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La question de l’altérité dans l’accueil psychosocial des migrants

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Claude de Jonckheere
, 
Delphine Bercher

Chapitre 5. Les théories du malheur

Texte intégral

Théories officielles et non officielles

1Les « théories du malheur » sont convoquées par les thérapeutes et par leurs patients pour tenter de répondre à la question : pourquoi et comment le malheur vient aux migrants ? En d’autres termes, ce sont les théories qui servent à doter les données brutes, qui sont ici des « faits de malheur », de significations. Ces dernières attribuent des causes premières, des effets, des fonctions, un sens ou causes finales au malheur et permettent et définissent la manière dont il arrive à ceux qu’il « prend ». Nous l’avons déjà souligné, les théories du malheur s’activent dans l’action selon deux modes. Elles sont délibérément appelées par l’intervenant afin de construire les événements auxquels il est confronté et afin d’agir sur le cours de ceux-ci ou alors elles le préhendent à son insu. Nous avons aussi vu que les théories du malheur sont constitutives de l’institution ethnothérapeutique et plus largement de l’institution thérapeutique et sont constituées par elles. Elles participent du découpage des territoires et leur validité est, de ce fait, locale.

2Les théories se distinguent, non par la correspondance « vraie » de ce qu’elles énoncent avec les faits, mais par leur capacité de construire des problèmes sur lesquels opérer. Elles servent à doter les données de significations dont le contenu permet à l’institution et à ses agents d’agir. Les théories utilisées par les thérapeutes ont le pouvoir de faire exister des « êtres », humains et non humains, sur un mode qui les rend accessibles à l’action. En ce sens, elles créent des obligations pratiques pour ceux qui s’y réfèrent. Elles mettent en scène les migrants, leurs troubles ou leurs symptômes, les causes, les effets, les fonctions, le sens « existentiel » de ces problèmes. Elles convoquent aussi leur culture et les divers êtres naturels ou surnaturels qui les peuplent et avec lesquels il faut traiter pour lever les symptômes. Pour faire exister ce à quoi elles ont affaire, pour résoudre les énigmes qui se posent à elles, les théories qui nous occupent construisent des invariants ou des repères fiables et stables. Comme nous l’avons souvent souligné, ces repères proviennent souvent de la psychologie, de la psychanalyse, parfois des théories systémiques ou du cognitivisme. Pour reprendre le terme de Foucault, elles appartiennent à l’espace énonciatif des théories du psychisme.

3Nous allons distinguer les théories officielles du malheur de celles qui ne le sont pas. La distinction importe particulièrement dans l’ethnothérapie, car les significations données à ce qui affecte les migrants seraient celles données dans leur culture d’origine et non celles qui seraient données dans la culture d’accueil. Les travaux de Tobie Nathan (1994), de Bruno Latour (1996) et d’Isabelle Stengers (1997) notamment nous apprennent que les significations du malheur, valides dans les cultures dites « non-modernes » d’où proviennent souvent les migrants, ne sont pas reconnues comme officielles dans les cultures dites « modernes ». Une théorie énonçant que des esprits habitant un monde surnaturel « prennent » un individu terrestre et sont cause de son malheur ne fait pas partie des théories officielles dont un intervenant, psychiatre, psychothérapeute ou travailleur social, peut légitimement disposer en Occident. Un thérapeute travaillant à Appartenances, et il s’agit peut-être bien d’une de ses difficultés, se déplace entre deux champs d’énoncés théoriques, l’un officiel constitué par la psychologie et l’autre inofficiel comprenant l’ensemble des théories valides dans les cultures d’origine des migrants, mais exclu d’une psychologie cherchant sa validité scientifique.

4Une obligation posée aux thérapeutes par les migrants est de pouvoir se déplacer eux-mêmes à travers deux univers dont l’un est, chez nous, jugé rationnel et l’autre, toujours chez nous, jugé irrationnel. On pourrait dire qu’il doit penser à la lois comme un sorcier ou un guérisseur et comme un expert en sciences sociales et en sciences du comportement. Les notions de santé, de maladie, de psychisme, de sujet, d’esprit, de causes, d’effets, de conscience, de volonté, notamment, reçoivent des acceptions différentes, ou n’en reçoivent pas du tout, selon l’univers dans lequel l’intervenant construit les significations des faits qui lui sont relatés.

5Pour traiter des théories du malheur actives à Appartenances, nous allons reprendre les enregistrements d’entretiens entre migrants et thérapeutes, souvent en présence d’un traducteur, pour voir si les discours tenus par les uns et les autres font plus ou moins explicitement référence à des théories identifiables. Nous travaillerons également à partir des transcriptions d’enregistrements de séances d’intervisions au cours desquelles un groupe de thérapeutes réfléchit à une situation de thérapie présentée par l’un d’entre eux et propose des pistes pour la poursuite du traitement. Nous pourrons ainsi voir l’usage, mais aussi la construction collective de théories et la manière dont elles permettent de doter les données tenues pour brutes de significations. Nous chercherons aussi à savoir si ces significations renvoient à des conceptions de l’humain. La question centrale est bien celle de savoir quel est l’être que les théories auxquelles les pratiques thérapeutiques d’Appartenances font appel font exister. Il s’agit notamment de comprendre si l’être auquel on s’adresse est un humain répondant à des caractéristiques universelles ou un être singulier capable de mettre en échec la raison théorique expliquant son « cas » et décrétant ce qu’il convient de faire. Comme le dit à ce propos Isabelle Stengers : « Les sciences dites humaines ne peuvent espérer produire un savoir fiable que dans la mesure où elles ne s’adressent pas à des ‘humains’, mais à des êtres qu’elles savent capables de prendre position quant à la pertinence des questions qui leur sont adressées » (1997, p. 104).

La santé et le sujet

6La question qui se pose est de savoir si les interventions des thérapeutes se réfèrent explicitement à des théories de la santé ou de la maladie. Le fait que les consultations soient remboursées par les caisses maladie impose de définir les raisons pour lesquelles les migrants sont reçus en termes de maladie et non de troubles sociaux, relationnels, culturels, économiques ou encore politiques. Encore moins, face aux autorités médico-sociales et aux instances de subventionnement, il n’est pas possible de faire appel à des théories jugées non valides en Occident. Dans ce sens, elles ne peuvent uniquement se référer à des explications de la maladie ayant cours dans les diverses cultures de provenance des migrants. Par exemple, il serait risqué de définir la maladie comme un désordre excessif ayant troublé la relative harmonie que les êtres du monde dit naturel entretenaient avec les êtres peuplant un univers surnaturel (Nathan, 1995 ; Hell, 1999).

7Dans l’association que nous étudions, il existe une volonté de se démarquer d’une conception clivant le normal et le pathologique. Dans un texte présentant les activités de l’association, deux personnes travaillant à Appartenances écrivent : « La grande majorité des personnes qui nous sont adressées manifeste en fin de compte des réactions normales à des situations anormales » (Gilliard, Hauswirth, 1996, p. 18). On peut comprendre que la vie se caractérise par sa capacité à fluctuer en fonction de ce qui lui parvient de son environnement. On retrouve dans cette attitude à l’égard de la vie la conception de Georges Canguilhem dont parle François Dagonet ; « Pour lui, le vivant ne cesse de fluctuer. Nous le voudrions permanent, immuable, emmuré en lui-même et par là ferme, alors que, sans perdre son unité de base, il repose sur la divergence, la souplesse réactionnelle et la plasticité, celle qui annonce l’inventivité biologique et va à l’encontre d’une définition objectivée toujours recherchée et facilitante » (1997, p. 33). Dans ce sens, la maladie du corps comme les troubles du psychisme ne sont pas compris comme créant un être diminué, mais un être différent dont la différence même et la souffrance qu’elle implique nous affectent et parfois réclament un type particulier d’attention pouvant prendre la forme de l’écoute ou des soins. Comme le dit Dagonet : « Celui qui a traversé l’épreuve pathologique a instauré en lui une autre manière d’exister ; il conserve les traces de la tempête. Il en sort à la fois aguerri et fragilisé ; dans les deux cas - qui n’en font qu’un -, il faut insister sur la différence qui est intervenue » (p. 45).

8Au sein d’Appartenances règne cette volonté de ne pas définir ce qui arrive aux migrants dans les termes de la pathologie, à l’égard d’une normalité incertaine et ethnocentrique. Cependant, par souci de pouvoir reposer leurs pratiques sur des repères fiables, les professionnels cherchent cependant à définir la santé et ses troubles. Ainsi, une atteinte à la santé « n’est plus seulement déterminée par la présence d’une menace pour la survie et/ou la présence d’un symptôme. Elle est aussi définie par – l’inhibition des potentialités créatrices de l’individu et de la communauté, - l’impossibilité de donner sens aux expériences vécues, - la paralysie de la capacité à concevoir des projets, l’attribution à un tiers de la capacité à trouver des solutions aux difficultés rencontrées, - l’attribution à un tiers du sens donné à ses actes et à son existence » (Gilliard & Hauswirth, 1996, p. 15). Les auteurs poursuivent : « Une crise n’est pas forcément négative. Elle est aussi une opportunité pour que l’individu découvre en lui-même de nouvelles possibilités d’évolution, jusqu’alors insoupçonnées » (p. 16). Cette définition de la non-santé ou de la maladie fait exister un sujet qui, lorsqu’il est sain, est créateur, capable de donner sens à ses expériences et à son existence hors d’un état de dépendance à l’égard d’autrui, concepteur de projets et capable de trouver des solutions à ses propres difficultés. Selon cette définition, le sujet crée son existence et n’est pas créé par les conditions dans lesquelles il se trouve. Le sujet sain mis en scène dans les propos qui précèdent est idéalisé et universel.

9A force de vouloir trop définir le sujet humain par des caractéristiques universelles qui, par exemple, décrètent ce qu’est un sujet en santé, on risque de le capturer et de cacher les mouvements singuliers de sa vie. Le sujet se niche peut-être là où il n’est pas assigné à être quelqu’un ou quelque chose, là où sa santé n’est pas forcée à s’exprimer selon des caractéristiques, mêmes aussi savantes que celles de l’OMS. Comme le dit Deleuze commentant les travaux de Foucault, il faudrait définir le sujet en utilisant le « on » impersonnel : « Si bien que ce qui est premier, c’est un On parle, murmure anonyme dans lequel des emplacements sont aménagés pour des sujets possibles, un grand bourdonnement incessant et désordonné du discours » (1986, p. 62).

10Il ne s’agit pas de dresser Foucault contre la conception du sujet développée à Appartenances, mais de saisir comment elle détermine les pratiques thérapeutiques. Il semble exister une grande cohérence entre ce sujet universel, autonome et l’attention portée aux productions du psychisme des patients dont nous avons parlé. La santé psychique que la thérapie vise est celle d’un psychisme qui n’est pas directement sous influence des événements et personnes externes. S’il y a influence, celle-ci est indirecte dans le sens où les éléments externes sont « introjectés », interprétés à sa manière par le sujet lui-même. Dans cette perspective, il importe pour l’être d’en avoir conscience et de s’en dégager. C’est à cette condition qu’il deviendra véritablement sujet de son existence. La question qui se pose ici est de savoir si la santé définie comme celle d’un psychisme répondant à des caractéristiques universelles est la négation de l’altérité d’autrui ou si elle est la reconnaissance d’une forme de vie humaine dans laquelle thérapeutes et migrants de toute culture peuvent se reconnaître.

11Cependant, à Appartenances, le sujet migrant n’est pas une entité isolée, il appartient à une communauté et la santé n’est pas uniquement individuelle, elle est aussi communautaire. « Celle-ci se gagne en gardant les valeurs de la communauté d’origine et en intégrant des nouvelles valeurs de la société d’accueil et en construisant des finalités nouvelles » (Gilliard & Hauswirth, 1996, p. 17). La santé de l’individu est, dans une certaine mesure, dépendante de la santé de la communauté, celle-ci étant une ressource permettant « d’atténuer, sinon de supprimer le sentiment d’impuissance et de perte de sens de l’individu face à son destin » (p. 17). Dans les entretiens analysés, nous n’avons pas véritablement vu exister la communauté et les ressources qu’elle pouvait offrir à un patient. Les forces convoquées sont surtout personnelles et familiales.

12Pour résister à l’incitation à définir les troubles des migrants dans les termes de la pathologie, les thérapeutes parlent de « désordre ». Ce dont souffrent leurs consultants serait la conséquence d’une rupture d’un certain ordre devant normalement régner entre les éléments qui constituent le monde naturel, le monde social, mais également le monde surnaturel. Un certain équilibre devrait réunir les vivants entre eux, les membres d’un couple, les enfants aux parents, un individu à sa communauté. Les vivants devraient être en harmonie avec leur environnement naturel et avec les ancêtres et les esprits peuplant la surnature. Les ancêtres et esprits entre eux devraient aussi vivre en un relatif accord. Les parties du corps, le corps et l’esprit devraient aussi répondre à cet impératif d’équilibre qui, rompu, provoquerait toutes les formes de maladies de la chair et de l’âme. L’action thérapeutique consisterait à rétablir par la puissance du verbe un certain ordre entre tous ces éléments.

13Cependant, on peut se demander si cette dualité de l’ordre et du désordre n’est pas propre à nos cultures occidentales dites modernes. En effet, les travaux de l’ethnologue Bertrand Hell (1999) indiquent que dans les groupes qu’il a étudiés, notamment les Gnawa, confrérie de guérisseurs marocains : « Le désordre fait partie de l’ordre naturel des choses » (p. 333). Il ne s’agit pas de rétablir l’ordre pour, de ce fait, rétablir la santé. Il importe plutôt de « composer » avec le désordre, de le décharger de sa puissance destructrice. Ce qui à nos yeux, comme à ceux des Gnawa, est désordre, n’est rien d’autre que ce que Canguilhem appelle les fluctuations de la vie. Mais la différence entre un Gnawa et nous autres Occidentaux réside dans notre volonté de maîtriser le désordre en lui faisant subir l’épreuve de l’ordonnancement. Si la maladie individuelle objective bel et bien le désordre on peut soit considérer que le désordre fait partie de l’ordre du monde, soit qu’il est une rupture de cet ordre. Dans le premier cas, il faudra le prendre tel qu’il se présente et tenter d’en réduire les effets dévastateurs, alors que dans le deuxième cas, il faudra lui substituer l’ordre de la rationalité des causes et des effets.

14Si l’on considère que le désordre est constitutif de la vie et non se dresse contre la vie, le médecin, le thérapeute ou le chaman ne chercheront pas à éradiquer la maladie ou le trouble psychique. La santé sera alors conçue comme un état d’équilibre instable. Comme le dit Georges Canguilhem : « La menace de la maladie est un des constituants de la santé » (1966, p. 217). On trouve une idée proche lorsque les thérapeutes d’Appartenances affirment que le symptôme est une réaction normale à une situation anormale. Dès lors, il ne s’agit pas de la faire disparaître à tous coups, mais d’en limiter les effets dévastateurs.

Le malheur : des affections du psychisme

15Nous l’avons souligné, le malheur peut être déclenché par des événements externes, la guerre, la migration, des accidents ou une maladie provoquée par des facteurs comme des virus se situant hors de l’organisme, mais venant l’occuper. Ces diverses causes externes ne sont pas traitées, car, en tant que telles, elles sont inaccessibles à l’action thérapeutique. Dès lors, elles sont abordées en tant qu’ayant des conséquences psychiques ou provoquant des événements internes à l’esprit chez un sujet humain étant avant tout un sujet psychique. S’intéresser au « vécu » de l’individu signifie généralement qu’il faut saisir ce qui arrive à son psychisme. Par exemple, une thérapeute déclare dans une séance d’intervision : Le père a des problèmes physiques, il faut savoir comment lui et sa fille vivent ces problèmes physiques. Le malheur peut être également compris comme une pure production du psychisme d’un individu ayant des conséquences dans sa vie « réelle » et contribuant à créer son tragique destin. Parlant d’une jeune femme bosniaque, un intervenant déclare à ses collègues : Elle s’est créé une histoire triste, faut qu’elle trouve le moyen d’en faire une histoire moins triste, un peu moins triste. Parce que voilà, elle s’est créé une histoire complètement déprime.

16Le dispositif thérapeutique mis en place à Appartenances est marqué par le modèle psychanalytique classique en Europe. Il s’occupe du psychisme. Le malheur auquel la thérapie s’adresse est donc interne et dans l’esprit. Il peut être causé par des éléments externes qui affectent le sujet ou, alors, il peut être compris comme une pure construction du psychisme qui a, certes, pour cela, besoin d’éléments ou d’êtres externes. Le psychisme les sélectionne, mais il aurait tout aussi bien pu en choisir d’autres pour arriver à ses fins, ils sont donc réduits à de simples prétextes dont il faut évidemment débusquer leur rôle de justification. La conception freudienne construit un psychisme purifié des causes externes qui l’affectent. En effet, Freud déclare que ses expériences l’ont amené aux conclusions suivantes : « A savoir que les symptômes névrotiques ne se rattachaient pas directement à des expériences réellement vécues, mais à des fantasmes de désir, et que, pour la névrose, la réalité psychique importait plus que la réalité matérielle » (1984, p. 58). Ici encore, nous remarquons que la définition du psychisme lui permet d’être accessible à l’action, c’est-à-dire à l’analyse produite dans le champ sémantique de la psychologie occidentale.

17Dans notre étude de l’activité ethnothérapeutique, la question est de savoir si le « monde », ou les « êtres » que l’on convoque afin de les traiter sont dans le sujet ou hors de lui. S’ils sont dans le sujet, on peut y accéder en atteignant son psychisme, s’ils sont hors du sujet, on ne peut leur accéder directement. Cependant, s’ils sont en dehors, on dispose néanmoins de deux possibilités : comprendre la manière dont « ces êtres » affectent le sujet et entrer en contact avec eux par l’intermédiaire d’un tiers. Humain ou non humain, médiateur.

18Dans les « médecines » décrites par Tobie Nathan, ou dans les pratiques « sorcières » relatées par Jeanne Favret-Saada (1977), le guérisseur et le sorcier convoquent à l’aide d’objets, d’incantations et de procédures diverses les « esprits » qui ont causé le malheur et négocient avec eux afin qu’ils renoncent à leur emprise. Ces esprits ont une existence indépendante du psychisme du sujet et l’on peut dialoguer avec eux sans s’adresser à quelque instance située dans le patient. Mais, comme le fait remarquer Latour, la pensée rationnelle occidentale a rejeté « tous les objets-fées, les expulsant du monde réel pour les transformer les uns après les autres, en fantasmes, en images, en idées » (1996, p. 73). Malgré la volonté des intervenants de s’en dégager, les pratiques ethnothérapeutiques sont prises dans la distinction opérée entre ce que Latour appelle la pensée critique s’intéressant aux faits du « monde réel » ayant une existence indépendante des humains et le contenu du psychisme, c’est-à-dire ce qu’il appelle un « monde rêvé ». Mais le monde rêvé est conçu en tant que production personnelle et non en tant que contenu culturel.

19Le psychisme, tel qu’il est conçu par la psychologie contemporaine, est une instance interne dont on ne peut que supputer le fonctionnement. Dans notre analyse, et dans la perspective d’un sujet immanent que nous avons esquissée précédemment, nous concevons le psychisme d’une manière spinozienne, c’est-à-dire comme : « L’ensemble des événements dont il est capable » (Chertok & Stengers 1989, p. 170). Le psychisme est alors une puissance d’être affectée et d’affecter. Il est définissable, non en tant que substance ou forme préconstruite, mais par les mouvements singuliers qui le parcourent. Ceux-ci s’expriment et deviennent visibles en tant que paroles, actions du corps et attitudes. Selon cette perspective, s’adresser au psychisme en lui attribuant une pathologie telle que celles qui sont répertoriées dans le DSM IV revient à arrêter les mouvements singuliers dont il est capable dans son rapport avec l’environnement. Il semble bien que les thérapeutes d’Appartenances évitent de s’adresser à un « psychisme en soi » désigné par des termes propres à la psychopathologie. Ils cherchent à saisir comment le psychisme affecté par les événements du monde, la guerre, la migration, les difficultés économiques, la séparation, le viol, se construit en tant que sujet conscient de ce qui lui arrive. Cependant, préhendés par la culture psychologique occidentale, parfois ils se surprennent à user des catégories psychopathologiques. A leur corps défendant, il se peut alors qu’ils qualifient un patient de névrosé, de dépressif ou encore à l’aide d’un autre terme hésitant entre le diagnostic et le jugement.

20Comme nous l’avons souligné, le malheur est construit de telle manière qu’il soit accessible à l’intervention psychosociale. Effectivement, si, comme cela est souvent le cas à Appartenances, la guerre produit le malheur d’un individu, de « simples » thérapeutes ne peuvent agir sur la cause, c’est-à-dire sur la guerre elle-même, les événements et les individus qui la déclenchent et la maintiennent. L’intervention ne peut prendre pour objet que le monde présent dans la séance, c’est-à-dire le monde narré au sein d’une relation unissant les partenaires en présence. Mais reste à savoir si le monde narré est superposable au psychisme du patient.

Une théorie des forces et des ressources

21« Tout l’effort thérapeutique doit viser à mobiliser les ressources de la personne afin de contrecarrer l’impuissance qu’elle vit : lui redonner le pouvoir d’agir sur sa vie, lui permettre de retrouver l’estime de soi et le sens de la responsabilité » (Gilliard & Hauswirth, 1996, p. 18). L’intention est claire et souvent, dans les entretiens analysés, nous avons remarqué et relevé les efforts des thérapeutes pour la mettre concrètement en œuvre. Dans une séance d’intervision, l’équipe élabore cette question en associant défenses névrotiques et ressources. Une personne déclare : C’est une très grande question que j’ai, mais plus théorique, c’est comment on différencie une créativité névrotique, qui est une ressource utilisée défensivement pour pouvoir te réorganiser, d’une créativité qui t’ouvre et qui te permet de construire. J’ai l’impression que parfois, dans certaines situations, c’est une carte défensive, f...] Ça aide pendant un certain temps, mais c’est une fausse ressource, c’est un mécanisme de défense qui s’est mis en place. Elle complète en disant : Quand est-ce qu’une ressource est un trait défensif, névrotique, qui ne permet pas de créer ou quand est-ce une créativité potentielle. Une ressource peut devenir, à force d’utilisation, un horrible objet répétitif, style Bernard Buffet, qui avait trouvé un truc, au début, c’était génial et il a continué, et il s’est enfermé dans un monde. Les ressources, névrotiques ou non, dont il est question ici sont internes. Il est vrai que la théorie du sujet et l’importance accordée aux phénomènes psychiques mettent en scène les ressources internes que la personne ne mobilise plus ou qu’elle investit contre elle-même, pour son malheur. Mais la croyance est qu’un individu dispose toujours de forces et de ressources et qu’il importe de les découvrir et de les mobiliser. Dans ce sens, elles sont synonymes de vie. Parfois aussi, le thérapeute se considère comme une force pour ses patients. Au risque de se substituer à leurs propres forces, l’un d’eux déclare : Moi j’ai des patientes, je me bats pour elles.

Une théorie de la reproduction

22Dans l’analyse de la construction des significations, nous avons souligné l’importance accordée au récit biographique et au repérage de la reproduction des événements. Dans une intervision, un intervenant raconte : Il y a cette histoire de mariage raté, mais elle ramène à ce qu’elle était dans son enfance. Elle a l’impression qu’elle a eu une enfance de merde, en gros, et que ses parents ne l’aimaient pas, qu’elle était rejetée. Si l’on peut considérer qu’un événement se reproduit, c’est bien parce qu’un événement actuel a, d’un certain point de vue, une ressemblance avec un événement passé. La question est alors de savoir de quel point de vue deux événements peuvent entretenir une certaine ressemblance. Dans l’exemple précédent, le point de vue est « le ratage » et sous cet angle, enfance et mariage sont également ratés.

23Dans cet autre exemple, la confiance sert de point de vue permettant d’associer événements anciens et événements contemporains. Elle a toujours peur de se faire avoir, de ne pas avoir confiance aux gens : pas confiance à son père, pas confiance à sa mère, son mari [...]. Je crois que c’est une dame assez romantique au départ, et elle s’est fait avoir dans son mariage. Donc il n’y avait plus de confiance. Comme le manque de confiance se reproduit, l’intervenant pense que la patiente ne va pas lui faire confiance et il passe avec elle un « contrat de confiance » par lequel elle s’engage à ne pas tenter de se suicider. Dans ce cas, ce que nous appelons la théorie de la reproduction permet de faire des prédictions : si elle n’a pas confiance en ses parents, en son mari, elle ne va pas pouvoir faire confiance à son thérapeute. Il faut donc trouver une stratégie permettant à la prédiction de ne pas se réaliser.

24Un événement actuel n’est pas nécessairement compris comme la reproduction d’un événement passé, mais comme une sorte de déclencheur faisant remonter à la surface des histoires pourtant soigneusement enfouies. Parlant d’un patient bosniaque, un thérapeute déclare : A un moment donné, une opération révèle tout, réveille tous les traumatismes qui sont complètement différés, dans le sens où ce sont des angoisses qui sont plus classiques disons, des angoisses de mort, mais qui sont transposées sur son corps et plus du tout sur les événements. C’est l’hypothèse sur laquelle je travaille, d’autant plus que dès qu’on évoque la guerre, on voit que ça n’a pas du tout été abordé, pas du tout été travaillé et que c’est encore hypersensible. On aborde, on touche à peine, tout le monde fond en larmes, toute la famille en larmes, toute la famille complètement dans ces deuils. Dans cette situation l’événement passé, c’est-à-dire la guerre, produit des angoisses qui restent bloquées n’attendant qu’une occasion comme une opération pour s’exprimer en tant que troubles somatiques. Le point de vue qui lie des événements comme la guerre et les douleurs physiques dont souffre cette personne est l’angoisse.

25Nous avons dit que les événements passés pouvaient être conçus comme la cause d’événements actuels ou ces derniers comme des réminiscences des premiers. La question de la reproduction attire plutôt notre attention sur les points de vue permettant d’établir des analogies entre ce qui appartient au passé et ce qui appartient au présent.

Emotions congelées

26En écoutant les séances thérapeutiques et les intervisions, nous relevons la présence d’une « théorie des émotions ». Elle énonce que des émotions associées aux événements comme le deuil, la guerre, la maladie notamment et qui ne sont pas exprimées restent « congelées ». Cette forme de blocage exprimée par la métaphore de la congélation produit des symptômes physiques et psychiques. Une personne déclare à propos d’une patiente : Parce que c’est justement ça, la mère qui a ce deuil congelé et qui aimerait peut-être que sa fille congèle tout et qu’elle continue, qu’elle investisse les études, qu’elle soit insensible à cette situation très pénible où elle est mise un peu de côté. Une autre situation donne aussi naissance à cette métaphore du deuil congelé : Donc c’est une histoire assez particulière parce qu’il y a un aller-retour, ce qui est assez rare dans les histoires qu’on a chez nous, c’est une famille qui se construisait assez bien, avec une économie qui fonctionnait, et puis tout d’un coup, à cause de la maladie, il y a un choc brutal, et il y a un retour à la case départ, et la case départ, ce n’est pas celle que l’on croit, mais c’est peut-être celle d’avant, c’est le deuil. Depuis que son frère est mort, cette femme a une espèce de deuil congelé, qui n’a pas été fait de ce frère, parce qu’elle avait peur de montrer ses sentiments sinon tout allait s’écrouler. Maintenant, même si elle pleure tout le temps, elle continue à essayer de tout contrôler, elle contrôle vraiment beaucoup puisqu’elle arrive à faire marcher la baraque.

27Un thérapeute parlant de la patiente turque tente un lien entre psychisme et culture : Le psychisme et la culture sont deux faces de la même chose. Sur le plan psychologique, il y aurait un deuil congelé, qu’elle ne peut pas faire, et sur le versant culturel, elle adopte une valeur, un comportement très typé, très codé culturellement, c’est-à-dire elle s’en remet à Dieu et fait la prière. Parfois c’est l’un aux dépens de l’autre. Il semble que là, c’est un clivage. La métaphore de la congélation est très explicite et évoque quelque chose de froid et de dur au cœur de l’être, à l’opposé de la vie et de sa chaleur. Cependant, la dernière remarque indique que, chez la patiente, existe un clivage entre le plan psychologique, émotionnel et le plan culturel. Pourtant, on peut se demander si dans la culture turque, les émotions existent sur le même mode et s’expriment de la même façon que chez nous.

28Lorsque les thérapeutes veulent qu’une émotion s’exprime et qu’ainsi elle se décongèle, ils sous-entendent, comme dans le cas du deuil, que la tristesse et la colère sont, dans des situations de deuil, toujours présentes, même non manifestées. L’idée est qu’il existe des émotions de base présentes dans toutes les cultures et qu’à certains types d’événements correspondent certains types d’émotions. Devant une situation où le mari a maltraité sa femme et a, pense-t-il, même abusé d’elle, le thérapeute déclare : Moi mon but, c’est qu’elle s’énerve. Qu’elle s’énerve contre ce type, ce salaud, qu’elle s’énerve soit contre ce qu’elle a vécu, soit contre son père, il faut qu’elle s’énerve. Dans ce cas et plus largement, pour le thérapeute, la colère, l’énervement sont des émotions qui devraient normalement être associées à des situations de maltraitance. Pour lui, la question pratique consiste à en trouver le mode d’expression.

29Les thérapeutes d’Appartenances pensent que les émotions sont universelles et que seules les manières de les exprimer diffèrent (Gilliard & Hauswirth, 1996, p. 11). Cependant, comme l’étudie Vinciane Despret (1999), l’émotion qui semble attester de l’authenticité de l’humain connaît une multitude de versions parfois incommensurables. L’authenticité et l’universalité de l’émotion sont mises à mal dès que l’on se demande si elle n’est pas apprise, c’est-à-dire dépendante de codes culturels. Mais ce ne serait pas seulement son expression qui serait soumise à l’apprentissage, mais, et pour autant que l’on puisse la connaître, sa nature même. En effet, le terme « émotion » qualifie un certain type d’expériences qu’un humain fait, mais rien ne dit, comme nous le mentionnions alors que nous parlions de la douleur au chapitre de l’altérité, qu’une telle expérience soit éprouvée chez tous les humains et dans toutes les cultures. Pour renforcer le scepticisme à l’égard de l’universalité des émotions, nous pouvons aussi mentionner l’hypothèse selon laquelle la manière dont nous décrivons les émotions à l’aide de termes propres à un champ sémantique donné affecte la manière dont nous les vivons. Ainsi la langue dont nous disposons pour décrire une émotion détermine la sensation que nous appelons émotion. A des langues diverses correspondraient des émotions diverses.

30Pour les praticiens, il ne s’agit pas nécessairement de savoir ce qu’est véritablement une émotion et si elle revêt un caractère universel. Le véritable enjeu est technique, c’est-à-dire thérapeutique. Comme le remarque Despret citant les travaux sur les victimes et les bourreaux de Françoise Sironi, le modèle occidental fondé sur la toute-puissance des affects et la nécessité d’exprimer les émotions aboutit à répéter la torture. « Il s’agit de faire parler le patient en répétant la violence de l’intrusion. Chercher la vérité des affects refoulés - comme si l’émotion avouée permettait d’atteindre une authenticité de l’être - y prend alors des formes bien similaires à celles de la torture et de l’aveu » (1999, p. 124). Les pratiques d’expressions des émotions peuvent alors redoubler les pratiques de torture et, même si cela n’est pas le cas, elles peuvent apparaître pour celui à qui elles sont destinées comme de véritables intrusions. La pratique d’accueil des migrants peut alors prendre l’aspect d’une véritable pratique d’aveu dont Foucault évoquait déjà le caractère éminemment occidental : « Comment se fait-il que, dans la culture occidentale chrétienne, le gouvernement des hommes demande de la part de ceux qui sont dirigés, en plus des actes d’obéissance et de soumission, des « actes de vérité » qui ont ceci de particulier que non seulement le sujet est requis de dire vrai, mais de dire vrai à propos de lui-même, de ses fautes, de ses désirs, de l’état de son âme, etc. ? » (1994, vol. IV, p. 125). Le silence de certains patients lorsqu’ils sont sollicités afin d’exprimer une émotion congelée peut être interprété comme une résistance mobilisée par crainte de voir les émotions s’épancher, accompagnées de souvenirs douloureux ou d’une peur de perdre la raison. Il peut également être compris comme une volonté de ne pas être capturé par des pratiques d’aveux dont les significations leur sont étrangères.

31Les pratiques d’expression que nous évoquons semblent être fondées sur l’idée que l’émotion est individuelle, que son lieu d’expression est le corps, qu’elle est passive dans le sens où elle est produite par l’extérieur, qu’elle est irrationnelle et que, même si son mode d’expression est culturel, elle a une nature universelle. Mais si, comme le suggère Despret, on quitte cet héritage, l’émotion peut prendre d’autres dimensions : « L’émotion est sociale, ce sont les relations ou le social qu’il faut interroger ; elle est culturelle, c’est à la culture qu’il convient d’adresser les questions ; elle n’est plus contre la raison, c’est celle-ci qu’il faut donc mettre en scène » (1999, p. 220).

32Si l’on accepte cette version de l’émotion, les pratiques ne pourraient plus être des pratiques d’aveu caractérisées par l’intrusion, mais des pratiques de construction de ce qu’elles indiquent des rapports sociaux, de leurs significations culturelles et des pensées qu’elles impliquent. L’émotion n’est pas un simple produit du dehors s’activant au-dedans de l’être, elle est aussi « juge » de nos rapports aux autres, de nos valeurs et de nos idées sur le monde. La colère peut, par exemple, permettre d’interroger ces trois dimensions pour savoir quels rapports avec autrui, quelles valeurs ou modes de vie, quelles idées sur le monde sont « attaquées » pour qu’on puisse l’éprouver.

33Malgré la critique que l’on peut adresser à l’aspect ethnocentrique des émotions et de la nécessité de les exprimer, on peut aussi penser qu’à Appartenances, elles sont « utilisées » de telle manière qu’elles contribuent à décoller le symptôme du sujet. En effet, il importe de trouver quelque chose d’externe au consultant, une personne, une situation qui constituent soit la cause de l’émotion, soit l’objet, souvent la personne ou la catégorie de personnes, auquel elle s’adresse. C’est ce qui se passe dans l’exemple suivant : Elle avait des rêves de jeune fille pour ce mariage-là, c’était la solution. Elle allait tout résoudre avec ce mariage super. Maintenant il faut qu’elle se mette en colère contre tous ces types, tous ces gens qui l’ont mise dans cette situation. Mais reste les questions : que signifie la colère, que signifie se mettre en colère dans la culture bosniaque et comment cette femme peut-elle percevoir l’injonction provenant d’un thérapeute et lui demandant de se mettre en colère contre ceux qui ont causé sa déception et son malheur ?

Une théorie politique

34Comme nous l’avons déjà dit, notamment en référence à Foucault, les pratiques thérapeutiques et ethnothérapeutiques participent du gouvernement des vivants. Elles sont insérées dans des logiques sociales qui agencent des forces contradictoires d’assimilation ou d’intégration des migrants et, en s’adressant à eux en tant que migrants, elles concourent à leur stigmatisation. Cependant, la volonté des membres de l’association Appartenances est, non d’assimiler ou de stigmatiser, mais de reconnaître les appartenances multiples de tous citoyens, qu’ils soient migrants ou natifs du pays. Sur la base de la reconnaissance de la singularité d’autrui, de ce que nous appelons ici son altérité, il importe de construire des solidarités entre migrants et Suisses.

35Nous n’avons pas découvert de théorie politique explicite, mais plutôt des manières de faire renvoyant à la fonction politique de l’institution. Elle joue un rôle non négligeable pour les individus lorsque ses intervenants signent des certificats attestant que le patient est malade et ne peut être renvoyé dans son pays. De même elle propose des entretiens de soutien lorsque les personnes voient leur demande d’asile refusée et s’apprêtent à retourner dans leur pays d’origine ou dans un autre pays d’accueil. Ce rôle s’exprime par la bouche d’un thérapeute disant à propos d’une femme kosovare : Miracle, cette femme commence à accepter qu’il va falloir qu’elle rentre chez elle. Qu’elle le veuille ou non, prise dans un champ de forces sociales, l’institution de soins participe au gouvernement des vivants et plus précisément au gouvernement des migrants. Mais le soutien joue aussi lorsque des consultants doivent faire face aux autorités, recourir contre des décisions qui leur sont défavorables. Dans de tels cas, la solidarité et les théories des forces sont activées afin qu’ils puissent, non accepter le retour, mais refuser d’être victimes de décisions qu’ils jugent injustes.

36Le rôle politique d’Appartenances s’exprime bien dans ce texte publié par l’institution : « Par la déstabilisation qu’elle provoque, tant chez les individus venus d’ailleurs que dans la société d’accueil, la migration peut être perçue comme un facteur de risque social. Elle peut être aussi, à l’inverse, être comprise comme une ressource, amenant les individus à évoluer et une société à se renouveler, tant dans ses structures que dans sa façon de penser » (Gilliard & Hauswirth, 1996, p. 10). La migration est ainsi conçue comme un risque et une ressource que le pays d’accueil doit relever et « intégrer, au moins temporairement, ces nouveaux habitants sans mettre en péril ses propres fondements » (p. 10). On peut alors comprendre qu’Appartenances remplit cette fonction politique en associant le risque de l’accueil à la sécurité qu’une société cherche à obtenir afin de préserver ses fondements et de se prémunir contre toute forme de déstabilisation.

37Nous le voyons, la consultation thérapeutique ou la pratique psychosociale n’est pas « purifiée » des logiques sociales, notamment de celles qui instituent le contrôle des populations. Si l’on accepte la porosité des pratiques thérapeutiques par rapport aux forces du dehors, on peut aussi dire qu’Appartenances participe à une manière de construire un « vivre ensemble ». Il ne s’agit pas de savoir si elle est au service de lois, de règles ou de procédures « injustes », mais plutôt de comprendre comment, par la médiation qu’elle instaure ou par la représentation, au sens diplomatique du terme, qu’elle reçoit, elle permet aux Suisses de former ce que Deleuze appellerait des « devenirs-migrants ». La médiation peut être comprise comme le fait que les citoyens de ce pays délèguent à une institution le soin d’accueillir l’altérité fondamentale d’autrui, alors que la représentation l’institue dans l’obligation de porter les problèmes et les aspirations des migrants dans l’espace public suisse.

38Les devenirs-migrants n’ont rien à voir avec des probabilités énonçant ce qui risque de leur arriver. Ils n’impliquent pas un point duquel on part et un auquel on arrive. « A mesure que quelqu’un devient, ce qu’il devient change autant que lui-même », dit Deleuze (1996, p. 8). Le devenir est toujours en train d’advenir et, dans ce sens, un migrant ne devient pas ce qu’il veut devenir ou ce que les autres veulent qu’il devienne, consciemment ou non. Son devenir est constitué des alliances, des noces actuelles qui se tissent entre lui et les autres. Dans une institution comme Appartenances médiations et devenirs sont liés dans le sens où les premières produisent des occasions de devenirs. Dans cette conception, le sujet humain n’est alors pas conçu comme un être, mais comme un pur devenir, « non plus comme une unité, mais comme un procès d’unification » (Deleuze, 1988, p. 124). Cela signifie que ce sont les devenirs qu’il forme avec les éléments humains et non humains qu’il rencontre qui le font advenir en tant que sujet. Il n’est pas une « nature », mais un procès, ou, ce qui revient au même, une activité, une expérience.

39Le devenir est une affaire politique dans le sens où il est une échappée aux exigences qui instituent le thérapeute dans la position dominante et lui donnent la légitimité de donner des significations à ce qui arrive à autrui. Les forces de contrôle voudraient que l’on force les migrants à devenir comme, ou presque comme, ces hommes ou ces femmes chez lesquels ils ont un jour débarqué. Le devenir serait alors imitation. Mais, pour Deleuze, il n’y a pas de devenir-majoritaire ou dominant, « tout devenir est un devenir-minoritaire », dit-il (1980, p. 356). Le minoritaire ne se distingue pas du majoritaire quantitativement, mais ce qui définit la majorité, c’est le modèle auquel il faut être conforme. Pour ce qui nous occupe le modèle est un peu caricaturalement le mâle suisse, travailleur, soucieux de l’ordre, attaché à sa patrie. Si l’on croit Deleuze, les Suisses ne peuvent que former des devenirs-migrants et non l’inverse. Former des devenirs-minoritaires ne revient pas à tomber dans le piège de l’identification à l’une ou l’autre de ces minorités. Comme le dit Deleuze citant Lawrence, « vous n’êtes pas le petit Esquimau qui passe, jaune et graisseux, vous n’avez pas à vous prendre pour lui. Mais vous avez peut-être affaire avec lui, vous avez quelque chose à agencer avec lui, un devenir-Esquimau qui ne consiste pas à faire l’Esquimau, à l’imiter ou à vous identifier [...] » (Deleuze & Parnet, 1996, p. 67). Ne pas s’identifier aux réfugiés et aux migrants, mais, en formant avec eux des agencements, extraire de tous ces modes d’exister qualifiés de bizarres la vie qu’ils contiennent, tel est l’enjeu du devenir.

Au-delà des théories

40Nous l’avons vu avec Anscombe et Taylor, accéder à la compréhension d’autrui revient à exprimer les « caractères de désirabilité » qui définissent son monde. La question qui se pose alors est de savoir si les théories du malheur convoquées à Appartenances ou qui affectent les praticiens à leur insu permettent cette compréhension. La prétention à l’universalité de ces théories tentant d’expliquer la santé et la maladie, le psychisme, les ressources, la reproduction des phénomènes, les émotions ne semble pas exprimer le caractère de désirabilité définissant les mondes des migrants. La description du caractère de désirabilité des gens ne peut se faire que dans les termes propres à leur culture et ces termes sont incommensurables, c’est-à-dire n’ont pas de traduction exacte dans une autre langue. De ce fait, les théories psychologiques en vigueur en Occident ne peuvent exprimer ce qui est désirable pour une personne non occidentale. En expliquant les troubles en tant que production du psychisme ou en tant que fonction dans l’économie du sujet ou du groupe, on fait l’impasse sur les significations qu’un migrant leur donnerait en relation avec ce qui est désirable dans sa société. Mais, même si l’on pouvait reformuler ces significations dans des termes qui seraient reconnaissables par lui, on n’aurait aucun moyen de savoir si l’on avait pénétré leur monde.

41L’idée selon laquelle il serait nécessaire de formuler des significations dans les termes de la culture d’origine des individus présuppose une certaine idée de la conscience humaine. Cette conception suppute que les humains seraient parfaitement capables de comprendre ce qui leur arrive, d’avoir pleine conscience de leurs actes et de l’exprimer dans des termes propres à leur univers sémantique. Or, on peut penser que la plupart des événements qui nous arrivent et la plupart des actes que nous commettons échappent à notre rationalité et sont indicibles. On peut penser que les théories du malheur ayant cours dans les sociétés dites traditionnelles, de même que les théories psychologiques occidentales, sont impropres à expliquer ce qui arrive véritablement aux humains. Le goût de l’exotisme ne doit pas nous aveugler et nous laisser penser que les migrants disposent, dans leurs diverses cultures, de théories susceptibles d’expliquer parfaitement ce qui leur arrive, alors que notre psychologie occidentale est imparfaite et ne constitue qu’une approche sommaire de l’humain. Selon la perspective épistémologique adoptée, les théories, exotiques ou modernes, sont des constructions servant à doter ce qui nous arrive de significations valides dans un univers sémantique donné. Les théories psychologiques, dont nous avons vu qu’elles construisent un sujet psychique, marquent notre tradition occidentale et nous ne pouvons aucunement reprocher aux thérapeutes d’Appartenances d’en user. Ce serait croire que, nous autres Occidentaux, pouvons nous dégager de la matrice sociale qui détermine la manière dont nous nous concevons nous-mêmes, dont nous concevons autrui et qui oriente nos institutions et nos actions. La question est plutôt de savoir si elles peuvent marquer des contrastes entre les manières dont les migrants se comprennent et les manières dont nous nous comprenons nous-mêmes à la lumière de ces théories.

42Malgré la prétention à l’universalité des théories du malheur inspirées par la psychologie et la psychopathologie, malgré des systèmes explicatifs concurrents, nous ne pouvons pas dire que les thérapeutes que nous avons écoutés ne comprennent pas les migrants comme nous ne pouvons prétendre qu’aucun thérapeute ne comprend ses patients. Le fait qu’une théorie soit impropre à expliquer le malheur ne veut surtout pas dire qu’un individu ne peut jamais comprendre un autre individu. Sans développer, on peut dire qu’expliquer et comprendre ne procède pas de même et qu’une signification apportée à une donnée brute n’est pas nécessairement une explication renvoyant au paradigme scientifique. De plus, le fait qu’une signification valide dans la culture du migrant ne puisse être donnée ne veut pas dire que le thérapeute ne comprend pas son patient. Règne là un mystère qui nous fait revenir à l’idée wittgensteinienne selon laquelle existerait une forme de vie, au singulier, qui serait exprimable et saisissable au-delà de nos théories marquées par l’ethnocentrisme. La reconnaissance de cette forme de vie coiffant les formes de vie et qui, en même temps, ne nie pas l’altérité radicale d’autrui est peut-être au cœur même de la compréhension d’un humain par un autre humain.

© Éditions ies, 2003

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