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La question de l’altérité dans l’accueil psychosocial des migrants

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Claude de Jonckheere
, 
Delphine Bercher

Chapitre 2. Altérité

Texte intégral

Une parfaite énigme

1Comme nous l’avons dit en introduction, la question centrale de cette recherche est celle de la manière dont l’alterné s’exprime dans l’accueil psychosocial des migrants. L’altérité permet de décrire deux composantes essentielles et inséparables du rapport à autrui : l’identité et l’étrangeté fondamentale de l’autre. Pour Marie Rose Moro, la question éthique essentielle dans la pratique ethnothérapeutique est de savoir « introduire l’altérité culturelle dans nos dispositifs de soins » (2001). Pour elle, ignorer cette altérité « c’est non seulement se priver de l’aspect créatif de la rencontre, c’est aussi prendre le risque que ces patients ne s’inscrivent pas dans nos systèmes de prévention et de soins, c’est enfin les contraindre à une solitude élaborative voire à une rigidification ». Ainsi, dans la clinique ethnopsychanalytique, la prise en compte de l’altérité culturelle est non seulement un devoir moral et politique enjoignant de ne pas exclure, mais aussi une nécessité stratégique sans laquelle les soins ne sont pas opérants. Cependant, comme nous l’avons déjà indiqué, l’altérité culturelle n’est qu’un cas particulier, certainement le plus manifeste et le plus visible, de l’altérité fondamentale d’autrui.

2L’altérité peut aussi être posée comme un devoir nous enjoignant de rendre nos comportements accessibles à autrui. C’est ce que fait Goffman : « Bref, chaque fois que nous entrons en contact avec autrui, que ce soit par la poste, au téléphone, en lui parlant face à face, voire en vertu d’une simple coprésence, nous nous trouvons avec une obligation sociale : rendre notre comportement compréhensible et pertinent compte tenu des événements tels que l’autre va sûrement les percevoir. Quoi qu’il en soit par ailleurs, nos actes doivent prendre en compte l’esprit d’autrui, c’est-à-dire sa capacité à lire dans nos mots et nos gestes les signes de nos sentiments, de nos pensées et de nos intentions. Voilà qui limite ce que nous pouvons dire et faire ; mais voilà aussi qui nous permet de faire autant d’allusions au monde qu’autrui peut en saisir » (Goffman, 1987, p. 270). La proposition est intéressante dans le sens où elle indique, non ce qu’il convient de faire pour autrui, mais ce qui est nécessaire de faire pour communiquer et se faire comprendre. Nul doute que les intervenants psychosociaux d’Appartenances mettent cette obligation sociale en pratique.

3Cependant, nous donnons à l’altérité un sens un peu différent. Elle nous permettra de décrire le rapport d’un sujet avec ses semblables et plus particulièrement la compréhension qu’il peut avoir de la signification qu’autrui donne à ses expériences. L’altérité attire donc notre attention sur la manière dont autrui existe dans ses actes langagiers dotés de significations et sur la manière dont nos actes langagiers font exister autrui. Pourtant, nous ne pouvons ignorer l’altérité en tant que geste destiné à autrui et soumis à des règles sociales et en tant que mouvement d’approche vers cette irrémédiable étrangeté dans laquelle l’humain reconnaît néanmoins un autre humain.

4Dans ce travail, nous parlons certes de l’altérité culturelle puisque nous étudions des pratiques destinées aux migrants, mais nous traitons également de l’altérité fondamentale d’autrui afin de comprendre si la différence culturelle ne masque pas parfois l’étrangeté irréductible de nos semblables, d’où qu’ils viennent. Pour cela et provisoirement, nous considérons que l’altérité comprend deux composantes inséparables et irréductibles : l’identité et l’étrangeté. Dans le langage, nous pouvons sans trop de risques énoncer l’hypothèse selon laquelle la composante de l’altérité exprimant l’identité de tous les humains se manifeste dans le fait que tous donnent des significations aux expériences qu’ils font du monde et d’eux-mêmes. La composante exprimant l’étrangeté d’autrui se trouve dans la singularité de chacune de ces significations. Les significations que nous donnons à nos expériences révèlent à autrui, ou nous révèlent d’autrui, une étrangeté dont nous ne pouvons savoir s’il s’agit de l’étrangeté de l’expérience ou celle de la signification donnée à cette expérience.

5Le concept d’altérité demande de comprendre comment on peut étendre à autrui une expérience que nous faisons ou la signification que nous lui donnons et comment l’expérience d’autrui et la signification qu’il lui donne peuvent avoir un sens pour nous. Le corpus que nous avons à disposition est constitué d’entretiens entre des thérapeutes et des migrants, parfois avec des traducteurs. Ces entretiens comprennent des séquences langagières dans lesquelles les migrants expriment les difficultés qu’ils rencontrent actuellement ou qu’ils ont rencontrées par le passé. A partir de l’énoncé de ces sensations et expériences, des significations sont construites et données dans le dialogue. Nous sommes donc en présence de propositions se référant à des « expériences » que les migrants vivent. En tant qu’expériences, elles sont privées et naissent du rapport intime d’un sujet avec le monde naturel et social qu’il habite. Mais en tant qu’expériences exprimées dans le dialogue, elles sont publiques et, de ce fait, accessibles à une certaine compréhension de la part d’autrui. Nous allons donc nous intéresser aux énoncés décrivant ces expériences et à la manière dont ces énoncés peuvent être partagés et compris, tant par le sujet qui l’exprime que par celui qui l’entend.

6La question centrale que pose l’altérité, telle que nous la définissons, est de savoir si nous pouvons véritablement comprendre autrui ou si celle-ci n’est pas qu’une illusion masquant le fait, qu’en définitive, nous ne pouvons concevoir que notre propre être et nos propres expériences ou que, croyant comprendre, nous ne fabriquons que les fictions qui nous satisfont.

7Dans les Investigations philosophiques (1961), Wittgenstein s’attaque à ce problème en prenant l’exemple de la douleur et demande si une telle sensation peut effectivement être partagée : « Dès qu’on doit imaginer la douleur d’autrui sur le modèle de la sienne propre, ce n’est pas chose si aisée puisque je dois imaginer des douleurs que je ne ressens pas sur le modèle des douleurs que je ressens » (§ 302). Il ajoute : « Je peux seulement croire qu’autrui souffre, mais je sais quand je souffre » (§ 303). Il existe donc une difficulté à imaginer des douleurs que je 11e ressens pas sur le modèle des douleurs que je ressens. L’explication des douleurs ou, par extension, de n’importe quelle expérience privée d’autrui au moyen de l’identité fonctionne imparfaitement et pourtant nous pouvons nous demander si nous disposons d’autres moyens. Wittgenstein fait une différence entre imaginer la souffrance d’autrui parce qu’il la manifeste par ses comportements ou ses paroles et la connaître. Nous pouvons effectivement imaginer qu’une douleur soit localisée dans le corps de quelqu’un d’autre sur le modèle de ce que nous ressentirions si cette douleur était localisée dans notre propre corps, mais nous ne pouvons pas avoir une connaissance directe parce que nous avons ressenti cette douleur affectant un autre corps. Faut-il conclure qu’il est impossible de comprendre les expériences d’autrui sur le modèle des nôtres et que toute compréhension de ce que peut éprouver autrui est dénuée de sens ? Wittgenstein n’adopte pas cette solution sceptique. De même, il ne reprend pas l’argument béhavioriste identifiant la sensation, par exemple douleur, à son expression en prétendant qu’il suffit de décrire le comportement qui exprime cette sensation sans chercher à décrire cette sensation. En effet, il est difficile, voire impossible, de décrire précisément des comportements sans désigner les états internes, physiques et psychologiques, dont ils sont l’expression.

8Pour Wittgenstein, la compréhension de la douleur d’autrui passe par la reconnaissance d’une identité entre celui qui est compris et celui qui comprend. On peut effectivement s’imaginer à la place de quelqu’un qui souffre : « Lorsque je plains quelqu’un parce qu’il souffre, j’imagine effectivement sa douleur, mais j’imagine que c’est moi qui l’ai » (1961, § 65). Mais si je peux imaginer la sensation de douleur ou toute autre sensation d’autrui, c’est bien parce que j’ai la certitude profonde d’une identité entre lui et moi. Cette identité qui est fondée sur des ressemblances réelles ou fictives permet, par extension, de reconnaître une identité des sensations : « C’est seulement de l’homme vivant ou de ce qui lui ressemble (se conduit de façon semblable à lui) que l’on peut dire qu’il a des sensations ; qu’il voit ; qu’il est aveugle ; qu’il entend ; qu’il est sourd ; qu’il est dans l’état de conscience, ou d’inconscience » (§ 281). Pour Wittgenstein, la compassion, c’est-à-dire ce que l’on peut éprouver face à autrui qui souffre, est le signe d’une identité de sensations : « La compassion, peut-on dire, est une forme de la conviction qu’un autre a mal » (§ 287).

9Nous le voyons, selon Wittgenstein, la compréhension de la douleur d’autrui n’est pas soumise à des conditions de vérité comme la compréhension d’un énoncé tel que : « Le chat est sur la carpette. » Notre compréhension des sensations d’autrui comme la douleur est basée sur une expérience, mais une expérience asymétrique. Cette asymétrie se retrouve lorsque je dis « j’ai mal aux dents » et « il a mal aux dents ». Lorsque j’ai mal aux dents, j’en ai l’expérience et n’ai pas besoin de description. Dans le cas de quelqu’un d’autre, la description de son expérience doit remplacer l’expérience que je n’ai pas. La phrase « j’ai mal » se rapproche d’une expression pure ou d’un cri, alors que dire « il a mal » est une proposition déclarative. Cependant, nous n’exprimons pas nos douleurs uniquement à l’aide de cris. Nous utilisons pour cela des phrases derrière lesquelles il n’y a pas seulement une expérience, mais aussi une représentation, une image ou une pensée de cette expérience. Cela lait dire à Wittgenstein que, dans les jeux de langage de la douleur comme dans n’importe quel autre jeu de langage, nous échangeons des idées sur quelque chose. Cependant, il n’y a pas une grande différence entre un cri et « j’ai mal » et l’on peut comprendre tous deux comme la description d’une sensation. Un cri n’est pas une véritable description et l’expression « j’ai mal » peut être plus ou moins proche d’un cri. Dans un tel cas, le cri et l’énoncé peuvent tous deux, mais pas nécessairement toujours, remplir la fonction de description de la vie psychique.

10A partir de ce que dit Wittgenstein, nous comprenons que l’expression d’une expérience privée peut être directe comme l’est le cri ou peut avoir la tonne d’une description. Dans la compréhension de la douleur d’autrui, se joue la capacité de me mettre à la place d’autrui, d’imaginer sa douleur et cette capacité permet de ne pas passer nécessairement par l’intermédiaire d’une description soumise à des conditions de vérité. Notre compréhension de la douleur d’autrui ne sera jamais certaine, pourtant nous n’avons aucun autre moyen que de s’imaginer ayant une douleur semblable pour s’en approcher. Le langage de la description des sensations ne peut exister s’il n’y a pas des jugements d’identification, de reconnaissance qui rendent inutiles d’évaluer la vérité de ces descriptions. Lorsque nous disons que nous éprouvons quelque chose, nous n’avons pas besoin de le prouver. Pour nos interlocuteurs, l’énoncé lui-même est le critère du fait que nous éprouvons cette sensation alors que si nous disons « le chat est sur la carpette », le critère de vérité est que le chat se trouve bien sur la carpette.

Comprendre les formes de vie

11Nous pouvons comprendre, en surface, la signification d’énoncés prononcés par autrui, soit parce que nous parlons la même langue, soit parce que nous traduisons correctement. Mais pour comprendre plus en profondeur, il nous faudrait saisir les « tonnes de vies » exprimées. Wittgenstein dit à ce propos : « Même si le lion pouvait parler, nous ne le comprendrions pas » (1961, II, XI). Pour cela, il faudrait concevoir quelque chose de la forme de vie du lion, ses sensations, ses habitudes, ses besoins, ses désirs, pour comprendre ses propos. Chez Wittgenstein, la forme de vie est un concept lié à celui de signification de telle manière que, pour comprendre la signification d’un mot ou d’une expression, il faut comprendre l’usage qui en est lait et que cet usage est lui-même associé à la forme de vie qu’il exprime. Par exemple, pour comprendre une croyance ou une pratique religieuse, il faut comprendre la forme de vie qui l’inclut. Wittgenstein exprime cette idée en parlant de la forme de vie des puces : « Si les puces élaboraient un rite, il se rapporterait au chien » (1982, p. 50). Si, comme nous en faisons souvent l’expérience, nous ne comprenons pas d’autres humains, ce n’est pas parce que nous ne comprenons pas leur langue, mais parce que leurs formes de vie nous sont étrangères comme l’illustre Wittgenstein : « Nous disons (aussi) d’un homme qu’il est pour nous transparent. Mais il est important, à cet égard, qu’un homme puisse être pour un autre une parfaite énigme. Nous en faisons l’expérience lorsque nous nous rendons dans un pays étranger, aux traditions complètement étrangères ; et même lorsque nous maîtrisons la langue de ce pays. On ne comprend pas les hommes (et non seulement parce qu’on ne sait pas ce qu’ils se disent à eux-mêmes). Nous ne parvenons pas à nous reconnaître en eux » (IP, sect. XI).

12Descombes (1996) définit la forme de vie ainsi : « L’expression forme de vie doit ici évoquer tout à la fois un fond psychologique de besoins, de désirs, de réactions naturelles et un fond historique d’institutions et de coutumes » (p. 93). Les formes de vie sont à la fois singulières et plurielles. Elles renvoient tant à la dimension individuelle de la vie qu’aux dimensions sociales et culturelles. Ce concept attire notre attention sur la nécessité d’imbriquer le social et l’individuel, mais également le social et le naturel. Il y aurait une forme de vie qui appartiendrait à la « naturalité » des actions propres an mode de vie des humains. Ce serait la forme de vie « au singulier » à laquelle s’accrochent les formes de vie « au pluriel ». La naturalité qui fait que les formes de vie d’un lion ou d’une puce ne sont pas celles des humains représente l’aspect identitaire unissant les êtres appartenant à la même forme de vie. Il y aurait ainsi une forme de vie des lions, une autre des puces, une autre des humains et bien d’autres encore. La manière commune à tous les humains d’agir est la condition ayant pour effet qu’un autre humain que nous-mêmes n’est pas toujours et totalement une parfaite énigme et pour que nous puissions le comprendre. Bouveresse (1982) commente la nécessité de conserver aux humains un caractère commun : « Faire abstraction de ce système de référence minimal, ce serait traiter quelqu’un que nous considérons abstraitement comme un homme, comme s’il n’y avait rien d’humain dans ce que nous appelons ‘humain’. La reconnaissance et le respect des différences présupposent donc la préservation d’un minimum de ressemblance » (p. 116). L’idée d’une forme de vie partagée correspond à nos intuitions. Elle est la base sans laquelle les échanges entre les humains seraient insensés. Ainsi, la compréhension d’autrui oscille sans cesse entre la transparence due à une forme de vie partagée par tous les humains et l’énigme parfaite due aux formes de vies propres à chaque culture et à chaque individualité.

13Lorsqu’il s’agit de comprendre les significations qu’autrui donne à ses expériences, à plus fortes raisons lorsque autrui provient d’une autre culture, nous ne pouvons pas faire uniquement confiance à ce que nous croyons comprendre sans remonter aux formes de vie qui lui sont propres. Dans la consultation ethnothérapeutique, ces formes de vie sont essentiellement accessibles par et dans le langage. Pour avancer dans la construction de notre problème de l’altérité telle qu’elle se manifeste dans le dialogue entre un intervenant et un migrant, nous allons nous référer à Taylor (1997) et à ses travaux sur la signification des données brutes et le langage de clarification des contrastes sans perdre de vue l’incertitude de toute compréhension d’autrui vers laquelle Wittgenstein a attiré notre attention.

Significations

Significations expérientielles

14Taylor distingue la signification linguistique qui renvoie à un monde de référents de la signification expérientielle qui, elle, concerne la vie d’un sujet. Certes, la signification expérientielle a besoin d’un champ de référents pour s’exprimer. Cependant, pour entrer dans les significations que les migrants donnent à ce qui leur arrive, nous nous intéresserons essentiellement à la signification expérientielle qui est celle qu’un agent donne de son expérience dans une situation. La signification expérientielle comprend trois éléments : un sujet pour lequel la signification existe, quelque chose qui reçoit la signification et le champ dans lequel les significations ont valeur de significations. Comme le résume Taylor, la signification est « pour un sujet, de quelque chose, dans un champ » (p. 148).

Pour un sujet

15Chez Taylor, comme pour l’herméneutique, le sujet est central dans la dotation de signification à ce qui arrive. La signification n’est pas contenue dans la situation elle-même, elle est pour un sujet singulier ou un groupe de sujets, ce qui veut dire qu’elle surgit du rapport entre le sujet et la situation. Les significations expérientielles ne sont pas des constructions purement théoriques et rationnelles, elles renvoient aux sentiments, aux émotions, aux désirs et aux buts d’un sujet. La manière dons nous décrivons une situation en tant que « signification pour nous » est la signification des sentiments, des émotions, des désirs, des buts impliqués dans cette situation. Pour Taylor, la relation entre expériences et significations n’est pas simple puisqu’une signification peut modifier une expérience, notamment une expérience émotionnelle. De ce fait, n’existe pas une simple correspondance entre expériences et significations. Les expériences ne sont pas premières ou autonomes et recevraient des significations, de même que les significations ne sont pas premières ou autonomes à l’égard des expériences. Expériences et significations sont entrelacées. Pour Taylor, l’expérience que l’on fait de soi-même est aussi affectée par les significations que l’on donne de soi. De ce fait, à mesure que l’on se définit soi-même, on modifie l’expérience de soi-même, c’est-à-dire son identité. « Des changements dans sa signification de soi entraînent des changements de l’homme lui-même dans ce qu’il est, eu sorte qu’il doit être compris en des termes différents » (p. 191).

De quelque chose

16La signification est de quelque chose, ce qui veut dire que nous pouvons distinguer entre un élément comme une situation, une action, ou quoi que ce soit d’autre et sa signification. Le fait que nous puissions les distinguer ne veut pas dire qu’ils soient physiquement séparables. Il s’agit en fait de deux descriptions de l’élément, dont l’une le caractérise en termes de « signification pour le sujet » (p. 146). Mais la question est de savoir si l’on peut distinguer l’expérience, c’est-à-dire une incarnation, un substrat, du sens qui lui est donné. De même, un sujet peut-il distinguer une action qu’il effectue de la signification qu’il lui donne ? La notion de « donnée brute » que l’on reprendra plus loin nous permettra de poser plus précisément le problème.

Dans un champ

17Les situations n’ont de significations que dans un champ, c’est-à-dire en relation avec des significations d’autres choses. « Notre conviction qu’une description fait sens est dépendante de notre lecture de l’action et de la situation. Mais ces lectures ne peuvent être expliquées ou justifiées, sauf en référence à d’autres lectures du même genre, et par leur relation au tout » (p. 150), dit Taylor. Il n’existe donc pas de significations isolées, ce qui veut dire que des changements de significations d’éléments contenus dans le champ affectent la signification d’un des éléments du champ et inversement. « Le champ des significations dans lequel une situation peut trouver sa place dépend du champ sémantique des termes qui caractérisent ces significations et les sentiments, les désirs, les postures qui leur sont associés » (p. 151). De plus, la signification que cette expérience reçoit ne peut être comprise que par contraste avec les significations que d’autres expériences reçoivent dans le même champ sémantique.

18La question du champ de significations se pose particulièrement lorsqu’il s’agit de comprendre les personnes d’autres cultures. Pour un migrant, une expérience n’est pas indépendante de la signification qui lui est donnée dans le champ sémantique propre à sa culture. Plus radicalement encore, la manière même dont elle est éprouvée est déjà affectée de significations culturelles. De même, pour un consultant, l’expérience qu’il lait du récit de l’expérience d’autrui est affectée par le champ sémantique propre à sa culture. Ainsi, on ne peut pas affirmer que les partenaires font une expérience semblable d’un événement et que seules les significations qu’ils lui donnent diffèrent. De plus, et pour compliquer, l’un des partenaires a fait une expérience, par exemple traumatisante, et l’autre ne fait que l’expérience d’un récit. Mais, lorsqu’il s’agit véritablement d’une expérience commune comme celle de leur rencontre, l’expérience même, par le fait qu’elle est entrelacée de significations appartenant à des champs sémantiques divers, diffère. Il arrive ainsi que des expériences dont les significations sont données par des termes identiques sont en fait incommensurables. Ces termes renvoient à des expériences et à des champs de significations, qui affectent les expériences, de telle manière que, sous une apparente similitude, elles ne sont en rien comparables.

Actions et significations

19Dans la consultation psychosociale, les événements dont il est question sont souvent, sinon toujours, liés à des actions, ou réactions, accomplies par les consultants. De ce fait, se pose le problème de la signification des actions d’un agent. Pour donner une signification à une action, il ne s’agit pas simplement d’adopter le point de vue de l’agent et de rendre compte, dans ses termes, de ce qu’il fait. Si l’on procédait ainsi, cela signifierait que l’agent peut décrire parfaitement ce qu’il fait et pour quelles raisons il le fait. Or, dans la perspective que nous avons adoptée, cela n’est pas le cas. L’agent peut parler de son intention d’agir, mais nous ne pouvons être certains que cette intention est bien la cause de l’action. Comme le suggère Taylor, le point de départ est de trouver quelque chose d’énigmatique dans les actions telles que les agents les comprennent. Cependant, on ne peut pas faire l’économie de la compréhension que l’agent a de ses actions. Mais cette compréhension de soi n’est pas nécessairement « incorrigible » comme le dit Taylor. Si elle était incorrigible, nous ne pourrions pas aller au-delà du sens commun et les sciences humaines ne nous apprendraient rien sur nous-mêmes et sur autrui. Pour rendre l’agent plus compréhensible, également à ses propres yeux, il est nécessaire d’éclairer la signification de l’action et de la situation. Pour cela, la conception interprétative veut éviter d’ignorer totalement les descriptions que l’agent fait de lui-même comme elle veut éviter de prendre ces descriptions comme étant incorrigibles.

20La compréhension d’un agent et de ses actes implique de saisir les « caractères de désirabilité » (Anscombe, citée par Taylor, p. 199) qui définissent son monde. Les caractères de désirabilité permettant de comprendre la signification d’une action sont spécifiques à une culture et ils n’ont pas de traduction dans une autre culture. Mais le caractère de désirabilité d’une action ne se réduit pas à ce que l’agent pense ou éprouve au moment où il agit. Ce n’est pas un « état mental » qu’il suffirait d’examiner pour connaître la cause d’une action. Pour Taylor (1997), il s’agit plutôt de comprendre quelle pensée habite son action, quelle intention l’anime, quels propos la dirigent. Pensées, intentions, propos ne causent pas l’action, mais l’accompagnent ou l’habitent. Taylor dit : « Les formulations explicites de ce que je comprends quand je vous comprends requièrent que je saisisse les caractères de désirabilité que vous utilisez vous-même quand vous êtes lucide, ou que vous utiliseriez si vous étiez parvenu à une formulation plus réfléchie de vos amours, de vos haines, de vos aspirations, de ce que vous admirez, etc. » (p. 200). Mais le caractère de désirabilité pose encore la question de la pertinence d’attribuer à un agent des désirs, des pensées, des buts qui ne seraient que privés. On peut comprendre que lorsque Anscombe parle des caractères de désirabilité qui définissent le monde de l’agent, il ne s’agit pas uniquement d’éléments peuplant son monde privé, mais de ceux constituant le monde « social », même si ces derniers accompagnent des actes individuels. En ce sens, existe une parenté entre le caractère de désirabilité et les formes de vie dont parle Wittgenstein et que nous avons retenues pour orienter l’analyse des significations données tant par les migrants que par les thérapeutes à ce qui leur arrive.

21Pour comprendre une personne, il importe de comprendre le caractère de désirabilité qu’il met en œuvre pour comprendre le monde dans lequel il vit et agir. Mais le caractère de désirabilité mis en œuvre par un individu est exprimé en des termes souvent sujets à de multiples interprétations. Le caractère de désirabilité attaché à une action et défini par un migrant à l’aide de termes propres à sa culture risque fort de n’être pas traduisible dans une autre culture. Ainsi, par exemple, une phrase comme : « J’ai agi de cette manière parce que c’était juste » peut difficilement être traduite dans les termes d’une autre culture que celle de celui qui l’a prononcé. L’idée de ce qui est juste et qui donne le caractère de désidérabilité à une action est incommensurable. Elle est déjà incertaine pour une personne appartenant à la même culture et l’est encore plus pour un individu d’une autre tradition. Cela revient à dire que les énoncés qui expriment le caractère de désirabilité d’une action n’ont pas de traductions exactes dans d’autres cultures. Cependant, cela ne signifie pas que la compréhension d’autrui ne serait qu’une pure illusion.

Données brutes et significations

22Si nous voulons construire le problème de l’altérité comme un problème de significations semblables ou différentes données par des sujets différents, renvoyant à des formes de vie diverses, il importe de savoir à propos de quoi ces significations sont données. On ne peut en effet saisir des similitudes et des différences que par rapport à ce à propos de quoi les significations sont apportées. On peut effectivement construire des significations semblables ou différentes d’une même situation de la vie comme, par exemple, le fait d’avoir mal à la tête ou d’avoir perdu son emploi. Mais il faut disposer d’un élément stable, lui-même non affecté de significations comme le mal de tête ou la perte d’emploi, pour savoir si les significations qu’il reçoit ensuite diffèrent ou non.

23Le problème qui nous est posé est de savoir si dans les discours des migrants et des thérapeutes, on peut repérer un « substrat » invariable pouvant recevoir des significations différentes. Pour Taylor, la recherche de ce substrat invariable qu’il appelle des « données brutes » caractérise la démarche de la science empirique. Elle privilégie des caractéristiques qui sont censées être identifiables indépendamment des significations expérientielles que nous en donnons. « L’élément de base constituant la connaissance est l’impression, ou donnée sensorielle, à savoir une unité d’information qui n’est pas l’effectuation d’un jugement, qui ne contient par définition aucun élément de lecture ou d’interprétation, une donnée brute » (Taylor, 1997, p. 142). La validité des données brutes ne peut être mise en question en proposant une autre lecture ou une autre interprétation. Leur crédibilité ne peut être ni fondée ni mise en cause par un raisonnement supplémentaire. Dans les entretiens dont nous disposons, nous allons donc chercher ces données brutes à propos desquelles il n’y a pas d’interprétations concurrentes pouvant être données par le migrant et par l’intervenant. Cependant, dans le monde social, existe-t-il véritablement des données brutes qui ne soient pas déjà affectées de significations ? Pour régler cette question, Taylor introduit la notion de « significations communes ».

Significations communes

24Pour Taylor, il y a trois types de significations : premièrement, les significations personnelles propres aux individus, deuxièmement, les significations partagées par eux dans une situation de dialogue ou d’échange, troisièmement, les « significations communes ». Les significations communes s’ajoutent à la classe des significations propres aux individus ou à celles qui sont partagées par eux. Elles ne sont pas la propriété d’une seule personne ou d’un groupe, elles sont constitutives de la matrice sociale dans laquelle les individus se situent et agissent. Elles sont inscrites dans les institutions et les pratiques et les constituent en tant que telles. De la même manière, certaines règles ne font pas que s’appliquer à des comportements qui pourraient avoir cours sans ces règles, elles ne sont pas que régulatives, elles sont constitutives des comportements. Mais ces significations communes qui sont présentes dans les actions elles-mêmes ne sont pas nécessairement présentes dans l’esprit des agents. Ces éléments ont une « réalité » intersubjective. Cela signifie qu’ils sont constitutifs de la matrice sociale au point que nous ne les percevons pas comme des significations données à « quelque chose », mais comme la « chose » elle-même. Ces significations constitutives de la matrice sociale sont ce que Taylor appelle des « faits institutionnels ». Ceux-ci peuvent être décrits à la fois en tant que donnée brute et en tant que signification pour les acteurs. Ainsi, il n’y a pas de distinction tranchée entre données brutes et faits institutionnels.

25Pour avancer dans le problème des faits institutionnels et de leur signification, Descombes (in Taylor, 1998) établit une différence entre diverses significations humaines portées par diverses sortes d’objets. Les objets fabriqués manifestent ce que Merleau-Ponty appelle l’« esprit objectif » et supposent un producteur et une production. Ce sont les traces matérielles de l’activité de l’esprit humain. On peut retrouver la signification de ces objets en imaginant s’en servir, en l’imaginant « dans son corps » (p. 62). Devant un tel objet, par exemple une pipe, on peut retrouver le sujet « derrière le morceau d’esprit objectivé par la pipe » (p. 63). Mais il existe des objets porteurs de significations d’un autre ordre comme, par exemple, la sonnette. Pour comprendre le fragment d’esprit objectivé dans un tel objet, il faut comprendre la relation sociale qui lui confère sa signification. Le premier type d’objets appelle chez le sujet diverses « techniques du corps » comme fumer une pipe, alors que le deuxième développe des conduites dont la correspondance n’est pas physique, mais sociale. « Rien dans la sonnette ou dans le bruit qu’elle produit ne détermine, en dehors d’une institution, la bonne façon de réagir » (p. 63). Dès lors, l’esprit objectif ne passe pas uniquement dans les choses, mais aussi dans les institutions et les coutumes.

26Dans la grammaire de Taylor, l’esprit objectif prend le sens de « significations communes ». Ce sont essentiellement des modes de relations sociales et d’actions mutuelles. Ceux-ci déterminent chez les sujets des actions et comportements qui ne sont pas l’effet de préférences personnelles et qui ont des significations communes dans une société donnée. Les significations communes présentes dans les actions elles-mêmes ne sont pas nécessairement présentes dans l’esprit des agents. Elles font partie du monde social et sont « extérieures » aux esprits individuels et on ne peut les considérer comme des mécanismes cérébraux.

27Mais quand un individu intériorise les significations d’une autre culture, celles-ci ne sont pas intersubjectives, elles deviennent, comme le dit Taylor, « des croyances et des attitudes subjectives » (p. 167) qui ne sont pas constitutives de ses croyances et de ses comportements. Ce sont alors des idées abstraites ou des idéaux alors que, dans la société d’origine, elles sont enracinées dans les relations et dans les pratiques. Lorsque deux personnes de cultures différentes sont en présence, elles peuvent parfois tomber d’accord sur la signification qu’il convient d’apporter à une donnée brute. Mais cet accord peut porter sur deux niveaux différents et être en fait un pseudo-accord. En effet, on peut penser que, pour l’une, la signification donnée est constitutive tant de ses croyances que de ses comportements et qu’elle représente une signification commune dans son univers alors que pour l’autre, elle est une croyance subjective et abstraite.

28Pour Taylor, les significations communes peuvent être assimilées à des données brutes car, dans une société donnée, en tant que matrice pour les comportements, elles ne peuvent pas être mises en question par des interprétations alternatives. La signification de l’acte d’aller ouvrir la porte au bruit de la sonnette est donnée et appartient à l’ensemble d’une collectivité au point que, en son sein, elle apparaît comme donnée brute. Dès lors, les laits bruts ne sont pas uniquement des faits naturels ou physiques, mais également des faits institutionnels.

29Pour notre étude, nous disposons donc de trois sortes de significations : les significations personnelles propres à chacun, les significations personnelles partagées ou intersubjectives et les significations communes ou faits institutionnels. Au risque d’une trop forte réduction, nous pouvons tenter de schématiser données brutes et significations ainsi :

30Schématisées ainsi, les significations communes constituent à la fois des données brutes et des schèmes donnant des formes aux significations intersubjectives et aux significations personnelles. On pourrait dire qu’elles peuvent être décrites en tant que données brutes ou en tant que modèles préformant les significations qu’un sujet peut attribuer aux données brutes et à son expérience privée.

Langage de clarification des contrastes

31Les « données brutes » et les diverses significations nous permettent de poser le problème de l’incommensurabilité des discours des migrants et de ceux des intervenants. Mais nous n’avons pas encore de solution théorique. Pourtant, dans les entretiens enregistrés, nous constatons bien que « quelque chose » se passe entre les interlocuteurs. Ce que Taylor appelle le « langage de clarification des contrastes » peut nous permettre de comprendre mieux ce qui se passe. La thèse de l’incommensurabilité des significations culturelles est une garantie contre l’ethnocentrisme, mais elle revient à ne rien pouvoir dire de ce qui est exprimé dans les termes d’une autre culture. Nous oscillons ainsi entre l’universalisme qui affirme qu’un certain nombre de caractéristiques se retrouvent chez tous les humains et le relativisme qui prétend que la compréhension d’autrui n’est que l’interprétation de ses expressions verbales et non verbales faite à l’aide de schèmes préconstruits dans la pensée et la culture de l’interprète.

32Taylor adopte une autre voie échappant à l’impérialisme de l’universalisme et à l’incertitude du relativisme, pour lui : « Le langage adéquat pour comprendre une autre société n’est ni notre langage de compréhension, ni le leur, mais plutôt ce que l’on pourrait appeler un langage de clarification des contrastes » (1997, p. 208). C’est un langage dans lequel nous pourrions formuler notre manière de vivre et la leur, les formes de vie wittgensteiniennes, en tant que possibilités alternatives. Les variations possibles dans les descriptions des événements et les significations pourraient être décrites clairement, comme des alternatives à l’intérieur de ce champ de variations. La formulation de significations diverses exprimées dans les langages de compréhension des agents concernés est une étape. Ces significations ne doivent pas être réduites à l’une d’elles, mais plutôt contrastées. Le fait que nous disposions de significations contrastées ne veut pas dire qu’elles soient posées comme des éléments irrémédiablement incommensurables. Ces significations peuvent être traduites d’un champ sémantique dans un autre, mais, au contraire de l’interprétation qui produit une signification qui sera retenue comme juste et réduit les significations d’origines, la traduction fournit des correspondances entre elles en les laissant en l’état. Le langage de clarification des contrastes impose de créer un « lexique de correspondance » permettant aux contrastes de persister, tout en favorisant la traduction d’une signification dans un autre champ sémantique.

33Le langage de clarification des contrastes nous donne une perspective intéressante pour traiter de la question de l’altérité. En effet, nous allons examiner la manière dont des données brutes sont chargées de significations et si celles-ci, données par le migrant et par l’intervenant, sont contrastées ou non. Nous disposerons certainement de significations contrastées et de significations non contrastées et nous émettons l’hypothèse selon laquelle ces dernières procèdent par réduction. En effet, lorsqu’un accord apparent se fait entre les partenaires pour donner une seule signification à une donnée brute, nous pouvons penser que celle qui reste a capturé l’autre. On peut ainsi imaginer qu’il existe des significations dominantes et des significations dominées sans que nous sachions encore si la domination est liée au statut social de celui qui donne la signification qui persistera.

Des significations aux énoncés

34Les significations communes, les significations dominantes et dominées renvoient au milieu, aux institutions dans lesquels elles sont produites et utilisées. Le concept « énoncé » tel que Foucault le définit dans L’archéologie du savoir (1969) va nous permettre de « passer » des significations aux énoncés. Ces derniers ne se résument pas à des phrases, mais concernent les conditions dans lesquelles les discours décrivant des événements et les dotant de significations sont produits. Pour Foucault, l’énoncé n’entretient pas avec ce qu’il énonce le même rapport que le mot et la phrase entretiennent avec ce qu’ils désignent (p. 118). L’énoncé foucaldien rend caduque la question de la vérité, c’est-à-dire de la correspondance d’une proposition avec ce qu’elle désigne. En effet, les énoncés ne répondent pas à des règles stables de correspondance, ils sont singuliers et même si, dans certaines conditions, les mêmes mots, les mêmes phrases, les mêmes propositions peuvent apparaître, ce ne sont pas les mêmes énoncés. La singularité de l’énoncé peut être étudiée selon quatre aspects.

35Premièrement, le corrélat ou l’espace de corrélations : l’énoncé n’est pas soumis à des conditions de vérité, mais il faut savoir ce à quoi se rapporte l’énoncé. Ce à quoi il se rapporte est d’autres énoncés situés dans un espace dit de « corrélations ». « Le corrélat de l’énoncé est un ensemble de domaines où tels objets peuvent apparaître et où de telles relations peuvent être assignées : ce sera par exemple un domaine d’objets matériels possédant un certain nombre de propriétés physiques constatables, des relations de grandeurs perceptibles, - ou au contraire ce sera un domaine d’objets fictifs, dotés de propriétés arbitraires (même si elles ont une certaine constance et une certaine cohérence), sans instances de vérifications expérimentales ou perceptives ; ce sera un domaine de localisations spatiales et géographiques, avec des coordonnées, des distances, des relations de voisinage et d’inclusion – ou au contraire un domaine d’appartenances symboliques et de parentés secrètes ; ce sera un domaine d’objets qui existent dans ce même instant et sur cette même échelle de temps où se formule l’énoncé, ou bien ce sera un domaine d’objets qui appartient à un tout autre présent – celui qui est indiqué et constitué par l’énoncé lui-même, et non pas celui auquel l’énoncé appartient lui aussi » (p. 120).

36Des phrases peuvent ne pas avoir de sens si l’on ne les rapporte pas à leur espace de corrélations. Par exemple, la phrase « d’incolores idées vertes dorment furieusement » citée par Foucault (p. 119) n’a de sens que rapportée à l’espace poétique. C’est bien à l’intérieur d’une relation énonciative déterminée et stabilisée que l’on peut dire qu’une telle phrase a un sens ou n’en a pas. Si l’on dit d’une phrase comme celle ci-dessus qu’elle n’a pas de sens, c’est parce que l’on a exclu un certain nombre de possibilités de relations énonciatives comme le récit d’un rêve, un texte poétique, un message codé, notamment. Comme le dit Foucault : « Une phrase a beau être non signifiante, elle se rapporte à quelque chose, en tant qu’elle est un énoncé » (p. 119). L’espace de corrélations de l’énoncé forme la condition d’émergence, l’instance de différenciation des individus, des objets, des états des choses, des relations qui sont mis en scène par l’énoncé lui-même. Il donne à la phrase sa signification et à la proposition sa valeur de vérité qui n’existe pas intrinsèquement.

37Deuxièmement, le sujet : hormis par ses corrélats, l’énoncé se distingue des mots, des phrases et des propositions par le fait qu’il entretient avec le sujet un rapport déterminé qu’il s’agit de dégager. Le sujet de l’énoncé n’est pas nécessairement le sujet grammatical de la phrase, le « je » ou encore la « conscience parlante ». Un énoncé qui ne comporte pas de première personne a néanmoins un sujet, extérieur à la phrase. Foucault distingue alors le sujet de l’auteur. Pour lui, l’auteur est celui qui parle alors que le sujet renvoie à une place occupée dans un espace social. Il ne faut donc pas établir une identité entre le sujet de l’énoncé et l’auteur de la formulation, ni substantiellement ni fonctionnellement. L’auteur n’est pas cause ou origine de l’articulation orale ou écrite d’une phrase. Il est une « place déterminée et vide » (p. 125) qui peut être remplie par des individus différents, pouvant s’y exprimer en tant qu’auteurs. Ainsi, « décrire une formulation en tant qu’énoncé ne consiste pas à analyser les rapports entre l’auteur et ce qu’il dit (ou a voulu dire, ou dit sans le vouloir), mais à déterminer quelle est la position que peut et doit occuper tout individu pour être sujet » (p. 126). De cette manière, il faut chercher, non celui qui profère une phrase, mais celui qui occupe la position du sujet tout en sachant que, sous certaines conditions, cette position peut être occupée par des individus indifférents.

38Troisièmement, le domaine associé : la fonction énonciative ne peut s’exercer sans l’existence d’un domaine associé qui indique qu’une phrase ou une proposition n’existe pas à l’état libre. Pour qu’il y ait un énoncé, « il faut la mettre en rapport avec tout un champ adjacent » (p. 128). On ne peut faire accéder une phrase ou une proposition à une existence d’énoncé sans que se trouve activé tout un champ collatéral. « Un énoncé a toujours des marges peuplées d’autres énoncés », dit Foucault (p. 128). Cet espace collatéral, qui peut être physique ou verbal, motive une formulation et en détermine le sens. Le sens d’une phrase n’est pas le même si le rapport entre cette phrase et celles qui l’entourent diffère, par exemple si ces phrases qui l’entourent sont celles d’un roman ou celles d’un traité de sociologie. Elles étendent les limites de l’auteur et forment le « halo psychologique » (p. 129) d’une formulation.

39Le domaine associé n’est pas le contexte réel de la formulation. C’est un domaine de coexistence pour d’autres formulations. Il est constitué par l’ensemble des formulations auxquelles l’énoncé se réfère explicitement ou non. Il n’y a pas d’énoncé qui n’en réactualise d’autres, comme le fait par exemple une démonstration scientifique reprenant des résultats déjà admis. Il est constitué aussi de toutes les formulations dont l’énoncé ménage la possibilité ultérieure et qui peuvent lui succéder comme conséquence ou objection. Il est aussi constitué par les formulations dont l’énoncé partage le statut et parmi lesquelles il prend place. « D’une façon générale, on peut dire qu’une séquence d’éléments linguistiques n’est un énoncé que si elle est immergée dans un champ énonciatif où elle apparaît alors comme élément singulier » (p. 130).

40Quatrièmement, l’existence matérielle : « L’énoncé est toujours donné au travers d’une épaisseur matérielle, même si elle est dissimulée, même si, à peine apparue, elle est condamnée à s’évanouir » (p. 132). La phrase ne constitue pas le même énoncé si elle est articulée dans une conversation ou imprimée dans un roman. La matérialité de la phrase est constitutive de l’énoncé lui-même. Elle a un sens large et peut concerner, par exemple, les caractères, l’encre, le papier, l’emplacement des signes servant à écrire une histoire comme le ton, le timbre, la hauteur de la voix permettant de dire quelque chose. Cependant, « l’énoncé ne s’identifie pas à un fragment de matière ; mais son identité varie avec un régime complexe d’institution matérielle », dit Foucault (p. 135). La matérialité de l’énoncé fait de lui un objet spécifique parmi tous ceux que les humains produisent, manipulent, transforment, échangent, composent, décomposent ou encore détruisent. Au lieu d’être une chose dite une fois pour toutes, l’énoncé « en même temps qu’il surgit dans sa matérialité, apparaît avec un statut, entre dans les réseaux, se place dans les champs d’utilisation, s’offre à des transferts et à des modifications possibles, s’intègre à des opérations et à des stratégies où son identité se maintient et s’efface » (p. 138).

41Comme le résume Foucault : « On appellera énoncé la modalité d’existence propre à cet ensemble de signes : modalité qui lui permet d’être autre chose qu’une série de traces, autre chose qu’une succession de marques sur une substance, autre chose qu’un objet quelconque fabriqué par les êtres humains ; modalité qui lui permet d’être en rapport avec un domaine d’objets, de prescrire une position définie à tout sujet possible, d’être situé parmi d’autres performances verbales, d’être doté enfin d’une matérialité répétable » (p. 140).

42Remonter des significations des phrases ou des propositions aux énoncés pose des problèmes méthodologiques. En effet : « L’énoncé est à la fois non visible et non caché » (p. 143) ce qui veut dire qu’il ne se donne pas immédiatement, qu’il est toujours recouvert par les phrases et les propositions. Il faut donc découvrir les quatre espaces qui en forment le socle. Mais la question est alors de savoir si ce que l’on découvre n’est pas que le redoublement des phrases et des propositions laissant l’énoncé lui-même invisible. Pourtant, nous sommes bien forcés de partir des mots, des phrases et des propositions, mais en organisant le corpus d’après la fonction qu’ils exercent dans un ensemble, par exemple, dans l’Histoire de la folie à l’âge classique de Foucault (1972), les règles d’internement pour l’asile. On peut alors extraire des mots, des phrases, des propositions, les énoncés qui ne se confondent pas avec eux. L’analyse permettant de remonter des significations aux énoncés peut schématiquement suivre ce chemin :

43Les propositions de Foucault complètent ce que nous avions dit des significations en remontant, non au contexte dans lequel elles sont formulées comme le fait l’ethnométhodologie, mais au corrélat, au sujet, au domaine associé et à sa matérialité. L’analyse des énoncés comporte plusieurs aspects que Foucault définit.

44Premièrement, cela exige que les formations discursives ne soient pas décrites comme une « traduction » d’opérations ou de processus qui se déroulent ailleurs. Il faut qu’elles soient comprises comme relevant d’un domaine pratique et autonome tout en les articulant avec autre chose qu’eux.

45Deuxièmement, cela suppose que les formations discursives et les énoncés ne soient référés ni à un sujet individuel, ni à une conscience collective, ni à une subjectivité transcendantale ; « mais qu’on les décrive comme un champ anonyme dont la configuration définit la place possible de sujet parlant » (p. 160).

46Troisièmement enfin, il faut comprendre que dans leurs transformations successives, les formations discursives n’obéissent pas à la temporalité de la conscience. « Le temps des discours n’est pas la traduction, dans une chronologie visible, du temps obscur de la pensée » (p. 160).

47L’analyse des énoncés se fait donc au niveau du « on dit » et il ne faut pas comprendre ce terme comme une sorte d’opinion commune ou de représentation collective. « Il ne faut pas entendre une grande voix anonyme qui parlerait nécessairement à travers les discours de chacun », dit Foucault (p. 161). Il faut plutôt comprendre l’ensemble des choses dites, les relations, les régularités, les transformations dans un champ dans lequel le sujet parlant occupe une place qui peut le définir en tant qu’auteur.

48En ce qui concerne l’objet de notre recherche, les mots, les phrases, les propositions émanant des thérapeutes renvoient à des formations discursives organisées en tant que discours politiques sur la migration, discours éthiques sur les devoirs envers les migrants, discours à prétentions scientifiques sur la psychologie ou la psychopathologie du migrant, l’ethnothérapie, l’anthropologie et discours de sens commun. Ces formations discursives appartiennent à une temporalité qui n’est pas la même que celle du récit du migrant et des commentaires du thérapeute dans un entretien délimité. Cette dernière temporalité n’est elle-même pas celle de la conscience du sujet qui serait alors ce « temps obscur » dont parle Foucault. Ces formations discursives renvoient aussi à des formations non discursives comme l’organisation de l’institution « Appartenances », les institutions de soins, les mesures en matière de politique sociale, la police des étrangers, les assurances prenant en charge ou non les soins. On peut aussi penser que les mots, phrases, propositions des migrants renvoient aussi à des formations discursives et non discursives semblables ou différentes de celles des thérapeutes. Par exemple, une proposition comme : « Je souffre parce que j’ai quitté mon pays » peut à la fois se distribuer en des énoncés concernant la psychopathologie du migrant, le sens commun, des croyances en des malédictions ayant frappé le pays d’origine du migrant, sa famille ou lui-même. De plus cette proposition s’articule dans une institution dont le mandat est de recevoir des migrants souffrants afin de les aider ou de les soigner.

49Le concept « énoncé », tel que Foucault le problématise, attire notre attention vers la « construction sociale » de la migration, de l’exil, du migrant ou encore du réfugié. Tout ce qui est dit sur la migration, jusque dans l’entretien psychosocial, n’est intelligible que s’il est référé aux énoncés tels que nous les avons définis et qui forment la matrice sociale qui les contient. Celle-ci est formée d’un ensemble complexe d’institutions, de pratiques thérapeutiques, sociales, juridiques, politiques, de procédure, de discours journalistiques ou scientifiques, notamment. Dans le cas de la migration, il faut ajouter l’infrastructure matérielle composée des barrières, des passeports, des uniformes, des centres d’accueil, des bureaux et également des institutions de soins comme Appartenances. A l’intérieur de cette matrice l’idée du migrant est construite.

50Le migrant, non en tant qu’être biologique, mais en tant qu’être social, auquel les pratiques thérapeutiques s’adressent, est donc construit dans cette matrice et le migrant lui-même finit par se définir, par se vivre lui-même dans une certaine conformité à cette matrice. Une femme, un homme provenant d’un pays étranger doivent se penser et se comporter en tant que migrant et dans des termes valides au sein de cette matrice. Ainsi, ils pourront accéder aux instances prévues pour les migrants, notamment pour bénéficier de l’aide proposée par Appartenances.

51La référence à Foucault pose un problème méthodologique. En effet, le philosophe travaille à partir de larges corpus de textes constituant des séries relativement homogènes se déployant dans l’histoire. Pour notre part, nous disposons de séquences dialogiques constituées de phrases et de propositions qui ne présentent pas l’homogénéité d’un discours organisé autour d’un thème. La logique de ces séquences procède plus par associations libres d’idées que par démonstration. Cependant, nous faisons l’hypothèse que ces phrases renvoient à ces formations discursives homogènes que nous avons citées précédemment et aux formations non discursives que sont les institutions de soins et les positions des intervenants et des patients. Une autre difficulté réside dans l’association de Taylor et de Foucault à laquelle nous procédons pour nous fournir une méthode d’analyse. En effet, le sujet taylorien n’est pas le sujet foucaldien. Le premier est le sujet de l’herméneutique interprétant le monde qui se déploie devant lui, lui donnant des significations et agissant, alors que le deuxième se confond avec la position qu’il occupe. Cependant, malgré la difficulté, nous maintiendrons ces deux acceptions du sujet pour ouvrir le problème consistant à savoir qui, du sujet interprète ou du sujet occupant une position, s’exprime dans les actes langagiers destinés aux migrants.

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