre qu’il caractérise toute thérapie, absorbe la totalité du monde antécédent. Pour Whitehead, « La totalité du monde antécédent conspire à la production d’une occasion nouvelle » (p. 182). Le verbe « conspirer » indique bien qu’il n’y a pas, entre un événement et un autre, entre le monde antécédent et une expérience actuelle, un simple rapport de causalité. Il y a plutôt un rapport d’influence, l’effet de forces agissant plus ou moins à notre insu.

105Ainsi, dans la cure chamanique ou psychothérapeutique, les entités surnaturelles, les objets, les théories, la personne du thérapeute et l’environnement « conspirent » à l’expérience d’un sujet par laquelle, peut-être sans le savoir, il se fabrique lui-même. Whitehead ajoute à ce procès une visée anticipatrice, « … chaque occasion d’expérience ayant la mémoire immédiate de son passé et l’anticipation de son avenir » (p. 180). Dans l’activité auto-transformatrice d’un sujet, le procès est donc caractérisé par la continuation du monde antécédent, le vécu actif qui est création de soi et l’anticipation, qui est aussi la visée d’un certain idéal dans le futur.

106Lorsqu’un patient réinterprète ou reconstruit dans un récit son existence et les événements qu’il a vécus d’une nouvelle manière, nous pouvons dire qu’il le fait sous l’effet d’influences diverses. Les éléments constitutifs du dispositif ethnopsychiatrique, comme les personnes en présence, les lieux, les objets manipulés ou non, les rituels, les récits narrés et les théories influencent le patient et lui imposent de nouvelles interprétations de son existence.

La conversation en groupe

107Comme nous l’avons montré, la conversation en groupe s’organise à partir de récits prononcés par les patients, mais également par les thérapeutes et les interprètes, lesquels s’affectent mutuellement. Selon les thérapeutes, la conversation en groupe à des effets sur les patients. Certes, le groupe ethnopsychiatrique est un lieu d’appartenance et de reconnaissance renforçant l’estime de soi et la confiance en soi du patient, mais il s’y développe d’autres phénomènes qui ne dépendent pas du contenu des paroles échangées. Dans plusieurs séances, les thérapeutes, l’interprète culturel et le patient se mettent à parler sans nécessairement s’écouter et reprendre à leur compte ce que les autres interlocuteurs ont dit. Les propos se superposent. Les rires fusent. Il y a comme des couches de paroles, presque des couches de sons tant ce ne sont pas les significations qui comptent, mais les « musiques », les énergies, les rythmes. Une thérapeute revoyant les enregistrements de ces séquences s’exclame : C’est une joyeuse kermesse. Un autre confirme : C’est une joyeuse cacophonie. Le qualificatif « joyeuse » utilisé semble bien exprimer l’augmentation de la puissance d’agir constatée dans ces séquences. Cette énergie constatée produit des effets sur les patients. Par exemple, l’un d’entre eux, homme torturé dans son pays, souffrant d’hallucinations et généralement peu expressif, se met à parler plus fort et à rire de bon cœur, au grand étonnement des thérapeutes qui le connaissent. Cette conversation un peu anarchique semble accroître sa vitalité comme si la puissance des paroles superposées augmentait sa propre puissance de parler, de rire, de s’exprimer. Peut-être retrouve-t-il dans cette conversation celles qu’il a connues dans les bistrots de son pays et dans sa famille.

108Nous pourrions dire que le groupe ethnopsychiatrique se réfère plus ou moins explicitement à un modèle chaotique de la conversation. Ce terme « chaotique » est revendiqué par les thérapeutes en raison de ce qu’ils en constatent les effets de puissance sur eux-mêmes et leurs patients. Il s’oppose à l’idée de la sacro-sainte parole, dit une thérapeute, pour laquelle chaque parole est pensée, est pesée et est ainsi capitale. Ici, la parole devient ambiance ou enveloppe dans laquelle les corps et les esprits se meuvent.

109En regardant des séquences vidéo montrant le fonctionnement du dispositif ethnopsychiatrique, les thérapeutes se sont demandé s’il ne serait pas judicieux qu’ils conversent entre eux, à propos des patients, en leur présence. Par exemple, dans une famille africaine, la fille a déposé une plainte contre sa mère pour mauvais traitement. Le juge a donné raison à la fille et a condamné la mère. Les thérapeutes discutent à propos de la violence de cette décision exercée à l’encontre de la mère et, selon eux, à l’encontre de la « tradition africaine » pour laquelle les parents sont objets d’un imprescriptible respect. Ils se demandent alors si cette discussion, dans laquelle les positions ne sont pas unanimes, ne pourrait pas se tenir en séance, devant la famille. Parents et enfants pourraient alors comprendre qu’ils sont « pris » dans des rapports de forces institutionnelles instituant une forme de justice qui n’est pas celle de leur tradition. Ils décident alors de tenter d’user de ce mode de conversation lors de séances ultérieures.

110La conversation semble s’opposer à la pratique du questionnement visant à tracer un tableau clinique des troubles ou à établir un diagnostic, comme c’est le cas dans le paradigme médico-psychiatrique. Dans la conversation, le récit se substitue au jeu des questions et des réponses, la logique de la narration remplace celle du diagnostic. D’autre part, la pratique de « la question » peut, notamment pour les personnes ayant subi des tortures, être une nouvelle violence venant s’ajouter aux violences déjà endurées. Les thérapeutes reconnaissent que les questions qu’ils posent constituent parfois un refuge permettant de quitter une trop forte implication, un moment pour reprendre pied. Dès lors, ce n’est pas la réponse à la question qui importe, mais l’effet de la question sur celui qui la pose, c’est-à-dire la possibilité de se reposer d’un engagement trop marqué.

111La conversation semble aussi s’opposer à la pratique de l’interprétation. Cette dernière définit les troubles des migrants, leur origine et leur fonction en référence à des théories « savantes » telles que la psychanalyse, la psychologie dynamique, la théorie systémique. Elle institue le savoir du professionnel expert au détriment du savoir « profane » du migrant. Au contraire, la conversation construit un savoir partagé par les professionnels et les patients, mais il s’agit d’un savoir local, émergeant de la narration, concernant une situation particulière et, de ce fait, non généralisable.

Un modèle géopolitique

112Le dispositif ethnopsychiatrique expérimenté à Appartenances s’apparente à ce que Sironi (2007) appelle une « psychologie, géopolitique, clinique ». Les désordres qui affectent le psychisme et le corps des patients ainsi que leurs rapports à leur environnement sont interprétés en lien avec la situation géopolitique de leur pays d’origine. Leur biographie est reconstruite comme résultant de la rencontre de leur existence avec des violences politiques « intentionnelles » ayant pour effet de les séparer de leur puissance d’agir et de la capacité d’exprimer, et même de penser la domination qu’ils subissent. Les violences intentionnelles ne sont pas que physiques, elles sont aussi mentales et coupent les individus de leur capacité de penser. Ainsi, les slogans de tous types affectent l’esprit et diminuent sa puissance. Par exemple, un patient libyen raconte que le « Livre vert » écrit par Khadafi, dans lequel il exclut l’usage des hadith et de la sunna renvoyant à la tradition orale, a eu pour effet de le couper de son monde et de sa tradition. Il est vrai que cette violence mentale s’est doublée d’une violence physique, puisqu’il a également été emprisonné et torturé.

113Le dispositif est le lieu permettant de penser et d’exprimer les violences intentionnelles dont les patients sont les objets et l’impact qu’elles ont sur leur existence. En parlant de violence intentionnelle, les thérapeutes évitent de rendre les patients responsables de ce qui leur arrive ; ils déplacent le problème du sujet vers l’événement « traumatique », ils décollent le symptôme de la personne pour en faire un symptôme politique.

114Au cours d’une séance, une patiente tiraillée entre ses valeurs ancestrales et le christianisme est amenée à comprendre que les jésuites chez lesquels avait été éduqué son père lui ont mis dans la tête que : ses ancêtres, comme ils étaient Noirs, c’était le diable et que tout est mal. Elle poursuit : Le Blanc est arrivé avec la Bible, il avait la Bible et le revolver. Dans la conversation, elle peut ainsi reconstruire la violence des Blancs venus pour évangéliser et piller son pays. Elle comprend aussi que son père a été pris dans cette violence au point de devenir non seulement comme les Blancs, mais un Blanc lui-même, un Blanc à peau noire.

115L’interprète communautaire provenant du même pays peut, elle aussi, renforcer cette lecture géopolitique du déchirement qui affecte la patiente. Tu sais, quand les Belges sont arrivés, ils n’ont pas laissé de choix, surtout pour les enfants qui ont fait leurs études chez les missionnaires. Tu comprends donc, ils sont venus en conquérants, donc ils ne pouvaient rien faire. Ils nous ont fait croire qu’il y avait un dieu plus puissant que le nôtre et que, ce dieu-là, pour qu’il s’occupe de nous, nous devions lui donner toutes nos matières premières. Donc, chaque jour, les gens du village devaient amener les diamants et cela partait pour l’Europe, pour le roi Léopold.

116En induisant chez eux la compréhension de la violence politique intentionnelle, les patients ne sont plus compris comme ayant produit leurs troubles, mais comme ayant été affectés par des événements bien réels tels que la colonisation. L’objet de la psychologie géopolitique clinique est la violence politique. C’est l’impact individuel et collectif de la violence qu’exerce un système, un Etat ou des acteurs dominants suffisamment puissants pour interdire aux dominés de produire par eux-mêmes les catégories qui leur permettraient de penser la domination (Sironi, 2007). En fait, il s’agit de montrer le croisement de la violence politique avec les trajectoires des collectifs et des individus et comment la première affecte les secondes, engendrant la plupart du temps ce que Spinoza appelle des « passions tristes ».

117Un thérapeute d’origine marocaine se situe bien dans cette perspective géopolitique lorsque, dans une séance ethnothérapeutique, il déclare à une patiente africaine : J’ai ressenti le besoin de partager avec vous ce que je ressentais pendant que vous parliez, je ressentais de la force, du courage et je ne pense pas me tromper, mais si je me trompe, pardonnez-moi, un sentiment de solitude, un sentiment d’avoir été malmenée comme un objet qu’on casse. Cela me faisait penser que finalement nos traditions, nos cultures ont été malmenées quand elles ont rencontré la culture de l’autre, du grand Blanc, du roi Léopold qui possédait tout le Zaïre. C’est à partir de là, il me semble, que notre culture est presque devenue maléfique pour nous-mêmes. Je crois que, de plus en plus, les indépendances de nos Etats, les régimes qu’on a eus, ont fait que tout ça qui était une richesse, qui était notre force, est devenu quelque chose qui joue contre nous. On aimerait être sûr que notre culture ne va pas nous sauter au nez, qu’elle n’est pas pourrie, qu’elle n’a pas été empoisonnée par deux siècles d’esclavage, par des siècles de colonialisme, par des siècles de dictature, par la gabegie qu’il y a dans nos pays, que tout ça est devenu impur. Quand Madame parlait, je me sentais moi-même vivre avec mes propres cultures, avec mon propre Islam, avec mes propres pratiques traditionnelles. Qu’est-ce qu’on appelle sorcier ? Qu’est-ce qu’on appelle magicien ? Qu’est-ce qui est de la bonne magie, de la magie coranique ? Qu’est-ce qui est de la magie maléfique ? On ne sait pas et c’est vrai que, souvent, même les gens qui savent chez nous ont attendu de rencontrer quelqu’un qui allait les guider, et parfois ils ont attendu très très très très longtemps avant qu’ils trouvent celui qui va les prendre par la main et leur dire : « Va, tu peux y aller maintenant, ça ne te fera pas de mal ».

118Une thérapeute revoyant la séquence vidéo remarque que la patiente devient authentique après cette intervention et que : C’est par le détour par le politique qu’elle devient si authentique. Par ce détour par le politique, par l’histoire collective partagée par plusieurs peuples qu’on arrive à sa problématique.

119Le dispositif ethnopsychiatrique est une clinique portant sur les individus et une recherche transculturelle qui intègrent la culture et le fait migratoire pour mieux comprendre et mieux soigner. Il procède par affiliation, non à une hypothétique culture originelle, mais par affiliation de l’histoire individuelle à une histoire politique, les deux histoires s’étant croisées et recroisées, produisant autant d’événements dans la biographie des migrants. Le politique est constitué par ce qui est arrivé au pays d’origine pour que les migrants soient partis, notamment les violences politiques, les violences symboliques et les violences économiques qui le traversent. Le politique est aussi constitué des rapports de force et de pouvoir qui s’instaurent dans les pays d’accueil et qui exercent également des violences à l’égard des migrants. Ces dernières se manifestent par des déficits de reconnaissance ou des formes de « mépris social » (Honneth, 2000) exercés à l’encontre des migrants.

120Le politique se manifeste aussi dans la manière dont les troubles des migrants sont socialement construits, en usant notamment des catégories psychopathologiques et en définissant l’être du migrant en usant de ces catégories. Ainsi, une clinique géopolitique analyse les rapports de force s’activant dans le pays d’accueil dans lesquels le migrant est « pris », comme il peut être pris par des forces « sorcières » qui lui échappent. La manière dont les institutions sociales et médicales construisent les problèmes dont souffrent les migrants, les dépossèdent d’eux-mêmes, est l’expression de ces forces que nous pouvons appeler « politiques ». En définitive, l’analyse géopolitique porte sur les violences exercées par les formes de rationalité occidentale « savantes », excluant en les qualifiant d’irrationnelles les formes de rationalité des migrants héritées de leur tradition.

Un dispositif actif

121Nous avons tenté de décomposer le dispositif pour saisir ses composants et l’activité de chacun d’entre eux dans le processus thérapeutique. Il convient cependant de considérer qu’aucun de ces composants n’a d’efficacité à lui seul. C’est l’ensemble, soit le dispositif dans son intégralité, qui est actif. Son mode d’activité, comme le dit un thérapeute, est l’activation de mentalisation prenant appui sur l’extrapsychique. Il fait penser et agir tous les protagonistes. Pour les thérapeutes, l’efficacité du dispositif tient à ce qu’il est bricolé. Pour répondre à la manière dont les problèmes des migrants sont construits dans la conversation en groupe, par la narrativité et le jeu des résonances exprimées, des théories pouvant s’inspirer de la psychodynamique, de la systémique, du cognitivo-comportementalisme, de la clinique géopolitique ou de l’ethnopsychiatrie sont convoquées. Selon les situations, des personnes, par exemple un imam, sont sollicitées ou des prescriptions de rituels énoncées, même si ces rituels doivent s’accomplir à l’extérieur des séances. Ce bricolage peut être compris comme, à la fois, la faiblesse et la force du dispositif. Sa faiblesse réside en ce que, procédant par éléments multiples et disparates, il est difficile d’en exprimer et d’en voir la cohérence. Sa force réside en ce qu’il fait appel à la créativité ou à l’intelligence pratique des intervenants, ce qui semble susciter créativité et intelligence chez les patients. La seule règle semble être la nécessité que tout se déroule dans le cadre d’une alliance thérapeutique passée entre patients et professionnels, alliance requérant une imprescriptible confiance, entendue dans le double sens qu’elle ne peut être prescrite et qu’elle ne peut être altérée. Nous sommes loin d’un cadre de référence théorico-pratique stable proposant des modes de pensée et d’action prédéterminés. Dans ce sens, la multiplicité des pensées et des actions suscitées par le dispositif, le fait que presque tout soit possible et que cette diversité puisse les exposer à la critique de la part de professionnels plus « orthodoxes », fait dire aux thérapeutes que leurs pratiques sont clandestines.

122Le dispositif, de par la narrativité qu’il suscite, développe des effets dont nous avons parlé chez les patients, les thérapeutes et les interprètes. Nous pouvons également postuler que ce dispositif est aussi actif dans l’institution et qu’il développe des effets dans ses autres activités, notamment la clinique thérapeutique individuelle. Il interroge la définition même de ce que sont une thérapie et une technique thérapeutique. Il interroge également la conception du langage et celle de la culture.

© Éditions ies, 2011

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