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Identités en conflit, dialogue des mémoires

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Monique Eckmann

Chapitre 1. Identité – identités

Texte intégral

Les « autres » en nous (Dan Bar-On)

1C’est à travers la rencontre que l’identité se construit et, pourtant, c’est elle aussi qui peut faire obstacle à la rencontre. Les identités sociales, vécues au pluriel sous forme d’appartenances multiples, riches et multicolores, pouvant aussi se transformer en « identités meurtrières » (Maalouf 1998), seront au centre de cette recherche, qui cherchera à explorer les possibilités et les limites des dialogues entre identités.

2Le présent chapitre vise à définir l’identité sociale dans le champ de tension entre identité, altérité et ambivalence. Nous nous placerons pour ce faire dans une perspective constructiviste qui envisage l’identité comme le résultat d’une construction sociale et historique, et non comme une donnée naturelle, produit de la rencontre avec autrui, d’une part, et fondée sur la mémoire, d’autre part. Ce concept d’identité constituera l’outil de base des diverses pratiques pédagogiques abordées ultérieurement.

3Le chapitre se divise en trois volets. Dans le premier, nous considérerons l’identité sociale comme un enjeu de positionnement. En référence à la théorie de l’identité sociale, nous nous attacherons à examiner les relations de domination, les identités minoritaires et majoritaires, les identités nationales et les identités diasporiques, ainsi que le lien entre identité(s) et Etat.

4La deuxième partie explorera le lien entre mémoire et identité. Elle mettra en évidence le rôle de la mémoire dans la construction de l’identité sociale et culturelle, expliquera la formation de « communautés de mémoire », qui comptent parmi les fondements des identités sociales. Et comme ces communautés entrent parfois en compétition dans leur lutte pour la reconnaissance, nous aurons à aborder l’éthique de la mémoire, sa dimension universelle et particulière.

5Enfin, une réflexion sur l’identité européenne actuelle viendra clore ce chapitre. S’il est aujourd’hui tant question des identités en Europe, c’est que l’interrogation porte avant tout sur l’identité de l’Autre, de l’étranger, de celui qui semble faire obstacle à l’idée d’appartenance nationale. Le regain des nationalismes et des racismes en Europe indique que la qualité de la construction européenne dépendra de la place qui sera accordée aux mémoires et identités « autres », minoritaires, diasporiques, multiples ou migrantes.

Identité et altérité : la figure de l’étranger

6« Il y a les amis et il y a les ennemis. Et il y a les Etrangers », dit Zygmunt Bauman, sociologue polonais émigré en Angleterre, dans son exposé sur la construction sociale de l’ambivalence (1995, p. 73). Amis et ennemis se situent dans un rapport d’opposition, les premiers étant ce que les seconds ne sont pas, et inversement. Il s’agit d’une opposition entre intériorité et extériorité, l’extériorité représentant la négativité et l’intériorité la positivité. Or, ce sont les amis qui définissent les ennemis, exerçant ainsi sur eux une forme de pouvoir. Malgré leur opposition – ou précisément à cause d’elle – il s’établit entre eux un lien particulier qui participe de leurs identités, puisque celles-ci se constituent réciproquement sur la base de leur différence. Bauman convoque ici une troisième figure, celle de l’étranger qui nous fait sortir de la dichotomie trop simple entre ami et ennemi. L’étranger, lui, inquiète. Parce qu’il n’est pas défini, ni clairement délimité, ni ami, ni ennemi, parce qu’il n’appartient ni au dedans ni au dehors et qu’il vient mettre en question cette rassurante opposition entre ces deux sphères. Il met fin à l’opposition qui ordonne le monde et brouille les cartes en apportant le dehors au dedans et le dedans au dehors. L’étranger peut avoir des racines ailleurs, conserver de solides attaches avec une autre terre. Mais il devient difficile à classer lorsqu’il est sans racines, cosmopolite et n’appartient à aucune catégorie. Et c’est en cela, précisément, qu’il fait peur, parce qu’il vient d’ailleurs et qu’il n’y retourne pas. Dans son célèbre texte de 1908 : Digression sur l’étranger, Simmel, sociologue allemand, relève qu’à la différence du voyageur, « qui arrive un jour et repart le lendemain », l’étranger est « plutôt la personne arrivée aujourd’hui et qui restera demain, le voyageur potentiel en quelque sorte... qui n’a pas tout à fait perdu la liberté d’aller et de venir » (1979, p. 53). Sa position dans le groupe allie proximité et distance. Par son arrivée, l’étranger déstabilise le groupe, remettant en question ses normes, souvent implicites. Physiquement proche et mentalement loin, il introduit la différence dans le cercle de proximité, l’ambivalence entre identité et altérité. On pourrait emprunter ici la formule de Becker (1973), selon qui l’étranger est un outsider, ou plutôt il n’est ni insider, ni outsider, mais un « outsider inside ».

  • 1 Trad, de l’allemand : An jedem Platz ist er fehl am Platz.

7Les attitudes par rapport à l’étranger sont ambivalentes. On lui reprochera quelquefois son manque de loyauté. Apatride, traître potentiel, il est craint et envié à la fois. On jalouse sa liberté, sa distance, sa facilité à partir. A moitié à l’intérieur, à moitié à l’extérieur, l’étranger perçoit des choses qui échappent depuis l’intérieur, mais il se sent néanmoins exclu. Il est non seulement étranger là où il arrive, il l’est aussi devenu là d’où il provient. Comparant la position de l’intellectuel moderne à celle d’un étranger universel, Bauman assure que personne ne l’aime véritablement, car où qu’il aille, « à n’importe quelle place, il n’est pas à sa place »1. (Bauman 1992, p. 109). Si l’étranger est craint, il exerce aussi une fascination, attire précisément par sa différence, qui permet aussi et surtout de prendre conscience de soi-même : c’est toujours l’autre qui nous révèle à nous-mêmes. L’ambivalence à l’égard de l’étranger est donc fondée à la fois sur la différence et la rencontre, différence parce qu’il vient d’ailleurs et rencontre parce qu’il se trouve désormais ici.

8Ce sont donc précisément la différence et la rencontre qui font émerger l’identité, celle-ci supposant en effet la conscience d’une image de soi et d’une image d’autrui, autrement dit : l’image de l’étranger et celle de ceux qui sont déjà là. L’étranger qui vient du dehors révèle à ceux du dedans la différence et l’identité. Nous portons « l’autre en nous », selon une belle formule de Dan Bar-On (2000), aussi bien en notre milieu qu’en notre identité même. Ainsi, parler d’identité revient toujours à parler aussi d’altérité et d’ambivalence.

1. L’identité sociale, un enjeu de positionnement

9La conception de l’identité sur laquelle nous nous appuyons est celle d’une identité qui résulte de la catégorisation, d’une construction du sentiment d’appartenance, du « nous » en interaction et en contraste avec les autres, « eux », c’est-à-dire ceux à qui nous n’appartenons pas – cet Autre dont la figure paradigmatique est l’étranger. Il s’agit d’une conception interactionniste, dans la tradition de Goffmann (1973) et de Becker (1973), ou d’une conception constructiviste de l’identité (Horenczyk et Bekerman 1999). Une identité construite, déconstruite et reconstruite, donc changeante, qui se comprend comme un processus permanent et ne s’articule pas autour de ce que nous étions ou aurions pu être, mais se réfère à ce que nous sommes devenus au travers de notre histoire collective et de nos trajectoires personnelles.

10L’identité n’est pas ici synonyme d’enracinement ou de « caractère authentique » et elle n’opère pas de distinction entre « faux » et « vrai », ne repose pas sur l’idée d’essence et de pureté. Ces conceptions-là portent en elles les germes d’une pensée raciste et aboutissent toujours à l’oppression et à l’exclusion (Hamburger 1999, p. 97). De plus, elles sont tournées vers le passé et élèvent au rang de mythe une unité et une harmonie qui n’ont jamais existé.

11Dans notre optique, l’identité ne peut être érigée en norme ou être sujette à des sanctions. Et si l’on admet qu’elle est une construction humaine, il est à la portée des êtres humains de la modifier. Si elle est façonnée par les conditions historiques et sociales, il est possible d’agir sur ces conditions. L’identité sociale, culturelle ou nationale n’est donc aucunement déterminée de façon fatale, même si quitter ou abandonner une de ces identités-là est un fait plutôt rare et peut représenter un processus douloureux pour celui qui ose le faire.

L’identité sociale, résultat de rencontres et de comparaisons

  • 2 Aussi appelés in-group et out-group, ou encore endo-groupe et exo-groupe.

12Selon la théorie de l’identité sociale (Tajfel et Turner 1986), c’est le mécanisme de catégorisation sociale, répartissant les groupes sociaux en « nous » et « eux »2, qui permet à l’individu de se définir en tant que membre de groupes ou catégories inscrits dans la structure sociale (Bourhis et al. 1999). L’identité sociale est fondée sur les appartenances à ces divers groupes ou catégories sociales, celles qui relèvent du « nous » en quelque sorte. Ces appartenances influencent les perceptions, les évaluations et les attitudes des individus. Or, selon Tajfel et Turner (1986), il serait fondamental pour l’individu de disposer de ou d’accéder à une identité positive, qui repose sur une comparaison favorable d’avec les autres groupes, avec « eux ». Ainsi « l’identité sociale est donc cette partie du concept de soi de l’individu qui est liée à “(...) la connaissance de son appartenance à certains groupes sociaux et à la signification émotionnelle et évaluative qui résulte de cette appartenance” » (Tajfel, cité in Bourhis et al. 1999, p. 176).

13Dans cette perspective, l’identité sociale se construit au travers de la rencontre et de la comparaison avec d’autres groupes jugés socialement comparables, et sa signification repose sur l’évaluation que procure cette rencontre. En effet, dès que des individus sont amenés à se rencontrer, ils se livrent à une observation mutuelle et recherchent dans la comparaison une identité qu’eux-mêmes et les autres estiment positive. Nous procédons en continu à ce « jeu » pour en tirer statut et reconnaissance.

14Lors de cette comparaison intergroupes, ce sont les catégories d’appartenance des groupes qui sont évaluées. L’appréciation de l’identité sociale dépend du résultat de la comparaison avec ces catégories : la nationalité, la classe sociale, le statut ou la couleur. Si l’évaluation des catégories du groupe d’appartenance est positive, il en résultera une identité positive et, inversement, lorsque l’évaluation est négative, cela rejaillit sur l’identité devenue négative. Le besoin d’une identité qui procure une estime de soi pousse continuellement à la recherche d’une identité positive, si bien que chacun s’emploie en permanence à échapper à une catégorie qui entraînera une identité jugée négativement. Pour gagner une identité positive, les individus mettent en place des stratégies diverses, en tentant par exemple de s’affirmer par la compétition, par le sport, par l’humour, en se valorisant eux-mêmes ou en rabaissant les autres. Pour sortir d’une identité négative, certains cherchent à quitter leur catégorie, si tant est que cela soit possible, d’autres s’emploient à modifier l’image et l’interprétation de cette catégorie ou à transformer le motif de honte en motif de fierté, d’autres encore cherchent à agir sur les conditions d’existence objectives du groupe pour lui fournir un meilleur statut.

15La problématique de l’identité sociale a trait non pas à l’identité collective mais à l’identité individuelle dans sa dimension sociale. Il n’est toutefois pas question ici d’une identification automatique, historique ou mystique d’une série de personnes à un groupe donné, mais plutôt d’individus en tant que membres de catégories sociales, c’est-à-dire de l’affectation (Zuordnung) d’individus dans un processus social et collectif. L’identité se conçoit donc comme la manière dont l’individu intériorise doublement sa position sociale, autrement dit sa position sociale objective et la perception qu’en ont les autres.

16Chaque groupe a bien sûr sa culture, ses valeurs, ses traditions : ces cultures existent par elles-mêmes. En revanche, l’identité en tant que conscience de sa spécificité ne se construit qu’au travers de la rencontre et de la comparaison avec les autres, ou plutôt par le fait de se distinguer et de se démarquer d’eux. Ainsi, à la différence de la culture, l’identité culturelle n’existe pas en soi, elle naît toujours de la différenciation et de la différence en regard à d’autres groupes jugés pertinents (Cuche 1997).

17Janet Helms, psychosociologue américaine, en fait la démonstration à partir de la rencontre entre Black and White et elle décrit le processus de prise de conscience de chacune des deux communautés. A son sens, « la rencontre avec les autres est le facteur principal du processus de construction de l’identité » (Helms 1990). Toutefois, la différenciation peut se faire selon des catégories diverses, pour autant qu’elles soient reconnues par l’ensemble des acteurs. Songeons ici à la nationalité, la langue, la profession, le genre, la génération, la religion ou l’orientation politique.

18Chaque groupe d’appartenance connaît des frontières vers l’extérieur et des frontières intérieures. Ainsi, la différence entre nationaux et non-nationaux, par exemple, ne doit pas faire oublier que chacun de ces deux groupes est aussi traversé par des différences de classe, de genre ou d’âge. L’identité se bâtit autant au travers de la différenciation vers l’extérieur que par la distinction interne. Par conséquent, le processus de formation et de transformation de l’identité sociale suppose à la fois une différenciation continuelle par rapport aux autres et un effort constant de démarcation des siens.

19Dans notre conception, l’identité n’est donc pas une structure rigide et figée, elle se veut au contraire un processus comprenant nécessairement des ruptures et des discontinuités, des erreurs et des alliances de choix.

L’identité sociale, expression de rapports de dominance

20Les catégories d’appartenance ne jouissent pas toutes d’une égale estime sociale. Les rapports entre les groupes s’inscrivent dans un contexte d’inégalité et de pouvoir, ce qui marque les identités comme identités dominantes, hégémoniques ou majoritaires et comme identités minoritaires. Les termes de majorité et de minorité ne s’entendent pas ici au sens numérique, mais se rapportent aux positions dominantes ou dominées sur le plan social, culturel, économique ou politique. Colette Guillaumin (1992) définit les minorités comme des groupes se trouvant dans une situation de « moindre pouvoir » du point de vue économique, juridique ou politique. Elle entend par là non seulement l’insuffisance ou le manque de ressources matérielles, mais de surcroît un manque de pouvoir de définition, celui-ci étant réservé à la majorité. La majorité se trouve dans une position hégémonique telle que la définit Gramsci : elle possède les ressources matérielles et symboliques qui assurent la maîtrise des circuits de production, de distribution et de reproduction. La conjonction de ces sources de pouvoir engendre une situation de dominance apportant privilèges aux uns et préjudices aux autres.

21Ces positions ne sont pourtant ni essentialisées, ni immuables, ni polarisées en toute circonstance. Elles relèvent dans chaque cas de conditions et de situations historiques et sociales particulières et se modifient avec elles. Au fond, il ne s’agit pas de groupes ou de personnes spécifiques, mais d’une culture qui produit des catégories inégales. Birgit Rommelspacher, psychologue allemande qui travaille sur le racisme et le sexisme, définit cette culture comme culture de dominance qui modèle le « mode de vie, l’interprétation de soi et l’image que nous avons des autres, au travers de catégories de supériorité et de subordination » (1995, p. 22).

22Ces positions sont ainsi intériorisées en termes de dominance ou de discrimination par les acteurs des deux bords (Rommelspacher 1995), d’où une expérience identitaire fort différente pour les majorités et les minorités. L’identité majoritaire devient, sous l’effet des ressources dues à la dominance, la norme, la référence ; elle procure un sentiment d’évidence, alors que la minorité se vit comme écart de la norme, avec une conscience marquée par des déficits et le sentiment de différence qui la caractérise.

23En définitive, les identités sociales sont loin d’être des identités collectives. Il faut plutôt y voir la face intériorisée – par chacun individuellement – des relations sociales. Les relations sociales, en revanche, sont collectives.

Identités majoritaires et identités minoritaires

24Majorités et minorités, nous le voyons, ne vivent pas les mêmes processus identitaires. Ce fait est encore accentué par la comparaison intergroupes, qui, comme nous l’avons vu, engendre des identités positives ou négatives. Janet Helms (1990) en livre une lecture saisissante dans Black and White Racial Identity, où elle montre que les processus identitaires des groupes Blancs-dominants ou des groupes Noirs-dominés se constituent dans des conditions de départ foncièrement distinctes et ne parcourent pas les mêmes étapes.

25La majorité, c’est-à-dire le groupe hégémonique, a toujours une moindre conscience de son identité que la (les) minorité(s). La majorité ne perçoit pas son identité ou sa culture, elle la considère comme naturelle, comme allant de soi. Elle peut aller jusqu’à la nier lorsqu’elle s’arroge le rang de norme universelle. On tend à noter la « couleur » des autres et à ne pas voir la sienne. On prête attention à leur foulard, leur religion ou leur couleur de peau.

Exemple : Lors des ateliers de formation, les étudiants sont invités à se regrouper selon la religion dans laquelle ils ont été socialisés (chrétiens – parfois ils revendiquent les sous-groupes de protestants, catholiques, orthodoxes – et musulmans, juifs ou bouddhistes, etc.). Immédiatement des voix s’élèvent, d’habitude du côté des protestants ou des catholiques : « Je ne suis pas croyant, je suis sans confession. » Si l’on demande alors à ces mêmes personnes de s’imaginer vivre dans un pays non chrétien, en Inde par exemple, où Noël, Pâques et Nouvel-An sont des jours ouvrables comme les autres, un nouveau questionnement surgit. Comment chercheraient-elles alors à marquer ces journées, pour elles-mêmes ou pour leurs enfants ? Que transmettraient-elles de l’héritage de la culture chrétienne ? Ces interrogations les amènent à réaliser qu’elles s’inscrivent bel et bien dans une religion, ne serait-ce qu’au sens d’une culture.

26Il arrive que la majorité ne prenne conscience de sa religion ou de sa couleur de peau qu’au moment où elle y est rendue attentive par la minorité. Or, cette étape prend souvent un tour accusateur : la majorité se voit reprocher son pouvoir, ses avantages et prérogatives et le malaise qui en résulte peut pousser la majorité dans une attitude défensive et, par là même, renforcer le rejet de l’Autre.

27Cependant, lorsque la majorité accepte de se confronter à sa propre identité et à son pouvoir, et dépasse le déni, il peut s’engager un processus qui lui permettra d’acquérir une nouvelle autonomie (Helms 1990). La majorité jouit de privilèges qu’elle n’a pas toujours demandés et elle peut se sentir responsable de la discrimination des minorités, en particulier lorsqu’elle prend conscience de l’écart entre une réalité injuste et ses idéaux de justice et d’égalité, auquel cas la position de la majorité devient carrément inconfortable. Elle se trouve ainsi dans un dilemme (Eckmann 2002, Rommelspacher 1995) face au pouvoir dont elle dispose.

28Quant aux minorités, elles se trouvent d’abord en permanence définies comme Autres, et de surcroît définies par les Autres, elles sont donc hétérodéfinies. La majorité a non seulement le pouvoir de se définir elle-même, mais aussi celui de déterminer l’identité des autres. La minorité ne peut que difficilement échapper à cette définition par autrui, qu’elle la refuse ou la revendique. Les identités assignées, précisément, et avec elles le statut de minorité, sont fortement intériorisées.

Expérience de victime et identité de victime

  • 3 Je remercie Uri Yanay, collègue de l’Université de Jérusalem, de m’avoir rendue attentive à cet asp (...)

29Cette relation peut conduire à un processus d’étiquetage des groupes minoritaires comme victimes. Parfois les autres les considèrent comme victimes, parfois ce sont eux-mêmes qui en viennent à revendiquer une identité de victimes. Il arrive aussi qu’ils se voient dénier la reconnaissance d’être victimes (Miers 2000) alors que précisément ils se trouvent en situation d’opprimés. En fait, ces voies sont toutes trois « sans issue » pour la victime.3 L’adoption d’une identité de victime peut conduire à expliquer tous les événements à travers le filtre de ce statut. Elle amène alors les intéressés à se plaindre de façon répétée et peut aller jusqu’à la haine de soi. Une fois l’étiquette posée, le statut de victime peut devenir enfermant et conduire les groupes concernés à anticiper des rôles et des comportements qui diminueront encore leur pouvoir. Or le plus souvent, les victimes souhaitent simplement que l’on reconnaisse les injustices qu’elles ont subies et n’entendent pas se poser en victimes. Elles aspirent plutôt à être considérées comme personnes actives, comme sujets de leur devenir social, comme nous l’avons observé à propos des victimes de racisme, d’où la nécessité d’entendre leur parole (Eckmann, Salberg, Bolzman, Grünberg 2001).

  • 4 Rappelons qu’il ne s’agit pas ici de la question de l’identité personnelle positive.

30Les minorités font souvent l’expérience d’une grande difficulté à assumer leur identité. Cette difficulté tient à la fréquente autodépréciation (Selbstentwertung) ou à l’absence du sentiment d’estime de soi (Rommelspacher 1995), une forme d’intériorisation de l’image négative renvoyée au groupe. L’expérience de discriminations répétées que subit quelqu’un en tant que membre d’une catégorie (Eckmann et al. 2001) peut mener celui-ci au déni de soi ou de son groupe, voire à la haine de soi. Dans ce cas, la conquête d’une identité sociale4 positive nécessite l’existence d’une communauté capable de soutenir et d’accompagner, individuellement et collectivement, un processus émancipateur.

31Cela étant, la reconnaissance de la part des autres groupes à propos des discriminations subies reste essentielle pour la reconstruction d’une identité positive des victimes. Et c’est là que se trouve le dilemme de la minorité (Rommelspacher 1995, Eckmann 2002) ou des victimes : elles oscillent entre l’installation dans la position de victime, accompagnée d’un sentiment d’impuissance, et le souhait de se sortir de cette position. Il y a donc lieu de distinguer entre la reconnaissance de l’expérience de victime, un moment souvent nécessaire, et l’attribution d’une identité de victime, un élément nuisible à la construction d’une identité positive.

L’identité culturelle comme forme de résistance

32Une identité peut se former en résistance à la domination ou à la discrimination, ou naître de la lutte pour la reconnaissance dans les relations sociales et les institutions. La culture, l’ethnicité, le genre deviennent alors des catégories politiques destinées à contrecarrer le déni d’une identité, à conquérir une identité sociale plus positive ou à améliorer sa position sociale.

33Les groupes de moindre pouvoir se voient imposer de l’extérieur, par les groupes au pouvoir, des attributions et des définitions sous forme d’une ethnicisation ou folklorisation de leur culture. La description la plus éloquente de ce processus, qui allie infériorisation et exotisation, nous est livrée dans l’ouvrage sur « l’Orientalisme » d’Edward Saïd (1980) qui démontre comment l’Occident a créé l’Orient selon ses propres besoins d’identification et de distanciation, ce qui ne rend pas justice à la nature réelle de la culture orientale. La culture du dominé est ainsi souvent décrite et définie de l’extérieur, les minorités qui sont objets de recherche se trouvent observées et expliquées par des membres des groupes hégémoniques. Les minoritaires font exactement de même quand ils tentent de définir la culture de l’autre et à en construire une image qui cadre avec leurs propres besoins de distanciation. Mais Shoham (1991) ne disait-il pas que tout le monde s’essaie au jeu de l’attribution et de la stigmatisation pour créer des boucs émissaires, mais que seuls les puissants y arrivent ?

34Qu’en est-il alors du libre choix de définir son identité, culturelle, ethnique, sociale ou nationale ? Ce choix ne va pas de soi et certains groupes ont dû conquérir l’autodétermination de leur identité de haute lutte. Lorsqu’il en est ainsi, le choix d’une identité prend la signification d’un acte politique ou de l’identification volontaire à une communauté de destin, à une communauté imaginée et choisie au sens de Benedict Anderson, lorsqu’il parle de la nation comme communauté imaginée (2002). En guise d’exemple, voici la définition qu’une étudiante espagnole originaire des Caraïbes donne de son appartenance :

Je suis Noire, non pas du fait de ma couleur de peau, mais parce que je m’identifie à l’histoire, à la mémoire collective et au destin du peuple noir.

35Ici on se trouve face au phénomène où un groupe reprend à son compte des définitions externes aux connotations négatives pour les valoriser. Cette « auto-ethnicisation » permet au groupe de se réapproprier son identité, qui peut même être revendiquée avec force et servir dans la lutte pour la reconnaissance d’une identité ou d’une minorité.

Identités ethniques, « diasporiques » et « autochtones »

36Le terme d’identités ethniques ou culturelles est généralement utilisé pour parler des étrangers ou des minoritaires. Or, un attachement culturel et ethnique ne se rapporte pas toujours aux « Autres » et en réalité la majorité possède, elle aussi, une identité ethnique. L’utilisation ici du terme ethnique ne désigne nullement des appartenances déterminées par la biologie ou la nature, mais un attachement et une identification.

37Nous utilisons le terme ethnique dans le sens où Dominique Schnapper l’a redéfini, précisant qu’il s’agit à la fois d’identifications infra et supranationales à des collectivités historiques qui préexistent à une nation, par exemple les Arméniens, les Chinois ou les Juifs, et des groupes ethniques dans une société d’immigration. Le terme d’ethnique désigne ainsi « la complicité et l’émotion communes qui unissent tous ceux qui partagent une culture commune. C’est le cas de tous les nationaux, quelles que soient par ailleurs leurs diversités. En ce sens, les nations les plus civiques se donnent pour objet de produire de l’ethnique nationale » (2003, p. 13). Cela vaut en fait aussi bien pour les migrants que pour les autochtones, tous participant à leur façon à des identifications ethniques.

38S’il existe néanmoins des différences entre une identité de migrant et une identité d’autochtone, elle réside à notre sens moins dans les différences dites culturelles ou ethniques que dans la référence potentielle à d’autres communautés imaginées. Demandons-nous, par exemple, jusqu’à quand un migrant reste un migrant et à partir de quel moment il fait partie des non-migrants. Au bout d’une génération déjà, ou de deux, ou de plus ? Certaines recherches de la sociologie de la migration parlent de la troisième génération de migrants tout en revendiquant la pleine reconnaissance et l’intégration des migrants. Il nous manque donc un terme adéquat qui désignerait la double référence des anciens migrants à leur société d’origine et à celle dans laquelle ils vivent et travaillent, paient des impôts et participent, pour certains, de plein droit à la vie politique. Dans certains cas, même après plusieurs générations, la conscience de leur identité s’articule toujours autour de repères autres que ceux auxquels se réfèrent les gens qui n’ont pas de mémoire de migrant.

39Précisons que les notions de « minorité » et de « migrants » ne recouvrent pas la même réalité. Dans leur pays d’installation, les migrants sont en règle générale une minorité et, de surcroît, une minorité qui vient d’ailleurs. Aussi, dans leurs sociétés de provenance, certains sont issus de groupes minoritaires (songeons aux minorités que sont les Kurdes, les Kosovars, les Tsiganes, les Juifs) et sont pour ainsi dire doublement minoritaires, alors que d’autres proviennent de majorités. A l’inverse, toutes les minorités ne sont pas des migrants. N’oublions pas les minorités autochtones : par exemple les Romanches en Suisse, les minorités religieuses ou linguistiques, etc.

40Pourtant il y a dans l’expérience des migrants des dimensions spécifiques. Au-delà de leur appartenance à une minorité dans le pays où ils vivent aujourd’hui, c’est le fait d’avoir connu l’expérience de l’émigration ou de l’exil, de la dispersion et de la relation entre « ici » et « ailleurs ». Ils ont personnellement vécu un départ ou en ont une mémoire transmise, ils ont acquis une conscience d’appartenir à un groupe dispersé géographiquement. Les migrants sont de plus en plus nombreux à découvrir l’existence durable d’un lien particulier entre « ici et là-bas » mais ne se définissent plus nécessairement comme « migrants ». Ils sont intégrés ici, mais gardent le souvenir de là-bas. Ils ne s’identifient pas uniquement avec leur lieu d’arrivée ni exclusivement avec leur lieu de provenance. Ils revendiquent une appartenance aux deux lieux, mettant l’accent tantôt sur l’un, tantôt sur l’autre.

41Dans cette perspective, le terme d’identité diasporique nous semble plus approprié que celui d’identité de migrants. Le terme de diaspora reflète une façon nouvelle de parler des migrants, dont Simmel dit qu’ils « sont venus hier et qu’ils resteront demain ». Le phénomène diasporique comprend des liens durables de solidarité transnationale, engendrés par des identités transnationales, mais ne s’oppose en rien à l’installation dans une société d’immigration. Il s’établit ainsi un rapport dialectique entre les sociétés nationales et la société transnationale. Alors que la logique de l’Etat-nation était de tendre à l’unité culturelle de la population nationale, la diaspora obéit à d’autres formes de fidélités, d’échanges et de références (voir aussi Schnapper 2001). Enfin, le terme de diaspora rend compte de la continuité d’une référence commune à un passé et un avenir communs hors de l’espace de l’Etat-nation.

42Ainsi, les Arméniens, les Juifs, les Kurdes, les Sinti ou Roms ont tous leurs racines symboliques – que ces racines soient choisies ou adoptées – non seulement là où ils vivent, mais aussi là où se trouvent leurs origines, mythiques ou réelles. Avoir une identité diasporique, c’est appartenir à un groupe aux multiples « chez soi » (vielfache Heimaten).

43L’identité diasporique n’implique pas nécessairement un projet de retour ni l’obligation de cultiver la nostalgie du lieu d’origine ou d’une terre mythique. Elle ne doit servir de prétexte ni à la société majoritaire pour exclure les personnes aux identités diasporiques, ni à ces dernières pour refuser de s’intégrer et s’associer à d’autres personnes, faute de quoi l’identité diasporique risquerait, elle aussi, d’opérer en termes d’exclusion et de référence à une « essence » fermée. Pour Stuart Hall, l’expérience diasporique produit au contraire une conscience du caractère arbitraire des frontières ethniques et nationales. Hall, s’opposant au mythe de la référence commune, décrit ainsi l’identité diasporique des Afro-Antillais, groupe dont il fait lui-même partie : « Je ne nous comprends pas comme des tribus dispersées, dont l’identité ne peut être assurée qu’en relation avec une terre promise (...) ou d’une mère patrie à laquelle il s’agit à tout prix de revenir. Ma compréhension de l’expérience de la diaspora n’est pas dictée par des notions d’essence ou de pureté, mais par la reconnaissance d’une nécessaire hétérogénéité et diversité (...), rendue vivante par le métissage » (Hall 1994, p. 41). L’expérience spécifique et l’identité de la diaspora devrait donc se traduire par une ouverture ou, comme le postule Hall, par le « brassage, les mélanges qui se font et se défont, par le métissage, par le “couper et coller” » (1994, p. 23) qui aboutit à une identité hybride, composite et métissée, qui se constitue par et à travers la différence et non malgré elle.

44Il est peut-être difficile pour des personnes sans expérience de migration dans leur famille de saisir l’idée de diaspora et de comprendre les aspirations d’un immigrant. Par contre, chacun peut se considérer comme un émigré potentiel, perspective qui invite à reconsidérer la nécessité de garder un lien avec son lieu d’origine. En effet, tous ceux qui rêvent de partir un jour s’installer ailleurs, souhaiteraient conserver des liens pour eux et pour leurs enfants avec le lieu où ils ont grandi et où leur famille a toujours vécu.

45Le besoin de se référer aux deux endroits, et la nécessité d’obtenir des droits dans le pays d’immigration de son choix et d’en conserver dans celui de ses origines correspond aux aspirations de la grande majorité d’immigrés et d’émigrés. Le concept d’identité diasporique ne relève pas d’une perspective essentialiste, mais se réfère à une expérience de dispersion, situation qui induit le besoin de maintenir une appartenance à une identité collective, des liens d’échange ou de solidarité par-delà les frontières des Etats-nations (Schnapper 2001).

Identités hybrides et ambivalence

46Une partie croissante de la population des pays occidentaux vit aujourd’hui ce sentiment de double appartenance qui veut que l’on se sente chez soi dans le pays de résidence, mais que l’on conserve néanmoins une appartenance à un ailleurs, que l’on cultive à l’intérieur de soi une conscience de métissage. Ce sentiment, plus répandu et plus valorisé aujourd’hui qu’hier, est source de fierté et de créativité. La conscience d’être différent apporte un gain narcissique. La diversité comme principe constitutif d’identités nouvelles s’exprime du reste depuis longtemps dans la littérature, le cinéma ou la musique.

47Pourtant, la revendication de l’identité diasporique, d’identités hybrides et mixtes, qui s’exprime aujourd’hui avec force, ne va pas de pair avec une reconnaissance institutionnelle ou légale. Dans le domaine de la prise en charge sociale des jeunes, en particulier, beaucoup d’interlocuteurs continuent à problématiser les jeunes aux identités métisses ou multiples, continuent à les classer dans les groupes à risques : « ni l’un ni l’autre » ou « à moitié ceci et à moitié cela ». Et pourtant nous savons que ces vieux schémas d’identité simplistes sont dépassés ; les migrants, et en particulier les jeunes, se réclament d’identités nouvelles et « multicolores », comme le démontrent les études récentes, à l’instar de celle de mes collègues portant sur les jeunes adultes, enfants d’immigrés italiens et espagnols des années 60 en Suisse (Bolzman, Fibbi, Vial 2003). La majorité de ces jeunes de la « deuxième génération », bien intégrés et ressemblant sur bien des points aux Suisses, se sentent chez eux dans les deux sociétés. Mais ils insistent à réclamer leurs droits de citoyenneté là où ils vivent. Ces jeunes adultes refusent la rupture entre ici et là-bas, revendiquent la diversité et la différence, se disent à la fois Italiens et Suisses, Maghrébins et Français, ou encore Turcs et Allemands.

48Ils se construisent en permanence en tant que nouveaux sujets multiethniques, ils composent et se recomposent en continu. Ils sont à l’aise avec les formules « l’un comme l’autre » ou « les deux » et rejettent les constructions binaires du genre « ou bien/ou bien » ou « moitié/moitié ». Leur identité se caractérise aussi par l’ambivalence et par l’absence de certitudes. Elle exige de la créativité et l’abandon des mythes rassurants. Les jeunes migrants sont de plus en plus nombreux à s’élever contre les définitions réductrices et se distancient des identités religieuses ou nationales, sans pour autant leur tourner totalement le dos.

Identité nationale et citoyenneté

49L’identité nationale est plus qu’une identité parmi d’autres, c’est une façon de penser qui relève d’une idéologie que l’on tient pour normale. La catégorie de nationalité, tout comme celle de genre ou de race (Guillaumin 1992), constitue en fait une forme de naturalisation de catégories construites socialement et historiquement, créant ainsi l’illusion qu’il s’agit de « faits de nature ». Michael Billig (1995) fait la démonstration de la naturalisation du nationalisme en proposant le concept de « nationalisme banal ». Il montre, en analysant des pratiques discursives quotidiennes, comment le monde des nations est présenté comme un monde « naturel », un ordre moral de l’état naturel des nations. Le nationalisme s’est banalisé dans les démocraties occidentales, où il traverse sans être explicité les habitudes de la vie sociale et la perception de soi. Par conséquent, l’analyse du nationalisme doit s’opérer non seulement par le regard sur les autres que l’on perçoit comme exotiques, extrémistes ou opprimés, elle passe aussi par le regard sur nous-mêmes, par l’examen de nos habitudes ordinaires, de nos façons de penser et d’agir, qui se trouvent au cœur de l’identité et de l’idéologie quotidienne.

50Cependant, c’est avant tout par le défi qu’elles représentent pour les Etats-nations que les identités diasporiques et multiples nous interpellent aujourd’hui. La quête de reconnaissance de ces identités n’est en effet pas sans conséquences sur le plan social et politique, elle appelle de nouvelles façons de penser, tant dans les sociétés où les anciens migrants sont installés que dans celles de leur origine. Ils sont membres et citoyens de plusieurs sociétés (vielfache gesellschaftliche Mitgliedschaft) et leurs appartenances multiples nous invitent à reconsidérer les catégories de nationalité et de citoyenneté. En fait, des revendications similaires s’adressent aux deux sociétés. Dans les sociétés d’installation, ce sont les droits de citoyenneté que l’on revendique, y compris la possibilité d’une double citoyenneté avec les droits politiques et sociaux qui s’y rattachent. Dans les pays d’origine, on lutte pour conserver sa citoyenneté, ce qui implique notamment un droit de retour, des droits politiques et la possibilité de transmettre ces droits à ses enfants et petits-enfants.

51De façon plus large, ces revendications constituent un défi pour l’idée même de l’Etat-nation, fondée sur la préférence nationale, les privilèges des natifs ou de ceux originaires du lieu. L’Etat-nation se base sur l’idée d’homogénéité culturelle, ethnique, religieuse et linguistique. Dans cet esprit, seule l’assimilation formerait une issue, transformant les immigrés en nouveaux autochtones, créant de nouveaux patriotes, et il n’y aurait plus d’étrangers dans le monde des autochtones (Bauman 1995, p. 88).

Dissocier identité nationale et citoyenneté

52Ces questions renvoient au débat sur l’identité nationale et la citoyenneté, sur la distinction, voire la dissociation de la nationalité et de la citoyenneté, et sur l’idée de dissocier l’Etat de la nation. Ce débat, repris depuis quelques années en Europe, remonte en fait au début du XXe siècle et à l’émergence de la question des minorités, des nationalités et des Etats dans l’Europe orientale. Il avait été initié par les austro-marxistes, dont notamment Otto Bauer et Karl Renner, qui avaient proposé de distinguer et de séparer l’Etat et la nation « le premier détenant l’autorité politique souveraine, la seconde constituant une personne morale distincte, vecteur de l’identité culturelle » (cités in Dieckhoff 2000 p. 204). Les nations sont comprises comme le produit de circonstances historiques, toujours en mutation et en devenir. Selon les austro-marxistes, l’Etat qu’ils proposent ne ferait donc plus corps avec une seule nation, mais comprendrait une pluralité de nations disposant chacune d’une autonomie nationale culturelle. Ces nations seront reconnues par la constitution, qui considérera les minorités comme des éléments constitutifs de l’Etat, définira les domaines de compétences qui leur seront dévolus et institutionnalisera leur représentation (Dieckhoff 2000, p. 205). Dieckhoff précise cependant « qu’il convient d’être circonspect dans l’octroi de droits politiques spécifiques », car il ne s’agit pas d’instaurer un « Parlement des minorités », recensées sur des listes électorales spécifiques, ce qui irait à l’encontre du principe démocratique de l’unité de la représentation nationale (p. 207). A noter également, qu’à la différence du principe territorialiste traditionnel, les idées des austro-marxistes visaient à déterritorialiser l’idée de nationalité, c’est-à-dire que chacun peut appartenir à une nation indépendamment de son ancrage territorial (Diner 2000). Ces auteurs rejoignent par là la critique de l’Etat-nation formulée par Hannah Arendt dès les années 40, montrant le « déclin catastrophique du système de l’Etat-nation à notre époque », ajoutant que « les pays de l’Est offraient les meilleurs exemples de ce que l’Etat-nation ne peut exister avec une population mixte » (Arendt 1991, p. 130).

53Dans l’actuel débat européen, on se réfère parfois à des conceptions qui diffèrent selon les univers linguistiques. Dans la langue et la philosophie politique françaises, le concept de nationalité sert souvent à désigner deux réalités différentes, ce qui contribue à la confusion du débat. En effet, l’utilisation du terme de nationalité indique habituellement « à la fois la communauté de citoyens d’un pays et une communauté nationale, ethnique et culturelle » (Warschawski 2001, p. 111). Or, il conviendrait d’établir une différence conceptuelle entre nationalité et citoyenneté, comme le fait notamment la langue anglaise avec les termes de nationality et citizenship. Suivant la terminologie anglaise, la nationalité est un concept qui définit l’appartenance à une communauté culturelle ou ethnique ; elle ne coïncide pas automatiquement avec un Etat et peut se vivre sous forme transétatique, diasporique ou subétatique. Ainsi, mieux vaudrait réserver le concept de citoyenneté « pour définir l’appartenance au collectif qui forme le souverain d’un Etat donné, et celui de nationalité pour définir l’appartenance culturelle et/ou ethnique, y compris dans le cadre d’une citizenship unique » (idem). Pour différencier l’Etat et la nation, Dieckhoff (2000, pp. 285-286) propose la dissociation fondamentale entre communauté citoyenne (domaine du politique, où l’Etat est l’instance d’organisation de la citoyenneté) et communauté nationale (domaine de l’identitaire, communauté historique de culture). En fait, ces deux réalités fort différentes sont censées coïncider dans un Etat-nation, où vaudrait le principe : « un Etat, une terre, un peuple », principe inadapté à la plupart des Etats du monde, puisqu’ils réunissent souvent deux ou plusieurs nations, et qui a été, et est encore aujourd’hui, source de nombreuses exclusions, persécutions, voire génocides. Seul le principe de l’Etat multinational et démocratique ou des modèles de type fédéraliste pourraient répondre à l’exigence d’inclusion de plusieurs nations sans en opprimer ni en exclure aucune.

Sentiment d’appartenance nationale

54La nation au sens ethnique recouvre l’appartenance culturelle, symbolique ou émotionnelle et remplit des fonctions d’inclusion symbolique dans une communauté à la continuité de destin historique. C’est du reste la conception qu’établit Benedict Anderson dans L’imaginaire national (2002) où il définit la nation comme une « communauté politique imaginaire, et imaginée comme intrinsèquement limitée et souveraine » : imaginaire, car on ne connaît jamais tous les membres de sa communauté ; imaginée, car c’est une construction historique et sociale ; limitée, car elle ne s’étend pas à toute l’humanité et qu’elle a un caractère de particularité ; souveraine, car elle rêve d’être libre et indépendante, voire d’autodétermination ; et imaginée en tant que communauté, car elle présume disposer de forts liens de solidarité malgré les divisions et les inégalités internes (Anderson 2002, pp. 19-21). Se penser comme nation ne signifie cependant pas nécessairement ni l’exclusion des autres ni la supériorité aux autres, puisque le monde peut être vu comme constitué d’une pluralité de nations, de la « famille des nations ».

55L’identité nationale est partagée ainsi par un groupe de personnes qui se pensent elles-mêmes comme « nous », cultivant un sentiment d’appartenance basée sur la perception d’une histoire commune et d’une destinée commune. Plutôt que de se référer à un espace géographique délimité, elle invoque au contraire souvent un lieu d’origine aux frontières floues, ou encore un endroit aux connotations mythiques. L’identité nationale se construit parfois comme forme de résistance contre l’adversité ou l’oppression, elle constitue donc une construction liée à des conditions sociales et historiques particulières, et non une donnée biologique ou naturelle. Une fois construite, elle existe cependant comme fait social avec ses références à un passé, un présent et un avenir et correspond souvent à un puissant besoin d’identification et d’attachement, a fortiori pour des nations persécutées ou dont les droits sont bafoués.

56Ce sentiment de nationalité diffère de celui de citoyenneté. Un décalage entre les deux sentiments peut être le résultat de déplacements de frontières, ce qui était notamment le cas en Europe orientale lorsque des populations furent rattachées à des Etats dans lesquels elles ne se reconnaissaient pas. Ainsi devenus « étrangers », ils cultivent le sentiment de nationalité lorsqu’ils entendent résister à des tentatives d’assimilation. La situation des populations migrantes recouvre des similitudes : maintenir les liens d’attachement national constitue alors un refus de l’assimilation et une forme de résistance contre l’enfermement dans la catégorie des nationaux du pays de résidence. Ce refus d’être catalogués en amis ou en ennemis, en « eux » ou en « nous », traduit la volonté farouche de maintenir une indétermination et une ambivalence revendiquée (Bauman 1995, p. 88).

57En même temps, ces immigrés demandent une citoyenneté qui leur confère le droit de participer pleinement à la cité et à la société dans laquelle ils vivent et travaillent, et leur permet de participer aux prises de décision concernant la gestion présente et future de cette société. La définition d’une citoyenneté non nationale permettrait donc d’octroyer des droits civiques à tous ceux qui vivent dans une société, indépendamment de leur appartenance à telle ou telle nationalité ou de leur origine culturelle. Il y a ainsi de plus en plus de migrants qui réclament la référence et des droits dans deux Etats. En effet, note Bolzman à propos des exilés chiliens, « les anciens exilés font partie désormais autant de leur société d’origine que de leur société d’accueil et nous amènent à réfléchir de manière plus concrète sur leur place, en tant que citoyens, dans les deux sociétés » (1996, p. 290) : d’une part, dans celle de leur pays de provenance, où leur nationalité constitue une réalité culturelle reconnue et, d’autre part, dans celle de leur résidence, qui leur confère une citoyenneté de résidence, ce qui ouvre une option de double d’appartenance. Ces droits pourraient s’étendre, postule Bolzman, au moins à la deuxième génération (1996).

58Or, ici se pose une question supplémentaire : celle des groupes nationaux qui sont minoritaires aussi bien dans leur contexte d’origine que dans leur contexte migratoire, et dont les intérêts ne sont défendus par aucun pays d’origine ou de provenance. C’est le cas des Kurdes, des Roms et des Sinti qui, au contraire, sont exclus ou persécutés dans leurs divers pays de provenance. Doublement minoritaires, ici et ailleurs, ils n’ont pas la possibilité de se référer à leur Etat de provenance et ne peuvent donc compter que sur une appartenance citoyenne dans leur lieu de résidence, mais où leurs droits culturels ne sont pas nécessairement reconnus.

Revendications identitaires – minoritaires et majoritaires

59Les questions des identités nationales et de l’Etat-nation renvoient immanquablement aux rapports entre minorités et majorités et à leurs droits et protections respectives, débat plus actuel que jamais en Europe aujourd’hui.

60Les identités hégémoniques ou majoritaires et les identités minoritaires entretiennent une relation dialectique. Au fond, la réflexion ne doit pas porter seulement sur la culture, l’identité et les droits des minorités, mais aussi sur ceux de la majorité. Car celle-ci a aussi une culture et une identité ethnique et jouit de droits qu’elle ne mesure pas toujours. Voilà qui ne signifie pas que la majorité n’ait pas le droit d’affirmer son identité et sa culture, mais il serait important que la majorité ait, elle aussi, à expliciter ses choix culturels et qu’une renégociation – dans un cadre de démocratie et de respect des droits humains – puisse se faire avec les anciennes et les nouvelles minorités dans un processus de réciprocité. Or, le groupe majoritaire ou hégémonique dispose de prérogatives culturelles et nationales qui sont à ses yeux une évidence allant de soi, alors que les pratiques des minorités restent invisibles aux yeux de la majorité, à moins qu’elles ne deviennent revendications identitaires, constituant des cas qui dérangent.

61Il est utile de rappeler que ce débat est à replacer chaque fois dans son contexte sociohistorique particulier. En effet, il apparaît souvent plus urgent de garantir les droits des minorités vulnérables que de défendre les droits de la majorité. Toutefois, dans les contextes d’immigration actuels, des groupes majoritaires se sentent eux aussi menacés dans leur identité et se mettent de ce fait sur la défensive. Néanmoins, leurs besoins identitaires et culturels sont généralement bien mieux protégés que ceux des minorités vulnérables, auxquelles il s’agit surtout d’assurer l’accès de facto aux droits que leur garantit la loi.

62De nombreux mouvements sociaux se constituent autour de revendications d’identités particulières, comme celle de nationalité, de religion, de genre, de classe, voire de race (comme, par exemple, les mouvements de « Blacks », où la race fonctionne en tant que catégorie sociale et non biologique, ce que les Anglo-Saxons appellent social race). Ces affirmations identitaires expriment avant tout des dignités bafouées, la frustration de groupes qui n’accèdent pas à leurs droits et sont discriminés, particulièrement sur le marché du travail et du logement. Elles peuvent également procéder d’une volonté de conserver une langue et une tradition culturelle ou religieuse. La revendication identitaire représente donc une forme de résistance contre l’exclusion, contre la domination ou la menace de disparition ; c’est une exigence de reconnaissance et de prise en compte du groupe. Toute société qui prône la diversité se doit d’entendre ces revendications, mais celles-ci doivent se situer à l’intérieur du cadre démocratique et du respect des droits humains.

63On pourrait être tenté ici d’inverser le schéma dominant qui discrédite les minorités et de considérer systématiquement les identités minoritaires d’un œil favorable et les identités majoritaires comme négatives. Evitons cet écueil, car nous savons que tant les minorités que les majorités peuvent mener des politiques d’identité et que le risque d’exclusion de l’autre et de racisme existe potentiellement dans toute politique identitaire. Ce risque, bien réel, n’est pourtant pas une raison suffisante pour réfuter les revendications identitaires des uns et des autres ou encore pour les faire taire en invoquant le communautarisme ou des arguments antiracistes.

64Wieviorka (1996) montre que les diverses formes de racisme qui prennent appui sur les identités sont le produit de la dialectique entre identité et modernité. La modernité représente une menace pour certains groupes sociaux. Ainsi, ceux qui se définissent par leur tradition culturelle ou religieuse estiment leurs traditions incompatibles avec la modernité. D’autres, notamment certains artisans ou paysans, pensent que le progrès technique et scientifique menace la position de leur groupe social, déjà en déclin. Ainsi, les minorités peuvent-elles faire de l’identité une arme contre la domination, mais il arrive aussi qu’elles s’en servent comme rempart contre la modernité pour maintenir parfois des rapports sociaux sclérosés et injustes.

65Cette dynamique peut aussi s’inverser, dans ce sens que les majoritaires se posent en victimes pour revendiquer compassion et reconnaissance, comme le fait par exemple l’extrême-droite nationaliste quand elle se dit minoritaire « parmi tous ces étrangers ». Adoptant la posture de victime, la majorité, groupe hégémonique au sens défini par Guillaumin (1992), c’est-à-dire le groupe disposant du pouvoir et des ressources économiques, sociales et politiques, peut fort bien se présenter comme une minorité en tenant un discours identitaire revendiquant des privilèges qu’il estime lui revenir de droit. Dans ce sens, la majorité peut mener une politique d’identité par crainte d’une érosion de son statut social.

66En somme, ces revendications ou politiques (dans le sens de policy) d’identité ne sont ni bonnes ni mauvaises en soi. Elle peuvent se mener dans un esprit progressiste et universaliste qui prône la coexistence de plusieurs identités ou, au contraire, dans un but défensif et conservateur, dans le souci de préserver des privilèges ou de justifier l’exclusion des Autres. Les risques d’abus ne justifient pas le renoncement pur et simple à toute identité ou revendication d’identité, car il faut reconnaître avec Hall que « nous avons tous un point d’ancrage ethnique et que les identités ethniques jouent un rôle décisif dans nos perceptions subjectives » (1994, p. 23). Mais la reconnaissance de l’importance des identités est subordonnée à la condition qu’aucune politique d’identité ni aucune revendication d’ethnicité ne se fonde sur la marginalisation et l’évincement des Autres.

Dialogue des identités – dialogue entre positions de pouvoir

67Puisque l’identité se construit au travers de la rencontre, elle est en permanence en dialogue avec l’Autre. Elle se construit dans la rencontre entre dominants et dominés, entre nationaux et étrangers, entre insiders et outsiders. Ce dialogue peut prendre place entre les groupes ou entre les personnes, ou peut se comprendre comme rencontre et différenciation à l’intérieur même de ces groupes.

68L’égalité dans le dialogue n’est pas forcément la règle, puisque l’enjeu réside souvent dans la symétrie ou l’asymétrie des positions des protagonistes. On peut dominer matériellement et être dominé culturellement, on peut posséder la force physique mais pas le pouvoir discursif. Ces ressources vont parfois de pair, mais peuvent aussi être dissociées. Le rapport de force qui se concrétise dans ces dialogues identitaires dépend fortement des thèmes abordés, qui renvoient aux positions des interlocuteurs sur l’échiquier des relations sociales.

69Si l’identité est un processus qui se construit tout au long de la vie, le dialogue des identités en est l’instrument le plus éclatant. Ce dialogue a plusieurs facettes, individuelles et intimes, sociales et politiques et se construit dans l’interaction permanente entre moi et l’autre, nous et les autres. Dans ce dialogue, chacun est amené à se positionner dans son identité ou plutôt à s’identifier – de façon sereine ou critique – à ses appartenances. C’est alors que les appartenances deviennent synonymes de positions dans des relations de domination et que l’identification à un groupe se révèle être un positionnement dans des rapports de dominance, puisque la compréhension de soi est profondément marquée par la position qu’occupe chacun dans les rapports de pouvoir sociaux, comme le note Birgit Rommelspacher (1995).

70Les positions majoritaires font certes l’objet d’une moindre attention que les positions minoritaires, mais elles n’en existent pas moins, comme nous l’avons vu. Et puisque la reconnaissance des identités semble incontournable, mieux vaut donc les expliciter ou, comme le postule Hall, les manier dans un « acte conscient de positionnement ». L’origine, l’appartenance à un groupe, les codes linguistiques et culturels jouent un rôle central dans ce positionnement et forment des ressources indispensables ou, au sens de Bourdieu (1979), des « capitaux » qu’on peut mobiliser dans la compétition pour la fine distinction des catégories. Par conséquent, afficher son identité signifie se situer dans des rapports de dominance, prendre position par rapport à son origine, sa classe, sa profession, son genre, sa position politique, sa nationalité, sa génération, sa spécificité culturelle ou ethnique, etc. Les minoritaires, rappelons-le, ont toujours une conscience plus aiguë de leur identité que les majoritaires, et pourtant les identités de ces derniers marquent autant les représentations que celles des premiers. Aussi n’existe-t-il pas de notion d’identité sociale en dehors des rapports de dominance existants. Une politique d’identité qui prend pour point de départ la différence agit non pas dans l’optique d’une ségrégation, mais dans le sens d’un positionnement continu face aux pouvoirs des différents groupes et à l’intérieur de ceux-ci.

Assumer la complexité et l’ambivalence de ses appartenances

71Les appartenances se construisent à partir de distinctions et de contradictions extérieures et intérieures. On s’identifie ou l’on se démarque par rapport à des groupes qui sont traversés, eux aussi, par des conflits et des dissensions. L’identité comme porteuse d’harmonie et de calme est une conception trompeuse, il s’agit bien plus d’une construction idéologique qui vise à cimenter des rapports de dominance, justement là où des contradictions se font jour. A cette conception s’oppose une identité définie par une mosaïque de différences. Non pas une identité du passé, d’une essence perdue, mais une identité du brassage, de la discontinuité, de la dispersion et de l’ambivalence.

72Il n’est pas toujours facile d’assumer ses propres appartenances identitaires, les contradictions et conflits dans nos propres groupes, les rejets dont ils font l’objet ou les exclusions qu’ils effectuent eux-mêmes. L’appartenance ne signifie pas nécessairement un attachement souhaité. Il est souvent plus confortable de parler « d’eux » que de s’exprimer sur « nous », tant il est difficile d’intégrer les dimensions positives et négatives de nos appartenances identitaires. Bien des appartenances procurent des sentiments de gêne, de honte ou de culpabilité au point qu’on souhaiterait les oublier ou les quitter. Douloureuses à accepter, elles n’en constituent pas moins des dimensions significatives de l’identité. Maja Wicky (1996) dit à ce sujet : « Seul celui qui admet sa propre différence – ou ses différences au pluriel – et la vit en toute conscience peut s’intégrer, c’est-à-dire participer sans s’assimiler. L’assimilation signifie dissociation et renoncement à son identité, c’est une négation de soi-même, c’est se renier. » Or, lorsqu’on se renie, on ne participe plus. En conséquence, l’identité est peut-être davantage qu’une liberté ou un droit. Peut-être s’agit-il en premier lieu d’un devoir, de l’obligation de prendre position dans les rapports sociaux et de jouer un rôle actif dans la société, d’assumer nos identités, même ou surtout si c’est de façon critique envers nos propres groupes d’appartenance.

2. Mémoire et identité

73Dans cette dialectique entre identités minoritaires et majoritaires ou hégémoniques, l’évocation de la mémoire constitue, on le voit, un élément crucial. La référence à une mémoire commune a été mentionnée sous plusieurs aspects : identification à l’histoire et à la destinée d’une nation, identification à la mémoire du peuple des Noirs, référence à une mémoire migrante, référence diasporique à la mémoire des Juifs ou des Gens du voyage. Aussi peut-on affirmer que les identités sociales se construisent dans les rapports sociaux du présent, mais se nourrissent aussi du passé, qu’il soit construit ou imaginé. Encore faut-il préciser ce que l’on entend par mémoire et quelle est la place des faits historiques dans cette mémoire. S’agit-il de transmission écrite ou de transmission orale ? Quelle est la relation entre identité, mémoire individuelle et mémoire collective ?

  • 5 Ce terme anglais désigne le récit collectif d’un groupe, sa façon particulière de raconter sa propr (...)

74La mémoire est en fait un aspect central de l’identité. Selon Assmann, historien de l’Antiquité et spécialiste de la mémoire culturelle, l’image sociale qu’un groupe se fait de lui-même est le produit de sa mémoire sociale ou plutôt de la conscience de son histoire. Dans son analyse de la mémoire culturelle, Assmann montre que la conscience d’appartenance sociale se fonde sur « la participation à un savoir commun et une mémoire commune qui est formulée par une langue ou un système de symboles communs » (Assmann 1992, p. 139). Le maintien ou la persistance d’une identité ethnique ou nationale sur une longue durée est fonction de la mémoire culturelle qui s’y rattache, et prouve la puissance du lien entre mémoire et identité sociale. Si la référence à diverses formes de diasporas gagne aujourd’hui du terrain dans les narratives5 de toute une série de groupes (traditionnellement les Juifs et les Arméniens, mais plus récemment aussi les Afro-Américains, les Antillais et les Maghrébins), elle va de pair avec une identification toujours plus marquée avec l’histoire fondatrice de son propre groupe. Expression d’une appartenance significative, les diasporas sont elles aussi le fait de « communautés imaginaires et imaginées » et se construisent en référence à la « représentation d’un passé commun et d’une destinée commune », tout comme la nation, suivant la formule utilisée par Anderson (2002).

75L’histoire fondatrice joue bien sûr un rôle important dans les identités nationales, mais aussi dans d’autres groupes d’appartenance, dont certains se construisent sur une histoire commune, fût-elle imaginaire. Voilà qui renvoie à la discussion sur la mémoire individuelle et la mémoire collective, d’une part, et au lien entre histoire et mémoire et à leur rôle dans la construction de l’identité de groupe, d’autre part.

Mémoire individuelle et mémoire collective

76Ce sont les travaux de Maurice Halbwachs, sociologue français, qui ont fondé la sociologie de la mémoire (1925 et 1950) et ont donné à la mémoire un statut de fait social. Pour Halbwachs, il est impossible d’établir une distinction définitive entre mémoire individuelle et mémoire collective, en ce sens que toute mémoire individuelle se forme dans un contexte social et collectif : Les cadres sociaux de la mémoire, titre de son ouvrage publié en 1925. Au moment de rédiger cet ouvrage, il n’était pas seul à s’intéresser à la mémoire, il partageait en effet son intérêt avec des philosophes, des psychologues et des écrivains illustres tels que Freud et Proust. Halbwachs s’est distingué cependant en s’inscrivant en faux contre la tendance dominante à considérer la mémoire sous l’angle psychologique, individuel, voire biologique. Pour lui, la mémoire était un phénomène éminemment collectif et social, le résultat d’un processus de socialisation. Il s’est attaché à démontrer que la mémoire individuelle et la mémoire collective sont indissociables, vu que la mémoire de l’individu est aussi structurée par les cadres sociaux, et que la mémoire collective est transmise et entretenue par les institutions du groupe. Si une personne se rappelle un événement, elle le situe dans un temps et un espace qui font partie des cadres de référence du groupe ; elle reconstruit son souvenir personnel dans un cadre connu et transmis à travers la socialisation.

77Les principaux éléments caractérisant la mémoire tels que Halbwachs les a définis gardent encore aujourd’hui toute leur actualité. Nous en retiendrons surtout trois dimensions, à savoir la composante collective que Halbwachs reconnaît à toute mémoire, puis l’espace et le temps déterminés dans lesquels s’inscrit la mémoire et enfin, la fonction de production de l’avenir qui lui revient en tant qu’instrument du passé. Arrêtons-nous plus en détails sur ces trois éléments :

78Toute mémoire a une composante collective, car le volet individuel de la mémoire émerge de l’interaction sociale et le souvenir individuel est structuré par la mémoire du groupe. Ce n’est qu’en apparence qu’il y a une opposition entre autobiographie et mémoire collective, puisque la mémoire individuelle est une reconstruction sociale du passé et le résultat d’un processus de socialisation. A son tour, le passé est une construction sociale du groupe qui s’articule autour d’un avenir imaginé. Pourtant, le collectif lui-même n’a pas de mémoire, mais forme la mémoire de ses membres. Le sujet de la mémoire est toujours l’individu, alors que le cadre social qui organise sa mémoire est formé par le groupe (Assmann 1992). La mémoire collective fait partie de l’image de soi et de l’identité du groupe.

79Halbwachs attribue ensuite à toute mémoire une composante temporelle et spatiale. La mémoire se met en place selon un calendrier des fêtes, s’oriente dans l’espace géographique ou établit des repères dans les lieux familiers en prenant appui sur des objets. Ces calendriers et espaces collectifs forment toujours la base des mémoires individuelles.

80Enfin, Halbwachs n’assimile pas la mémoire à l’histoire, il y voit plutôt un outil de reconstruction dans le présent de ce qui est supposé être le passé. A l’image de la reconstitution d’un crime, l’interprétation est donnée a posteriori par le narrateur du présent qui s’efforce de retrouver le contexte d’alors. Pour Halbwachs, la mémoire (collective) met surtout en évidence la continuité du groupe, les similitudes des événements et leur caractère répétitif, elle accentue la différence avec les autres groupes tout en minimisant les dissemblances à l’intérieur du groupe. Elle fonctionnerait donc selon les mêmes principes que la catégorisation entre in-group et out-group et c’est en cela qu’elle est génératrice de l’identité (identitätsstiftend, Assmann 1992), qu’elle fonde un sentiment d’identité, voire d’harmonie et nie les contradictions internes au groupe. Aussi il existe, dans une même société, différentes mémoires (collectives), chaque groupe développant la sienne. Si la mémoire est marquée par la continuité, l’histoire se caractérise, elle, par la discontinuité ; elle relate les grands événements, rend compte des moments charnières qui représentent des changements et des ruptures, met en évidence les conflits et les différences à l’intérieur du groupe et affirme la similitude avec les autres groupes.

81Pour Halbwachs, il n’existe qu’une seule histoire. Aujourd’hui, on ne ferait plus la même distinction entre histoire et mémoire, on dirait plutôt qu’il y a différentes façons de raconter l’histoire, différents narratives. L’illusion positiviste d’une seule histoire « vraie » est écartée au profit d’une interrogation critique sur la probabilité d’ethnocentrisme de tout narrative historique. Reste par contre l’idée que la mémoire reconstruit le passé ou s’y réfère en le construisant pour fournir des clés de compréhension au groupe, lui permettant par là de se situer dans le présent et de se projeter dans l’avenir.

Mémoire communicative et mémoire culturelle

82A la double distinction établie par Halbwachs, entre mémoire collective et mémoire individuelle, d’une part, et entre histoire et mémoire, d’autre part, Assmann (1992) ajoute la dimension de la mémoire culturelle. Il différencie deux formes de mémoire collective, la mémoire culturelle et la mémoire communicative. Le terme de mémoire communicative recouvre toutes les formes de mémoire interactive qui reposent sur la communication au quotidien, qui sont transmises via des anecdotes et des récits. La mémoire communicative se transmet oralement par les témoins directs des événements (Zeitzeugen) ou par des personnes ayant recueilli des récits auprès des témoins de l’époque. La mémoire communicative a un caractère informel, elle naît dans l’interaction spontanée, d’une conversation ou d’un témoignage, des récits d’épisodes vécus et des ouï-dire. D’après les estimations des historiens, une mémoire communicative pourrait se maintenir au plus entre quatre-vingts et cent ans, soit pendant trois à quatre générations, mais atteindrait déjà un point critique après quarante ans, avec la disparition de la génération des témoins directs. Au-delà, la transmission est médiatisée par l’écriture et les formes institutionnalisées de la mémoire ; elle devient de ce fait mémoire culturelle ou disparaît.

83La « mémoire culturelle », elle, assure une transmission bien au-delà de cette durée, de façon cérémonielle ou par le biais des institutions qui fondent un sentiment de communauté. La mémoire culturelle se manifeste dans des lieux et des moments de célébration : elle se matérialise, suivant la topographie des lieux, sous la forme de musées, de mémoriaux, de plaques de souvenir, de description de paysages mythiques, mais aussi dans les manuels scolaires, dans l’histoire officielle. Ces éléments forment les « lieux de la mémoire », terme consacré par l’ouvrage de Pierre Nora (1984). Ce phénomène s’inscrit à la fois dans l’espace et dans le temps : journées de commémoration, dates anniversaires, souvenirs et deuils, fêtes nationales. Toutes ces formes d’institutionnalisation de la mémoire collective sont destinées à forger la conscience collective et l’identité du groupe. Par ailleurs, les bâtiments et monuments, musées et mémoriaux qui figent la mémoire et forment des symboles pour le groupe concerné sont aussi là pour signifier l’identité du groupe à l’adresse des membres d’autres groupes. Ainsi, par le jeu de in-group et de out-group, les lieux de mémoire invitent les autres à adhérer à la conception qu’a le groupe concerné de son histoire et de son passé. La mémoire culturelle fournit ainsi un cadre de référence dans lequel diverses interactions sont à l’œuvre, entre les groupes qui composent la société et d’une génération à l’autre, si bien que chaque génération se réapproprie ce cadre d’une façon renouvelée.

84A l’ère des Etats-nations, cette fonction de cohésion se rapporte principalement à la cohésion nationale et c’est l’Etat-nation qui contribue à la consolidation des identités nationales. La commémoration et les mémoriaux servent à cimenter l’identité et l’adhésion du groupe à un projet national ou à un Etat-nation.

85Les individus sont incontestablement marqués par la mémoire culturelle et l’identité collective de la société dans laquelle ils vivent. Mais cela n’implique pas nécessairement qu’ils en ont conscience, ni qu’ils s’identifient aisément à un « nous » national ou marquent leur appartenance à la société ou à la culture au sens d’une « participation active » (Mitgliedschaft, Assmann 1992, p. 134). Cette identification peut s’exprimer, nous l’avons évoqué, sur un mode critique ou distant. Il s’agit dès lors d’une appartenance critique à l’identité collective que nous pourrions définir, avec Assmann, d’« appartenance sociale devenue réflexive ». Se situer dans une identité culturelle implique en effet aussi la possibilité d’une participation réflexive, voire d’un positionnement critique dans sa culture.

Communautés de mémoire

86La commémoration ou la célébration d’événements du passé, soutient Avishai Margalit, philosophe israélien, a pour fonction de ramener le souvenir des morts dans le monde des vivants. A partir de là, les liens d’une communauté ne reposent pas seulement sur les relations présentes entre les vivants, mais également sur leurs relations avec les morts. Il s’agit pour ces communautés de se projeter dans l’avenir à travers le souvenir de leurs membres disparus. C’est pourquoi Margalit considère que ces « communautés de mémoire » (2000, p. 49) constituent un élément crucial de la transmission sociale ; ce sont des familles, des clans, des nations, des groupements religieux. La mémoire partagée par une communauté n’en est pas pour autant un procédé « naturel », c’est une construction sociale, volontaire ou involontaire, manipulée ou non.

87Certains actes de mémoire sont partagés avec de nombreuses autres personnes et transmis par une diversité de canaux, se rapportant à des faits dont on ne se souvient pas personnellement, mais dont on possède cependant une représentation très forte. En fait, il s’agit le plus souvent de la mémoire d’une mémoire, voire de la mémoire d’un récit ou d’un événement historique, dont la véracité ne doit nullement être avérée. L’exode d’Egypte, le dernier repas de Jésus, l’arquebuse de Guillaume Tell ne sont pas historiquement avérés, ce sont des événements si souvent racontés qu’ils sont largement partagés dans un groupe au point de devenir une référence historique. La tradition et les mythes sont des formes de cette mémoire partagée.

88Margalit (2000) observe que nous avons l’obligation éthique de nous souvenir des personnes particulières. Cette mémoire est une façon de donner corps et signification à des relations éthiques « denses », telles que relations familiales et liens d’amour et d’amitié. Margalit va plus loin en postulant qu’une communauté peut, sinon doit conserver une mémoire collective comme fondement des liens de solidarité. Il s’interroge sur la possibilité de concevoir une communauté éthique universelle, une communauté qui inclurait le souvenir envers tous les êtres humains. Sans écarter totalement cette hypothèse, l’auteur doute fortement de la possibilité de créer les liens de solidarité universelle nécessaires, vu le degré d’abstraction que suppose pareille entreprise.

89Il juge plus réaliste de reconnaître l’existence de communautés de mémoire particulières, partielles, historiquement et socialement situées. A défaut d’une communauté universelle et « morale » abstraite, on peut reconnaître, dit-il, des relations éthiques concrètes, là où une histoire commune a tissé un lien social tangible. Pour Margalit, les communautés de mémoire sont des communautés éthiques, en particulier dans le souvenir d’événements difficiles, chargées négativement. En effet, tout groupe doit se saisir des événements douloureux et pénibles du passé qu’il a partagés et dans lequel il était impliqué, afin de mieux les dépasser par le deuil et le regret, pour redevenir une communauté éthique responsable. Cette démarche permet enfin à chacun de réintégrer de son côté sa communauté de souvenir (différentes communautés de souvenir sont liées chacune à une expérience historique) et de rétablir le dialogue entre ces communautés.

90Il y a un devoir de mémoire à l’égard des siens, lié au besoin d’en prendre soin. C’est là ce qui maintient les liens de solidarité et contribue à assurer la continuité du groupe. Conserver la mémoire, c’est une façon de lutter contre son contraire, l’oubli, qui représente la menace de disparition symbolique du groupe.

91En effet, à côté de ce qui est gardé en mémoire, il y a tout ce qui est oublié, ignoré et refoulé. La psychanalyse ne nous enseigne-t-elle pas la fonction essentielle du refoulé ? Ce qui fonde le lien d’un groupe ne se limite par conséquent pas à ce qu’il doit commémorer en commun, mais s’étend à ce qu’il doit apprendre à oublier en commun. Le travail de mémoire porte tout à la fois sur la mémorisation et sur l’oubli.

92Enfin, c’est dans le dialogue des mémoires que les autres peuvent nous rendre attentifs à ce que notre mémoire tend à occulter. L’oubli tend ainsi, dans un même mouvement, à exclure la face douloureuse de notre propre mémoire et à exclure l’Autre, sa place et sa mémoire dans l’espace public.

L’identité, positionnement dans l’actuel et dans la mémoire

93L’identité comprend un aspect actif, la possibilité de prendre position par rapport à ses appartenances, que l’on peut affectionner ou non. L’idée de positionnement admet à la fois la prise en compte de ses origines et des situations vécues, et une distanciation d’avec celles-ci, lorsqu’elle est exprimée face aux différents volets de l’identité, assumés sans les nier.

94Nous avons vu l’identité sous son aspect présent, sous l’angle de sa dimension synchronique, issue du contexte actuel. C’est une sorte de prise de vue instantanée, une position dans les rapports sociaux de domination. Nous l’avons examiné aussi sous son rapport à la mémoire et aux communautés de mémoire, c’est-à-dire dans une dimension diachronique, fondée sur un sentiment de lien aux événements du passé et à la mémoire culturelle ; là elle est comme issue du déroulement d’un film, une évolution partant du passé et se prolongeant vers le futur.

95Les identités, rappelons-le, sont des constructions sociales, que les acteurs s’approprient de diverses façons. L’identité se vit sous forme de multiples positionnements dans les rapports sociaux actuels, mais tout autant sous forme de positionnements relatifs à la mémoire et à des destinées. Elle est positionnement par rapport aux autres dans le présent, se comparant avec une couleur, une classe, une nation ou une culture, et en même temps positionnement en référence à la continuité, voire à la rupture d’appartenance à une communauté de mémoire. Ces appartenances ne sont donc pas des fatalités, elle forment les points de départ et la référence à partir desquels des choix seront réaffirmés ou invalidés ; elles peuvent donc être le résultat d’un choix délibéré. Ces positionnements exigent un regard lucide de la part de chacun sur sa propre situation objective et subjective, tout comme sur le contexte social, et demandent de rendre transparents les rapport de dominance.

3. L’identité européenne : dépasser le passé

96L’Europe est à la fois notre horizon quotidien et le lieu où s’est déroulée une partie des expériences décrites dans les chapitres qui suivent. Elle est aussi l’espace dans lequel s’inscrivent les enjeux des mouvements migratoires actuels, mouvements aussi bien internes que venant de l’extérieur. La Suisse, pourtant en dehors de l’Union européenne, n’échappe pas à ces débats et au destin européen. L’Europe, enfin, est un projet politique en devenir auquel nous participons personnellement en marge, notamment au travers des coopérations interuniversitaires.

97L’Europe, faut-il le rappeler, est le berceau des Etats-nations et c’est dans cet espace précisément qu’a émergé le débat sur les moyens de dépasser ce principe. La référence à l’Europe constitue donc un cadre pour la réflexion sur les identités historiques et politiques en général et sur les identités nationales en particulier.

98L’Europe offre à la fois un potentiel d’inclusion et d’exclusion de l’étranger. Elle s’est définie dans l’histoire par rapport à trois formes d’altérité : l’Europe Occident par opposition à l’Orient et, par-là même, au monde arabo-musulman ; l’Europe comme monde chrétien face au monde non chrétien ; l’Europe comme terre méditerranéenne, pont vers le Moyen-Orient, c’est-à-dire en tant que monde monothéiste judéo-musulman-chrétien par rapport aux mondes non monothéistes.

99L’Europe est en passe de devenir un nouveau cadre de référence politique, social et identitaire pour tous ceux qui vivent et travaillent dans un des pays membres de l’Union européenne et jusqu’à un certain point aussi pour les habitants de la Suisse. L’Europe est aujourd’hui à la croisée des chemins : soit elle se mure dans sa forteresse, se replie sur son identité et sa richesse en tenant les autres à l’écart, soit elle se redéfinit dans un esprit d’ouverture pour se construire comme terre d’accueil et d’inclusion.

Une identité européenne ?

100Que signifie au fond l’identité européenne ? Entraînerait-elle la perte des identités nationales, régionales ou locales ? Suppose-t-elle l’émergence d’un nouveau nationalisme ? S’agit-il d’une identité abstraite ou d’une référence concrète ?

101Le processus d’intégration européenne constitue un défi intéressant pour la construction identitaire de ses habitants. Mais comment va-t-elle se construire ? Plusieurs hypothèses sont possibles : si l’on admet que la construction de l’identité européenne dépend, comme toute construction identitaire, de la présence d’un Autre, d’un out-group à qui se comparer, on peut présumer, comme le fait Cinirella (1996, p. 269), que les habitants de l’Union européenne se catégoriseront eux-mêmes (self categorisation) en fonction de la perception d’un out-group de taille semblable, à qui se comparer. Une hostilité et une compétition en serait le résultat probable. Dans cette hypothèse de comparaison externe, on peut penser aux Etats-Unis, par exemple, mais d’autres démarcations sont possibles, comme celle d’avec le monde arabo-musulman, perçu comme prototype de la figure d’altérité, puisque non chrétien. Cette dernière démarcation renouerait avec l’ancien schéma dichotomique entre Occident et Orient ; elle renvoie aux enjeux que constituent les rapports avec le monde arabo-musulman. L’idée nouvelle d’un espace et d’une identité méditerranéens pourrait former un rempart contre une division radicale et instaurer la base d’un nouveau partenariat. Sa capacité à construire un autre rapport avec le monde méditerranéen constituera peut-être, pour l’Europe, le principal défi de l’altérité à l’extérieur.

102Faut-il donc conclure que l’identité européenne ne pourra se construire que par la comparaison avec l’extérieur, avec un out-group ? En fait, la référence à un autre groupe ne représente pas la seule possibilité d’une construction identitaire. L’identité européenne pourrait également se concevoir comme une catégorie supra-ordonnée, puisqu’elle forme une sorte d’entité supranationale qui pourrait réduire le poids des identités nationales au profit d’identités particulières, par exemple régionales. Mais l’identité européenne ne se construira pas simplement à l’image d’une identité nationale, sous forme d’une gigantesque identité supranationale. En aucune manière, ni une langue unique ni une culture homogène ne sont envisageables.

103Cependant, l’hypothèse qu’adoptent certains chercheurs en psychologie sociale repose sur la perspective d’une identité européenne construite sur d’autres bases. Ils soutiennent que les représentations de l’histoire jouent un rôle décisif pour la construction d’une identité européenne. En particulier, « l’héritage de Hitler semble jeter aujourd’hui encore une longue ombre sur l’Europe » (Hilton et al. 1996, p. 293), et détermine aussi la gestion du présent. En effet, habituellement toute identité nationale s’appuie sur l’affirmation d’une continuité historique et sur la valorisation d’un passé historique ou mythique. Or, pour l’Europe il en va tout autrement. Le national-socialisme avait fait basculer l’Europe dans l’horreur de la guerre et du génocide, précisément à partir de distinctions d’ordre nationalistes et racistes basées sur des idéologies de pureté nationale. C’est sur l’opposition à sa propre histoire que l’Europe se reconstruirait donc une image positive d’elle-même. « Le projet européen, précisément, marque la volonté d’une rupture décisive avec cette histoire tragique de la modernité nationale en se fondant sur une volonté de paix et de respect des droits de la personne. Et parce que l’Europe, depuis peu, n’est plus divisée en deux blocs ennemis, il est possible et nécessaire de réconcilier les Européens avec eux-mêmes et leur ouvrir une communauté de destin » (Thiesse 2001).

Les « autres » à l’intérieur

104Ainsi, si une identité positive résulte habituellement de la comparaison avec d’autres, il en va autrement dans le cas européen, où la conscience de l’histoire trouble et troublée pourrait amener les Européens à se forger une image positive et cohérente en comparant l’Europe du présent à l’Europe du passé. Une identité positive européenne reposerait ainsi sur l’opposition entre l’Europe unifiée d’aujourd’hui et l’Europe divisée et déchirée du passé (Hilton et. al. 1996, p. 293). Selon ces mêmes auteurs, cette façon de se comparer à soi-même à un autre moment historique aurait ainsi l’avantage d’éviter la création d’un out-group, objet d’hostilité.

105Pourtant, l’exclusion et le rejet en Europe ne se dirigent pas exclusivement vers l’Autre de l’extérieur, ils s’adressent aussi à l’Autre qui se trouve à l’intérieur. L’Europe devra aussi repenser de façon critique la place des minorités à l’intérieur de ses frontières. L’altérité à l’intérieur de ses frontières constitue le deuxième défi crucial pour l’identité européenne.

106L’étranger en « nous », au milieu des Européens, est une représentation ancienne. Il est incarné dans la figure du Juif et du Tsigane, étrangers par excellence parmi un « nous » supposé homogène. Tour à tour toléré et rejeté, l’Autre révèle l’illusion à la fois de l’étanchéité des frontières nationales et de l’homogénéité d’une nation. Il est différent mais présent dans la société, il nourrit la peur et provoque un rejet d’autant plus grand qu’il n’est pas visible. L’Europe a fait preuve d’ambivalence entre deux attitudes : pression à l’assimilation pour gommer toute spécificité et différence chez l’Autre, et rejet, persécutions, voire purifications ethniques lorsque l’Autre est jugé inassimilable. Aux deux figures traditionnelles de l’Autre que forment le Juif et le Tsigane, s’ajoute aujourd’hui celle de l’Arabe, ou Musulman, porteur d’une nouvelle altérité intérieure et extérieure le construisant comme doublement menaçant.

107Juifs et Arabes, tous deux figures énigmatiques de l’Etranger pour l’Europe, seront au centre du troisième chapitre de cet ouvrage, et cela ne tient pas du hasard. Si les destins de ces deux groupes sont étroitement liés dans l’espace du Proche-Orient, ils sont aussi tous deux reliés à l’histoire de l’espace européen. Les conflits qui les opposent aujourd’hui et les persécutions dont ils ont été l’objet hier constituent des épisodes de l’histoire étroitement imbriqués. Il en va de même de leurs identités, qui se sont construites à la fois dans et sur les débris de l’histoire européenne, dans les entrelacs de cette Europe qui les a, tour à tour, accueillis et rejetés.

L’identité européenne comme projet politique

108La construction d’une identité commune fondée sur la relecture de l’histoire éviterait l’écueil de la disqualification de l’Autre et de la compétition avec l’extérieur. Elle échapperait à l’émergence d’un « Euronationalisme » et offre donc une ouverture prometteuse. C’est la perspective que défend Anne-Marie Thiesse, sociologue française : « La nation, dans son sens moderne, est apparue alors que s’engageait une profonde mutation économique et technologique (...). Une autre mutation radicale s’amorce, pour laquelle la nation n’est sans doute plus appropriée. Cela n’a rien de tragique, à condition qu’une nouvelle force de cohésion garante de démocratie vienne la remplacer. Celle-là ne sera pas produite automatiquement par les futures formes de la vie économique. La soumission aux forces du marché, on veut le croire, n’est d’ailleurs pas le destin auquel nous sommes condamnés. L’histoire des nations montre bien que la formation d’une identité collective est une construction militante, associée à un projet politique » (Thiesse 1999). Cette identité européenne commune ne pourra se construire qu’autour d’un projet européen commun.

109Ce projet reste à définir. La référence aux Droits humains et à la démocratie en constituera une dimension incontournable. La vigilance à l’égard du regain des nationalismes et des racismes sera de mise et c’est avant tout la place qui sera faite dans l’espace public à la diversité et son ouverture aux différentes identités – minoritaires, diasporiques, multiples ou migrantes – qui sera décisive.

110Toutefois, l’enjeu majeur réside, selon Zygmunt Bauman, dans le refus de l’assimilation. La différence est un levier d’opposition et de résistance, même ou surtout si elle représente une menace pour l’ordre social. Bauman soutient que « le projet de l’assimilation formait une consécration intégrale de la hiérarchie sociale des modes de vie existants. Elle suppose la supériorité d’un mode de vie et l’infériorité d’un autre » (1995, p. 137). Ainsi l’inégalité est érigée en postulat qui interdit toute critique ou mise en question de cette hiérarchie, qui « renforce encore cette inégalité en faisant de l’ambivalence un crime et en punissant ses auteurs » (idem). L’ambivalence et la différence constituent des infractions à l’ordre établi. Lorsque les normes sociales et politiques instituées sont transgressées, les hiérarchies de pouvoir sont remises en question. « La reconnaissance de l’assimilation comme projet et cadre d’une stratégie de vie était devenue synonyme de la reconnaissance de la hiérarchie en place, de sa légitimité et surtout de son immuabilité » (idem, p. 138).

111Une identité européenne admettant la diversité et les différences formerait ainsi une résistance contre l’assimilation et une opposition aux hiérarchies en place. Son action subversive et émancipatrice admet l’ambivalence et fait une place à l’Etranger en son sein, le considérant comme élément constitutif de soi, à l’intérieur de soi-même. Parce que, pour clore par une dernière citation de Simmel, « l’étranger est un élément du groupe lui-même, tout comme le pauvre, et les divers ‘ennemis de l’intérieur’, un élément dont la position interne et l’appartenance impliquent tout à la fois l’extériorité et l’opposition » (1979, p. 54).

Notes

1 Trad, de l’allemand : An jedem Platz ist er fehl am Platz.

2 Aussi appelés in-group et out-group, ou encore endo-groupe et exo-groupe.

3 Je remercie Uri Yanay, collègue de l’Université de Jérusalem, de m’avoir rendue attentive à cet aspect ; lors de notre première conversation, il m’a déclaré : To be a victim, there is no way out ! Nous venions de publier avec mes collègues : « De la parole des victimes à l’action contre le racisme »... j’étais consternée. Mais sa remarque ne faisait pas seulement sens par rapport à nos recherches, elle comportait de multiples sens, dans le contexte où elle était faite, cette remarque, à Jérusalem en automne 2002...

4 Rappelons qu’il ne s’agit pas ici de la question de l’identité personnelle positive.

5 Ce terme anglais désigne le récit collectif d’un groupe, sa façon particulière de raconter sa propre histoire et celle des autres. Nous estimons que le terme français de récit ne rend pas compte de la dimension historique de ce concept, c’est pourquoi nous préférons le terme anglais de narrative, qui d’ailleurs est de plus en plus utilisé.

© Éditions ies, 2004

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