• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15461 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15461 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • ›
  • Współczesne badania nad polską literatur...
  • ›
  • Literatura polska wobec Zagłady (1939-19...
  • ›
  • CZĘŚĆ I 1939–1945
  • ›
  • Poezja
  • ›
  • Wyrazić niewyrażalne. Tematyka i forma p...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akad...
  • Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Getto Ukrywanie się po „aryjskiej stronie” Normalność, zwyczajność, codzienność Nadzieja – beznadzieja. Przyszłość Polacy a Żydzi. Świadkowie Zagłady Portret Niemców Zemsta i… miłość Tożsamość żydowska. Ahaswer Nagie życie Masowa śmierć Dwa mity osobowe: Korczak i Czerniaków Eschatologia. Historiozofia Bóg. Jezus Chrystus. Biblia Zakończenie Notes de bas de page Auteur

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Wyrazić niewyrażalne. Tematyka i forma poezji o Shoah

    Piotr Matywiecki

    p. 200-261

    Texte intégral Getto Ukrywanie się po „aryjskiej stronie” Normalność, zwyczajność, codzienność Nadzieja – beznadzieja. Przyszłość Polacy a Żydzi. Świadkowie Zagłady Portret Niemców Zemsta i… miłość Tożsamość żydowska. Ahaswer Nagie życie Masowa śmierć Dwa mity osobowe: Korczak i Czerniaków Eschatologia. Historiozofia Bóg. Jezus Chrystus. Biblia Zakończenie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Nad wszystkimi rozważaniami o roli poezji w czasach Zagłady unosi się problem niewyrażalności. Co znaczył w każdorazowym przejawianiu się i na ile był prekursorski wobec powojennej problematyki niewyrażalności doświadczeń Zagłady? Czy oznaczał niemoc każdej literatury? Czy jedynie poezji? Czy pewnego typu poezji? A może niemoc słów w ogóle?

    2Znamienny dla tej problematyki jest wymowny ideowy kontrast z Campo di Fiori Czesława Miłosza. Najważniejsza w tym legendarnym już utworze jest konstatacja o absolutnej samotności ginących Żydów. Porównywany z nimi Giordano Bruno „Nie znalazł w ludzkim języku / Ani jednego wyrazu, / Aby nim ludzkość pożegnać, / Tę ludzkość, która zostaje”1. Podobnie Żydzi są

    […] ginący, samotni,
    Już zapomniani od świata,
    Język nasz stał się im obcy
    Jak język dawnej planety.

    Myślę, że nie chodzi tu jedynie o język polski. Chodzi o jakikolwiek język ludzki. A przecież koniec wiersza jest optymistyczny, wyraża wiarę w poezję:

    Aż wszystko będzie legendą
    I wtedy po wielu latach
    Na nowym Campo di Fiori
    Bunt wznieci słowo poety.

    3Wielu autorów widziało niewyrażalność doświadczeń Zagłady w ostrzejszym jeszcze świetle. Tadeusz Borowski skierował Do przyjaciół w obozie wiersz wigilijny, a w nim stwierdzał:

    niech słowo ludzkie skamienieje
    w obliczu Boga i krematorium.

    4Skamienienie na pewno jest wynikiem obozowej grozy. Ale też jest efektem niemożliwej do wytrzymania sprzeczności metafizyczno-etycznej, w której zrównany jest Bóg i krematorium.

    5Inni mówią o tym prościej, jak choćby Izabela Gelbard w Pieśni o kupcu żelaza Abramie Gepnerze: „Jak w słowie zakląć grozę Ostatecznego Sądu? / Jak z słowa wydobyć trwogę straszliwą milczenia?”. Pośród takich bezradnych konstatacji nie dziwi deklaracja Mieczysława Jastruna z Wieści: poeta nie chce „czaru słów” powołującego przygnębiające wizje – chce rzeczywistości bez wyrazu, niejako obywającej się bez słów, a przynajmniej bez poetyzacji.

    • • •

    6Ale przecież poezja tamtego czasu była też (też, a nie nade wszystko) staraniem się o wyrażenie.

    7Trzeba rozważyć warunki tego wyrażenia.

    8Istnieje zasadnicza trudność pisania o poezji epoki Holokaustu. Ponieważ doświadczenie Zagłady (tych, których ona dotknęła, a także świadków) było bezprecedensowe, to mimo że konwencjonalizacji poetyckiej podlegał każdy wiersz (nawet nieporadny i stylowo wtórny), każdy utwór był też zarazem wyzwaniem bezprecedensowym i bezprecedensowo na to wyzwanie odpowiadał, właściwie każdy z tych wierszy godny jest osobnego studium etycznego.

    9Poezji o Zagładzie należy zadawać pytania, ale pamiętając o tym, że ona sama miała trudność w stawianiu pytań. Pytanie zakłada, że już przed daną sytuacją wie się, o co pytać. Ale są sytuacje tak bezprecedensowe, że trzeba dla nich wymyślić pytania nowe; i są też sytuacje tak wykorzeniające z mowy o człowieku, że uniemożliwiają jakiekolwiek operacje mowy, a więc i stawianie pytań. Do takich należy Shoah.

    10Mimo tych zastrzeżeń uważam, że mamy obowiązek traktować tamte wiersze jako niezwykłej wagi dokument świadomości – eschatologicznej, etycznej, a nie tylko „historycznej”. To specjalny typ poezji. I typ jej wartości. Można taką wartość znaleźć u poetów mało znanych i całkiem nieznanych.

    11Co to jednak znaczy „dokument świadomości”? Rozumiem przez to określenie taki tekst, w którym osiągnięta została jakaś granica wyrażonego doświadczenia. W przypadku poezji „epoki pieców” chodzi o doświadczenie poruszające do głębi, traumatyczne. W tekstach, które mam na myśli, następowało uchwycenie i zaznaczenie tej granicy – zanim ona się nie rozpłynie, nie zaniknie w zwyczajnym życiu. I zanim nie zostanie zapomniana w czasach powojennych. Osiągnięcie tej granicy jest czymś bezcennym dla twórcy i dla czytelnika. Poeta podejmuje zobowiązanie, żeby to doświadczenie rozpoznać i zatrzymać na zawsze, nie pozwolić mu się rozpłynąć w doświadczeniach innego rodzaju zagrożeń, a później w zapomnieniu.

    12Przeciwieństwem tego jest stereotypizacja Zagłady, również widoczna w wierszach, które przywołuję. W trakcie lektury dana jest nam możliwość śledzenia takiej konwencjonalizacji in statu nascendi Zagłady. Stereotypizacja taka pełniła funkcje obronne, chroniła świadomość twórców przed rozpadem, przed destrukcją rozmaitych motywów duchowych czerpanych z tradycji i często stanowiących warunek moralnego przetrwania. W jakimś sensie stereotypizacja była konieczna, musiała stanowić składnik każdego zapisu świadomości granicznej, działając wbrew niemu.

    13Kilka podstawowych pytań wiążących się z lekturą i badaniem liryki mówiącej o Zagładzie, a powstającej podczas wojny dotyczy zasadniczego problemu: jak uzyskać właściwą i płodną perspektywę poznawczą wobec tych wierszy? Na ile i pod jakimi warunkami możliwa jest empatia z nimi, z ich sensem? Co znaczy i jakie ma uprawnienia oraz ograniczenia hermeneutyka takich utworów? Łatwo jest zrozumieć jawne, świadome, niekiedy nawet stereotypizowane przesłanie tych tekstów, bardzo trudno pod tym przesłaniem odkryć, czy autor zdawał sobie sprawę z istnienia sytuacji unikalnej i co w tej sytuacji było nie do wypowiedzenia. Te wiersze z bolesnym trudem zdobywają się na empatię z ofiarami masowych morderstw – nawet z figurą tego „ja”, które samo jest ofiarą i właśnie pisze o tym wiersz. A my, czytelnicy po latach, także z trudem, z powodu dystansu, współodczuwamy cierpienie bohaterów i autorów tych wierszy.

    14Zdając sobie sprawę z tych i wielu innych nierozstrzygalnych pytań oraz problemów, przystępuję do „tematycznych” analiz poezji o Shoah powstającej podczas wojny.

    Getto

    15Utworzenie gett pod okupacją hitlerowską było faktem szokującym. Niezależnie od potworności, które się działy na ich terenie, już sam akt izolacji Żydów (budowa murów) stał się najboleśniejszym, obok istnienia obozów zagłady, cierniem w ludzkiej świadomości. Dlatego często sam fakt getta ukazywany jest (niezależnie od swojej faktyczności) jako metafora wszelkiego rodzaju naznaczenia i wykluczenia Żydów.

    16Poezja potrafiła ująć i potworność powstania gett, i symboliczną tego treść.

    17Może najbardziej syntetycznym i jednocześnie reportersko uważnym było spojrzenie na getto Mirona Białoszewskiego w poemacie Jerozolima. Jest to spojrzenie ze „strony aryjskiej”, ale dzięki niebywałej empatii oddające „twardość” faktów i „więźniarską psychologię” zamkniętych za murami żydowskich ofiar, a także pozostających za murami świadków ich cierpienia. Zaczyna się ten poemat symbolicznym i realistycznym obrazem odcięcia:

    Naprzeciw siebie zatrzaśnięte,
    żelaznym chwieją się lamentem
    drzwi Małego Getta –
    drzwi Dużego Getta…

    żeby natychmiast przyjąć perspektywę polskich świadków:

    Za pojazdami, przy murze,
    toczy się karawana chrześcijan.
    Patrzy w to Małe – i Duże –

    18Twórczość niektórych poetów traktowana jako całość stała się wielkim symbolem getta – i takim symbolem na zawsze pozostanie. Tak było z liryką Władysława Szlengla, zrosłą z gettowym życiem, z powstaniem w getcie warszawskim, z jego zagładą. Musimy ją odbierać nie tylko jako jedno wielkie przesłanie stamtąd, ale także jako poetycki akt stwierdzenia czegoś, co w historii ludzkości przejawiło się raz na zawsze, czegoś, niestety, elementarnego: że getto było.

    19Również autorzy mniej znani – Abram Cytryn i Abramek Koplowicz z getta łódzkiego oraz Izabela Gelbard z getta warszawskiego – uczynili swoją poezję symboliczną dla tych miejsc zamknięcia.

    20Inni pokazywali fakt powstawania i zagłady gett w konstatacjach i symbolizacjach bardziej doraźnych, ale równie mocnych.

    21Krzysztof Kamil Baczyński w wierszu Ach umieram, umieram nazywa Żydów skazanych na getto „napadniętymi w ulicach” – widzi więc ich jako ofiary bandyckiego gwałtu okupanta. A w Dzieciach na mrozie odnotowuje sam czyn przepołowienia miasta, amputacji jednej jego części z tkanki miejskiej: „Ziemia […] miasto tnie – na pół”.

    22Leon Pasternak w Gwiazdach nad Warszawą mówi o „dzielnicach wyjętych spod prawa”.

    23Niektórzy z poetów przebywających na emigracji zmuszeni są do bolesnego fantazjowania, jeśli chcą uzyskać jakąkolwiek empatyczną więź z Żydami w gettach. I tak Stanisław Baliński roztacza Wizję ghetta jako senną, wyłączoną spoza rzeczywistości dostępnej normalnemu, realistycznemu wyobrażeniu, irrealną. Gettu rzeczywistemu odpowiada gettem bezsilnej wyobraźni.

    24Odmiennie postąpił inny emigrant, Antoni Słonimski. Jego Getto warszawskie ma cechy wyobrażenia, ale takiego, któremu chce się nadać wszelkie pozory realizmu. Jest to dialog matki z synem zamkniętym w getcie. Matka pyta syna, czy pamięta on obrazy przyrody za murem – tak, syn pamięta. Ale kiedy matka pyta o wspomnienie o ludziach – a są to osoby z towarzyskiego i przyjacielskiego kręgu skamandrytów, między innymi Jarosław i Hanna Iwaszkiewiczowie, sam Antoni – syn – stwierdza, że ludzi nie pamięta, i co ważniejsze, nie chce pamiętać:

    Nie pamiętam już twarzy i ludzi,
    Nie pamiętam twojego uśmiechu.
    Mów mi, matko, o drzewach i krzakach,
    Tam za murem szumiących, za bramą,
    Mów o gwiazdach, kamieniach i ptakach,
    Lecz o ludziach już nie mów, mamo.

    25„Niepamięć” o ludziach (w istocie chodzi o utratę wiary w człowieczeństwo) jest najbardziej wstrząsającym psychicznym skutkiem gettowego zamknięcia. Dokonuje się podwójne odejście ludzi: dlatego że jedni są odczłowieczeni jako zamknięci w getcie (nie ma już matczynego uśmiechu) i dlatego że drudzy, ci poza gettem, nie należą już do gettowego antyświata. Jest też cień oskarżenia tych drugich – o obojętność?

    26Takie psychiczne zamknięcie dokonujące się w gettowym uwięzieniu pokazał Abram Cytryn:

    Czy zdolny jestem cały ból Getta
    Zamknąć w serca niepojętej głębinie
    […]
    O nie, myśli me nie ustaną w błędnym kołowrocie
    Które błądzą koło swej osi.

    27Getto ze swoim chaosem jest już całkowicie uwewnętrznione w psychice jego mieszkańca, ta psychika zamknęła się na zawsze.

    28Trzeba teraz przejść do poetyckich świadectw cierpienia, jakiego doznawali Żydzi w wielu gettach. Są to świadectwa o różnym stopniu realizmu, ale zawsze niezwykle przejmujące.

    29Najczęściej przedstawianym cierpieniem gettowego życia był głód. Najpierw pokazywano go jako zjawisko jeszcze sprzed powstania gett, jako doświadczenie wspólne, polskie i żydowskie, z początku okupacji. Ignacy Fik w Tematach współczesnych powiada:

    staliśmy godzinami pod zlewem publicznej kuchni
    z blaszanym dzbankiem po ziemniaczaną zupę […]
    niedożywieni.

    30Kiedy zaś we wstępie do swoich Pieśni żałobnych getta Gelbard chce najbardziej syntetycznie scharakteryzować momenty, w których one powstawały, stwierdza: „Pisałam te pieśni w latach głodu”. I zaświadcza to wieloma fragmentami zbioru. W Pieśni o Surze Szybel mówi o śmiertelnej głodowej blokadzie getta, a w Pieśni o Abramku z Pabianic – o matce tego chłopca zmarłej z głodu. Cytryn, uwięziony w getcie łódzkim, w wierszu Nic! Nic nam już nie potrzeba daje obraz straszliwej, monotematycznej, głodowej potrzeby elementarnej:

    Nic! Nic nam już nie potrzeba
    Jeno tylko tego chleba.
    Zaprzepaścić się w pulchnicy chlebowej
    I przy każdym kęsie trwać w rozkoszy nowej.

    31W tym samym getcie Abramek Koplowicz pisze utwór Po rację, będący dramaturgiczną, obyczajową mikroscenką ujętą w formę poetycką. Maluje w niej tragikomiczną, głodową obyczajowość ludzi stojących w kolejce po jedzenie, ich poszukiwania rozmaitych protekcji, chytrych sposobów na obejście tłumu oczekujących.

    32Inny rodzaj gettowych realiów związanych z głodem ukazuje Henryka Łazowertówna w Balladzie o paczce. Oto jej treść: żydowska babcia zachęca wszystkich w getcie do pisania próśb do krewnych i znajomych w Ameryce oraz w różnych częściach Polski o przysyłanie żywnościowych paczek. Na próżno. Kiedy wreszcie taka wymarzona paczka nadchodzi – nie zastaje już babci, bo ta umarła z głodu. Zdarzały się w gettach akty kanibalizmu. Budziły i budzą taką grozę, że do dzisiaj trudno o nich mówić. Tylko raz napotkałem na ślad wspomnienia o nich – w Pieśni o ostatnim prezesie… Gelbard.

    33Dla osób, którym udało się uciec z getta, głód był nie tylko bezpośrednim zagrożeniem życia. Również jego objawy zdradzone przed postronnymi ludźmi mogły narazić na śmierć. Tak widzi to Czermak w epigramacie Zupa:

    Po długiej, kreciej nocy – dymiąca grochówka.
    Zachłannie błyszczą oczy i mówią o męce.
    Opanuj wyraz twarzy. Ukryj drżące ręce.
    Bo poznają: tak chciwie je tylko Żydówka.

    34Nawet sam proces tworzenia poezji bywał przez mieszkańców gett kojarzony z głodem. W liryku Cytryna Poezja milczy uderza nas wstrząsające pomieszanie wizji głodowych z natchnieniowo-proroczą misją słowa:

    Poezja milczy
    Ale gdy głód mnie porwie wilczy
    Zamoczę pióro we własnej krwi.

    35W oczach „aryjskich” świadków głód był może najwyraziściej dostrzeżonym gettowym cierpieniem. W Jerozolimie Białoszewskiego zawarty jest reporterski obraz szmuglu żywności:

    Żydziak,
    wiekami strasznych chwil
    wyschnięty na mumię,
    skrada się, by nie widział
    tamten;
    i jedno rozumie:
    „Jahwe… buraki, kartofle,
    dla matki, dla braci cebula”
    Serce wyszarpuje się gwałtem,
    ręka łachmany przytula –
    „O Jahwe”…

    Ten chłopiec za chwilę zginie:

    Na skrzyżowaniu asfaltów
    skrwawione ciało z bunkra,
    cebula sypie się z palta,
    bezwładna ręka na drutach
    sina jak kartofle
    „dla matki… dla braci…”
    Nie, nie oszukał
    za czerwone buraki
    czerwoną krwią zapłacił.

    36Wiele innych rodzajów cierpień i obyczajowych swoistości gettowych utrwalili poeci. Oto ich krótki przegląd.

    37Od początku okupacji Żydów zmuszano do niewolniczej pracy. W gettach to się nasiliło. Wypowiada to Cytryn w tekście z getta łódzkiego:

    Moje życie rano się zaczyna
    Z moim życiem męka wstaje
    Pomyśleć! Taka młoda dziewczyna
    Że aż się serce kraje

    […]

    Stuka w maszynę sina
    Wybija swój cały ból
    Przemija rozwlekła godzina
    Przemija życie jak cień
    Co dzień przebywa z maszyną
    Wlepia w nią tępy wzrok.

    38Na ulicach gett i w przepełnionych mieszkaniach towarzyszył ludziom mróz. Baczyński pisze Dzieci na mrozie, a Cytryn daje przejmujący obraz w tekście pt. Białymi ulicami:

    Białymi ulicami śmierć się przemykała
    Ból w serce getta wrósł
    A na dworze ściął tęgi mróz

    […]

    Getto stężało w skrzep

    […]

    Poza tym cicho było i nic nie żyło
    Tylko śmierć jedyna płynęła…

    39Odnotowano w poezji wiele socjologicznych swoistości życia w getcie. Pilna kronikarka Gelbard dała opis słynnych „punktów”, miejsc, gdzie grupowano, w najpodlejszych z konieczności warunkach, wysiedlonych do getta mieszkańców innych miast, często osierocone dzieci. Obraz takiego punktu na Smoczej w getcie warszawskim przynosi Pieśń o Abramku z Pabianic.

    40Ta sama poetka kreśli znakomite portrety gettowych mieszkańców – wśród nich słynnego „wesołka Rubinsteina”. Powtarza jego obiegające getto, wisielcze powiedzenie „Alle, alle glah” – „wszyscy równi”, ukazuje charakterystyczną, wyrazistą gestykulację.

    41Szlengel w Nowym święcie odnotowuje ważną fazę historii getta warszawskiego, przygotowującego się do spodziewanej „akcji likwidacyjnej” – wszyscy budują schrony. I w oczekiwaniu nieuchronnego końca dają truciznę starym rodzicom, żeby nie ginęli z niemieckich rąk. Mówi też o tym Gelbard w Pieśni żałobnej o Szaji Judkiewiczu.

    42Osobną grupę zagadnień stanowią te odnoszące się do funkcjonowania żydowskiej gettowej administracji oraz policji.

    43Wrażenie wielkiego – i chyba nieuświadomionego przez autora – upokorzenia towarzyszy czytaniu dziecięcych panegiryków do władców getta łódzkiego – pisanych przez Koplowicza. To upokorzenie oświetla stosunki socjalne zaprowadzone w getcie przez hitlerowców. Zapewne Abramek pisał je za cenę nieco lepszych warunków bytu, może nawet za spodziewaną szansę uratowania się. Znamienny jest wiersz Dla Pana Prezesa, w którym „władca” getta łódzkiego, słynny Chaim Rumkowski, przedstawiony jest jako Bóg Ojciec.

    44Prawdziwe i tragiczne moralne dylematy szefa warszawskiego Judenratu, Adama Czerniakowa, utrwaliła Gelbard w Pieśni o ostatnim prezesie Gminy Żydowskiej Czerniakowie.

    45Najbardziej okrutny, reportażowy obraz nieczystych sumień żydowskich policjantów dał Szlengel w Zahlen bitte: upijają się w gettowej knajpie i na odezwanie się starego człowieka z sąsiedniego stolika, który mówi do siebie „trzeba będzie płacić”, zrywają się z krzeseł w przerażeniu. Spodziewają się odwetu.

    Ukrywanie się po „aryjskiej stronie”

    46Spośród wielu dwoje poetów okazało się najwierniejszymi kronikarzami żydowskiego ukrywania się po „aryjskiej stronie”. Czermak dała dokładny i czuły obraz żydowskiej tułaczki pośród wielu ludzi i miejsc. Weintraub z niebywale wnikliwym, psychologicznym, introspekcyjnym wglądem opisał los człowieka ukrywającego się w mieszkaniach, nigdy niewychodzącego na ulicę.

    47Najpierw przedstawię „fenomenologię” tej sytuacji, a później dopiero jej różne realia.

    48Czermak za podstawową „mądrość” ukrywających się Żydów uważała taktykę „mimikri”, którą wyłożyła w epigramacie bez tytułu:

    Do szarej gałęzi – szara gąsienica
    Nieruchomo przylgnie, by wróg jej nie wykrył.
    Gąsienica? Człowiek? Zatarta granica.
    Ostateczną bronią bezbronnych – mimikri.

    49Ta praktyczna zasada niesie zagrożenie dla ludzkiej tożsamości – zaciera różnicę między człowiekiem a zwierzęciem. Doświadczenie mimikry za równie konieczne i elementarne uznawał Szlengel. W Bardzo przepraszam mówił sobie: „Cierpieć i – przeżyć / kłami… pazurem! / na wszystko przystać, / zamieniać skórę / jak transformista”.

    50Upodobnienie się do „aryjczyków” przedstawia Czermak jako Reinkarnację (to tytuł utworu) – żeby przetrwać, trzeba wyjść ze swojego poprzedniego wcielenia, „zmienić swą skórę, zdeptać wspomnienie”. Należy też zdobyć umiejętność perfekcyjnego maskowania się, ukrywania uczuć:

    Gdy antropologia zbłądziła pod strzechy,
    Skurcz twarzy bolesny ukrył się pod śmiechem.

    To nie jest łatwe, szczególnie kiedy musi być narzucone ufnemu dziecku. O takim dziecku Czermak wspomina w Trwodze:

    Czymże je osłonię przed ludzkim spojrzeniem,
    Gdy śmierć przyzwyczajona lśni w przechodnia wzroku?

    A w innym tekście, w Testamencie, rozwija długotrwały projekt „pedagogiczny”, wzywając, aby małego Żyda przyzwyczajać do ratującego życie konformizmu:

    Każcie mu od dziecka śpiewać w zgodnym chórze,
    Niechaj maszeruje rytmicznie w gromadzie,
    Niechaj będzie średni, ni mały, ni duży…
    To byłoby wszystko. Uwierzcie nomadzie.

    51W ten sposób jeszcze podczas okupacji rozpoznaje znaną psychologom społecznym powojenną neurozę żydowskich rodziców.

    52Szlengel w Okolicach Warszawy, jedynym chyba jego okupacyjnym wierszu o żydowskim losie poza gettem, utrwalił stan całkowitej bezradności ukrywającego się, któremu skończyły się wszelkie możliwości jakiegokolwiek schronienia. To etap przyśmiertnej dezorientacji. Człowiek taki dla samego siebie staje się widmem błądzącym między życiem a zgonem. Pozostaje mu tylko wybór rodzaju śmierci: albo dobrowolne oddanie się Niemcom, albo samobójstwo.

    53Jastrun czuje się jednym z tych ukrywających się Żydów, których tak określa w wierszu Sen nocy zimowej:

    […] wbijając w bruk martwe źrenice,
    Imiona zmarłych powtarzają co dzień,
    Krążą jak widma w tym zaklętym grodzie.

    54Są widmami, bo wśród przechodniów żyją niejako „za szybą”, odgrodzeni. W Godzinie strzeżonej Jastrun napisał: „Patrzę w śmierć. Wiem, ta szyba jak przejrzysta woda / Dzieli mnie od niej”.

    55Ten sam poeta stworzył najbardziej przejmujący portret kogoś ukrywającego się i tak całkowicie wykorzenionego z możliwości życia, że tracącego nawet poczucie własnego ciała. Mało tego – własne ciało go zdradza, jest jego wrogiem. Bohater Pieśni chłopca żydowskiego mówi:

    A teraz ja, który zostałem,
    Jak zwierz ścigany,
    Stałem się tylko drżącym ciałem,
    Krwią upływam przez rany.

    […]

    Boję się własnych rąk, boję się własnych stóp,
    Że mnie wydadzą,
    Mój własny cień kopie mi grób.
    Nie mam nad nim władzy.

    56Nikt tak prawdziwie jak Weintraub nie przekazał doświadczenia klaustrofobicznego żydowskiego zamknięcia w rozmaitych kryjówkach. Charakterystyczny jest już sam tytuł jednego z liryków: Opis wiosny widzianej z okna mego pokoju w dniu 29 maja. Ale cytat najwięcej może mówiący pochodzi z Listu do przyjaciół, w którym podmiot zwierza się z poczucia absolutnej obcości, wyłączenia:

    Trawiony niepokojem, w własnym płomieniu się spalam
    krążąc po obcym pokoju, obitym nocą i grozą.

    57Również w getcie warszawskim zaznano męki ukrywania się w oczekiwaniu na śmierć – po wielkich akcjach wywózkowych do Treblinki. Szlengel ukazał w wierszu Za pięć dwunasta fenomenologię beznadziejnie wówczas wlokącego się czasu – beznadziejność ta obejmuje przeszłość i teraźniejszość, a nawet iluzję wieczności.

    58Te rozmaite i sugestywne „fenomenologie” ukrywania się wymagają uzupełnienia konkretami sytuacyjnymi. Dopiero razem wzięte ujęcia ogólne i drastyczne fakty są w stanie zobrazować grozę żydowskiego życia po „aryjskiej stronie”. Niektóre bardzo dyskretne wypowiedzi pozwalają się tylko domyślać zaszczucia. Jan Brzechwa tak rozpoczyna swój długi, refleksyjny poemat:

    Po dniach ścigania, nędz i płaczu
    Musiałem wreszcie ruszyć w świat,
    Żeby ukryć się w Opaczu.

    59Opacz to mała podwarszawska miejscowość – i domyślności czytelnika pozostawione jest, co mianowicie zmusiło Brzechwę do opuszczenia stolicy. Mogła to być denuncjacja. Ginczanka w przedśmiertnym arcydziele Non omnis moriar powiedziała o tym wszystko. Ludziom, którzy przyjdą do jej domu, gdy już zginie, życzy z sarkazmem i furią:

    Niechaj piją noc całą, a o świcie brzasku
    Niech zaczną szukać cennych kamieni i złota
    W kanapach, materacach, kołdrach i dywanach.

    […]

    Chmury prutych poduszek i obłoki pierzyn
    Do rąk im przylgną, w skrzydła zmienią ręce obie;
    To krew moja pakuły z puchem zlepi świeżym.

    60Najważniejszym praktycznym problemem takiej codzienności było unikanie denuncjacji. Ignacy Fik w Tematach współczesnych mówi o Żydach: „tropieni jak psy pod zadrutowanym parkanem parku – / właściciele fałszywych książeczek ubezpieczalni społecznych, / rentierzy ostatnich pierścionków i zegarków”.

    61Szantaż groził wszędzie. Czermak krótko relacjonuje, jak była szantażowana na tle sielskiego pejzażu:

    Spotkałam ich, gdy wiejską, słoneczną szłam drogą.
    Kupiłam u nich życie. Tym razem niedrogo.

    62Gelbard pozostawiła dokładny opis losu tych, którzy nie mieli szansy, aby się schronić. W Pieśni żałobnej o Julku Sanderze przywołuje 340 chłopców z otwockiego schroniska „Centosu”, którzy „zginęli w rzezi”. Tych, którzy zdołali uciec, w następnych dniach wyłapuje policja. Aż zostało tylko czterech przemyślnie chowających się na pustych strychach, pod krzakami jałowca. Julka Sandera złapano jako jednego z ostatnich. Miał 11 lat. Zrobił sobie koło do toczenia z beczki znalezionej na strychu – i tocząc ją, zapamiętały w zabawie, wpadł w sam środek patrolu. Został okrutnie pobity i zastrzelony.

    63Kryjówki żydowskie bywały rozpaczliwie prymitywne, ich mieszkańcy upodobniali się do tropionych zwierząt, a jednak robili wszystko, żeby te straszne miejsca jakoś „oswoić”, „udomowić”. Poetycki reportaż z takiego schronienia, ukazanego oczami przebywających w nim dzieci, pozostawiła Wanda Ewa Brzeska. To wiersz Niech nam się zdaje, opatrzony podtytułem Opowieść o „kuczymuni” (czyli o schronie podziemnym). „Kuczymunia” to zapewne dziecięco utworzona nazwa szałasu przygotowywanego na święto Kuczek – nazwa brzmiąca w tych warunkach łagodnie, należąca do dziecięcej baśni snutej pośród strasznej jawy. Oto obraz tego schronu i bytowania w nim:

    Siedzieliśmy pięć miesięcy w „kuczymuni” –
    to był dół po wyrwanym korzeniu.
    Nie było już naszej mamy. Był kot Tobiasz,
    była siostra i mały brat Henio.

    Na działkę koło cmentarza
    wychodził otwór naszego pieca.

    I straszny koniec:

    Nad „kuczymunią” dwóch żandarmów stało
    z psem policyjnym na smyczy.

    Jeśli komuś udawało się ukrywać i być nierozpoznanym, narażony bywał na psychiczne tortury. Czermak tego doświadczała:

    Stoliczek do brydża – a obok Święcone.
    Wielkanoc. Świat pachnie świeży i zielony.
    Po co łowisz uchem eksplozje granatów?
    To jest tylko getto. Rozgrywasz bez atu.

    64Inny rodzaj psychicznej tortury utrwalił Weintraub, zmuszony do ukrywania się w obcym mieszkaniu. W Krajobrazie majowym oddaje ukrywanie się w piekle czyjegoś rodzinnego życia:

    Wypełza z zakamarków człowiecze robactwo,
    na ścierwie dni powszednich żerując zaciekle.
    Patrzą sprzęty i milczą, jak warstwa za warstwą
    porastają ścian kąty ciemnym grzybem przekleństw.

    65Równie duszna jest atmosfera w tych mieszkaniach, pod których dachem mieszka kilku ukrywających się. Mówi o tym Weintraub w Sprawozdaniu wieczornym. Ukazuje Żydów zgromadzonych wokół stołu. Jedna z kobiet „w własnej trwodze ryje” opanowana lękiem przed denuncjacją, inna „wklęta w zapatrzenie sowie” przerywa milczenie jedynie na wiadomości o postępach ofensywy alianckiej. Wtedy „kracze rzewnie” „o stalowych tonach / strąconych w morze”.

    Normalność, zwyczajność, codzienność

    66Sprawy ostateczne, ratowanie życia, groźba śmierci, potworność masowej zbrodni, wszystkie drastyczne moralne problemy z tym związane widziane są na tle toczącego się „zwyczajnego” życia. Autorom wierszy wydawało się to z jednej strony dysonansem etycznym, z drugiej – czymś nie do uniknięcia. Było nieustającym wyrzutem sumienia – a niekiedy może pocieszeniem.

    67Nawet ludzie uważający się za postronnych świadków Zagłady, swoje obojętne na nią, codzienne wegetowanie odczuwać musieli jako podminowane zagładową atmosferą. Utrwalił to Miłosz w Przedmieściu. Pozornie neutralny obrazek, karciana rozrywka, lekko znudzone knajackie towarzystwo. I w tym wszystkim przejmujące, nerwicowe draśnięcia sygnałami Zagłady, ale nawet one za moment zmienią się w psychiczny bezwład życia z dnia na dzień.

    68W wierszu Na Gródku krakowska poetka Maria Czerkawska daje niby to idylliczny, antykwaryczny obraz starego Krakowa, obraz, w którym nastrój przeszłości zaciera wszelkie historyczne konflikty. I nagle czytamy zdanie wtrącone bez komentarza:

    Przedwczoraj przeszły tędy
    kobiety z Getta –
    zamiatały.

    69Tak oto historyczna idylla zostaje rozpruta przez obrazek z okupacyjnej codzienności, który nieznającemu okupacyjnych realiów także mógłby się wydać uspokajający. Ale poetka wie, dla kogo pisze: dla tych, którzy są świadomi, że codzienność jest znakiem tragedii.

    70Ktoś jeszcze bardziej świadomy, Baczyński, tworzy „niby nigdy nic” liryk okolicznościowy Do pana Józefa w dniu imienin 1942 roku. Podczas lektury ma się wrażenie, że solenizantowi w świecie powszechnego przerażenia ofiarowana zostaje laurka złożona przez codzienność. Ale budzi grozę treść tej laurki: zgodnie z naturą bezwładnej zwyczajności, nastąpi wieczysty powrót – po wojnie znowu przyjdą czasy pseudopokoju, w którym jak przed wojną zaczną narastać symptomy jakiejś przyszłej Zagłady.

    71Szczególny wydźwięk mają wiersze trzynastoletniego, uwięzionego w łódzkim getcie Koplowicza. Chłopiec szuka specjalnego rodzaju obrony w dziwnym fantazjotwórstwie. Otóż dramatyzując po swojemu to, co przeżywa, odwołuje się do rekwizytów fantazji stosownych dla czasów nieznających getta, masowej zagłady. Wyobraża więc sobie w Ofierze żydowskiego młodzieńca, który idzie na wojnę. Ginie na polu bitwy, a matka wciąż czeka na jego powrót. Oto balladowa, „normalna” wojenna scena, którą sobie przywidział w nienormalnych gettowych realiach.

    72Podobna fantasmagoria zjawia się w Żebraku. To jest żebrak z normalnych czasów – pogardzany i wyrzucany za próg przez bogatych mieszczan. W kilku innych tekstach Koplowicza mamy do czynienia z identycznymi sentymentalnymi stereotypami – obdarzonymi mocą wskrzeszania zwyczajnych, dawnych czasów. Ta gra tego, co ostateczne i ekstremalnie złe, z tym, co wprawdzie również złe, ale jednak w tym złu jakoś „normalne”, jest przenikliwie przedstawiona w Alarmie Szlengla. Sens jest taki: nad gettem nie wyje jedna z syren, zepsuła się, nie sygnalizuje nalotu. Niespodziewnie włącza się po nalotach, kiedy zamilkły inne syreny. Jej alarm zdaje się dotyczyć gettowej „codzienności”, to ona jest godna wycia, płaczu i zawodzenia syren alarmowych. Alarmuje sama gettowa codzienność.

    73Szlengel często ukazuje odmiany codzienności przeżywanej jako tło dla grozy i samej będącej grozą. W Pomniku upamiętnia typową matkę, zwyczajną, ważną dla rodziny tylko dlatego, że po prostu „była”. Była najzwyczajniejszym istnieniem i symbolem zwyczajności istnienia – żydowską matką. „I wzięli. / Poszła, jak stała”. Jej pomnikiem dla męża pozostał zwyczajny sprzęt – „wystygły garnek”. Mąż nagle zrozumiał: jeśli ze świata wyrwana zostaje jego codzienna, ludzka, osobowa treść – świat ulega zniweczeniu.

    74Nawet obóz zagłady – Mała stacja Treblinki – daje się ukazać wedle reguł tej strasznej gry między zwyczajnością a masową śmiercią. Szlengel mówi, że dla jadących na śmierć do Treblinki:

    […] podróż trwa czasami
    pięć godzin i trzy ćwierci
    a czasami trwa ta jazda
    całe życie aż do śmierci…

    75W tych czasach zwyczajne życie ludzi to podróż do Treblinki; celem całego życia człowieka jest Treblinka. I to jest normalne dla mieszkańców gett. Przyświadcza temu upiorna, wisielcza beztroska młodych ludzi, którzy zostali w getcie po kolejnej fali wywózek i bawią się, wiedząc, że i na nich przyjdzie kolej. To treść Pięknej niedzieli.

    76Kiedy ukrywający się w podwarszawskiej dzielnicy Seweryn Pollak patrzy na płonące getto, w Pióropuszach obrazuje zmieszanie wiosennej przyrody i oznak zbrodni. Natura jest nieczuła na zbrodnię i to jest w oczach poety przyrodniczym, na co dzień danym fatalizmem:

    Podpalona dzielnica dymi od tygodnia,
    Czarna chmura nad miastem jak zbrodnia się wznosi,
    Białodrzew puchy liści co noc nurza w zbrodni
    I co dzień zbrodnię gasi w przedporannej rosie.

    Nadzieja – beznadzieja. Przyszłość

    77Niezwykle znamienna dla ludzi w ostatecznej opresji jest nieustająca oscylacja nadziei i braku nadziei. Często nawet w tych lirykach, które jednoznacznie ukazują jeden tylko z tych biegunowych stanów, kondycja przeciwna gdzieś w podtekście jest wyczuwalna, choćby jako delikatnie pozytywna albo niepokojąca możliwość.

    78Julian Tuwim w Gawędzie rymowanej o ojcu i synu…, wspominając ojca i jego pogrzeb w wolnej Polsce, wyjawia:

    Ale syn do polskiej Łodzi wróci –
    I z Alei Kościuszki, co dziś zwie się
    „Hermann Goeringstrasse” – syn przyniesie
    Wieść na grób – i Marsyliankę zanuci.

    Nadzieję pewną, nade wszystko na odnowienie się sztuki, poezji – wyraża Brzechwa, tak kończąc poemat Opacz:

    I przyjdą czasy wiekopomne,
    Gdy wskrzesi muzy wolny lud.

    79Ma się jednak wrażenie, że ludzie tak piszący mogli się pocieszać samą możliwością dopuszczania do siebie nadziei. Niekiedy zresztą była to nadzieja niejako „na zamówienie”. Nastolatek Koplowicz tworzy hołdowniczy wiersz dla wysokiego urzędnika łódzkiego Judenratu pt. Dla Pana Jakubowicza i wplata w ten panegiryk „koncesjonowane” słowa o spodziewaniu się „lepszej przyszłości”, o „nadziei”.

    80Ten sam chłopiec, kiedy pisze „dla siebie”, pozostawia świadectwo dziecięcego marzenia, aż tak w warunkach jego życia nierealnego, że będącego baśnią. Oto jego Marzenie: gdy będzie miał 20 lat, odbędzie podróże samolotem po całym świecie, zobaczy Egipt, Eufrat, piramidy, zwiedzi Saharę, szczyty Tybetu, Arktykę, Rzym, Grecję, Palestynę. Najważniejsze jest w tym fantazjowaniu wrażenie nieograniczonej, otwartej przestrzeni świata.

    81Realną szansę przetrwania dawały Żydom postępy ofensywy alianckiej. Mówi o tym Cytryn w tekście Czy słyszysz jak grzmią armaty.

    82W Pieśni o Lipie Lipszycu Gelbard znajdziemy portret tragarza, zakochanego w rodzinie – żonie i dzieciach – człowieka z natury wesołego, nawet beztroskiego, którego zawsze, również w getcie, radowała sama siła jego mięśni. Była to „prosta dusza, jasna i radosna”. Zgodnie z takim temperamentem w najgorszych nawet momentach gettowego uwięzienia wyrażał wobec dzieci ufność w to, że przeżyją i wyjdą na wolny świat przyrody, kwiatów, jagód, malin. Ale autorka widzi go w upadku wszelkiej nadziei, dowiadującego się, że bliscy zostali zapędzeni na Umschlagplatz – pozostaje mu tylko akt wierności: dobrowolnie idzie z nimi na śmierć.

    83W Pieśni o matce Gelbard kreśli list do przyjaciela, kompozytora w Hollywood (zapewne był to Bronisław Kaper). Nadzieją i pociechą autorki jest możliwość zostawienia przyjacielowi świadectwa o śmierci jego matki, szczęśliwej, bo mogła w getcie myśleć o bezpiecznym synu. Podczas ostatniego spotkania matka kompozytora wyraźnie mówi, że nie przeżyje. Umrze – ale przesłanie o sobie odda życiu, synowi. Prosi o to autorkę, która być może ocaleje. To bardzo ważna formuła adresowania nadziei do czasów po Zagładzie – matka mówi o synu: „W nim jestem i zostanę… ja i moje życie”.

    84Najczęściej dochodziło do głosu zmieszanie nadziei z beznadzieją. Mistrzem w ukazywaniu tego zmieszania był Cytryn. Znamienny jest tytuł jednego z jego liryków: Radośni pesymiści. W pesymizmie – jak najbardziej uzasadnionym warunkami życia i możliwością śmierci w Zagładzie – należy zachować wątpliwy, ale leczący optymizm.

    85Ten sam twórca w wierszu Pamiętać będę to piekło daje odczuć znamienną, irracjonalną sprzeczność nadziei – beznadziei. Z jednej strony pisze, że będ z ie pamiętać, a więc ma perspektywę przeżycia, z drugiej strony oświadcza, że zginie.

    86Podobnie Szlengel z charakterystycznym dla siebie wisielczym humorem wyobraża sobie Nowe święto, po wojnie upamiętniające getto. Ale tę wizję roztacza jakby z perspektywy pośmiertnej, niejako z wiedzą, że – dla niego przynajmniej – ona się nie spełni.

    • • •

    87Nadzieja – bardziej czy mniej wątpliwa, bardziej czy mniej pewna – wiązała się najściślej z wyobrażeniem jakiejś przyszłości powojennego świata. Niekiedy świetlanej, a niekiedy niezwykle mrocznej.

    88Najogólniejszą, mocną poetycką świadomość tego, że nawet w tych strasznych dniach przyszłość jest ludziom dana, zawarł Jastrun w utworze Ręką, spod której pierzchła śmierć. Niezależnie od treści tego wiersza poruszające jest w nim to, że choć powstał w przerażającym, odbierającym nadzieję 1943 roku, w sposób apodyktyczny odsyła wypadki bieżące w przeszłość.

    Kto tak jak ja w tych dniach zagłady
    Poezję żywił krwią […]

    – powiada podmiot i epicki czas przeszły staje się jakby gwarancją zaistnienia przyszłości.

    89W pierwszym rzędzie chodziło poetom o jakieś wyobrażenie sobie tego, jak po wielu latach będzie się widziało mordercze wydarzenia.

    90Gelbard w Pieśni o kupcu żelaza Abramie Gepnerze jest przekonana, że w dalekiej przyszłości wszystko będzie z Zagłady zapomniane, a pozostanie tylko „to, co silniejsze od śmierci – HoNoR LuDzkIeGo IstNIeNIA!” – i wybija te patetyczne słowa wersalikami.

    91Matuszewski w Oknie na Plac Grzybowski oddaje się z ufnością czasowi, który „nową glorię wieńczy” – czyli zapewnia w przyszłości uznanie heroicznego męczeństwa.

    92Słonimski w Pieśni o Januszu Korczaku uważa, że w tej heroizacyjnej misji należy świadomie przychodzić czasowi z pomocą. Każe przyszłym pokoleniom wracać „z uporem do miejsc egzekucji”, bo tylko w ten sposób „żołnierz przyszłej rewolucji”, pamiętając nie o katach i mordercach, ale o umęczonych, będzie mógł „świat budować, nowe mościć drogi”.

    93Bywa, że rola poety, rola historiotwórcza, wydaje się oddziaływać na kształt przyszłości. Miłosz tak kończy Campo di Fiori:

    Aż wszystko będzie legendą
    I wtedy po wielu latach
    Na nowym Campo di Fiori
    Bunt wznieci słowo poety.

    94W wielu środowiskach snuto powojenne utopie wedle socjalistycznych lub komunistycznych doktryn.

    95Broniewski w wierszu Żydom polskim pisze, a jest to utopia tyleż komunistyczna (słowami o „krwawym trudzie” nawiązująca do Międzynarodówki), co ogólnoludzka:

    Wspólne zaświeci nam niebo ponad zburzoną Warszawą,
    gdy zakończymy zwycięstwem krwawy nasz trud wieloletni:
    każdy człowiek otrzyma wolność, kęs chleba i prawo
    i jedna powstanie rasa, najwyższa: ludzie szlachetni.

    96Również Stanisław Ryszard Dobrowolski w Judyt muranowskiej wedle podobnego złudzenia chce wierzyć, że będzie nowy Izrael, inna Polska (ojczyzna braterstwa) i „inni będą Niemcy”.

    97Niezwykle krytycznie, z ironią, patrzy na takie i inne przyszłe patetyzacje Fik w Tematach współczesnych. Zestawia realia okupacyjnej, polskiej i żydowskiej okrutnej codzienności, z tym, jak w przyszłości „będą nas nazywali”, jak będą za pomocą metaforyzowań, symbolizacji, ideologizacji „zagłaskiwali” wojenną rzeczywistość. Projektuje slogany, które rzeczywiście po wojnie się pojawiały: „łup drapieżnej hekatomby”, „czasy pogardy”, „mroki stulecia”.

    98Wydaje się, że kilka wierszy ujawnia marzenie o przyszłości w postaci niewinnej, wolnej od ideologizacji i stereotypizacji. Zamknięty w łódzkim getcie Cytryn z czystego serca czerpie Moje pragnienia – są one idealistycznym marzeniem o wolnym nowym świecie powszechnego braterstwa. Gelbard pisze Pieśń o małej Lili o śmierci trzynastolatki, jeszcze dziecięco rozpoetyzowanej, zatopionej w świecie „elfów i bajek”, całkowicie nieświadomej Zagłady. Autorka pointuje: „Dzieciństwo zwycięży nawet rozpacz złej niewoli”. A więc przyszłość ma zachować smak niewinnego, dziecięcego optymizmu.

    99Ten optymizm dziecinny, a także inne, dojrzalsze odmiany spodziewanej przyszłości, bywają pokonywane przez historyczny fatalizm.

    100Baczyński tworzy okolicznościowy tekst Do pana Józefa w dniu imienin 1942 roku. W tym lekkim tonie żartobliwego wiersza ukryte jest okrutne, wisielcze przesłanie – że wszystko powróci po wojnie, która trwać będzie 60 lat; zatem będą Żydzi – i znowu, jak przed wojną i podczas wojny, będzie się ich prześladowało.

    101Podobnie na emigracji w Szkicowniku poetyckim Maria Pawlikowska-Jasnorzewska stwierdza: „Wciąż słyszymy i czytamy o tym, jak ma być w przyszłej Polsce”. I przytacza przykład poglądu na ten temat: „Nie będzie miejsca w Polsce na antysemityzm, bo Żydów zawczasu się powyrzuca”.

    102Głęboką, proroczą, etyczną diagnozę stawia przyszłemu czasowi Jastrun w liryku Na zgliszczach. Bohater utworu, „patrząc na zgliszcza”, pyta o przyszłość:

    Jakiego ludu zażąda twarzy
    Przyszłość? I czyja bezdomna krew
    Spłynie w płytami starych cmentarzy
    Wybrukowany uliczny ściek?

    103A więc w przyszłości przyjdzie kolej na eksterminację innych niż żydowski narodów. (Zwróćmy uwagę: to pierwsze w poezji odnotowanie użycia macew do wykładania ulic).

    104W tym samym utworze Jastrun mówi, że „w kruchych dłoniach” przyszłych pokoleń „kamień grobowy / Waży nie więcej niż cień ich ciał” – to znaczy, że nie będą pamiętali o żydowskiej męce; albo jeszcze gorzej: czyjakolwiek i kiedykolwiek zadana śmierć w Zagładzie nic nie będzie znaczyła dla potomnych. Po wojnie, w swoim dzienniku (pod datą 10 maja 1961) Jastrun uznaje proroczą siłę tego wiersza.

    Polacy a Żydzi. Świadkowie Zagłady

    105Z nieomal wszystkich tekstów poświęconych eksterminacji Żydów można wyczytać refleksję dotyczącą stosunków między Żydami a Polakami, a także ogólniejszy namysł nad różnicą lub podobieństwem losów obu narodów pod niemiecką okupacją. Również emigranci na Wschodzie i Zachodzie o tym pisali.

    106Zacznijmy od tych przekonań, które zakładały i utwierdzały poczucie więzi, wspólnoty w tragicznym losie. Co znamienne, w znacznej większości takie przekonanie podzielali poeci przebywający poza krajem – jakby oddalenie sprzyjało idealizacyjnym wyobrażeniom.

    107Marian Czuchnowski w Epitafium już samą dedykacją wskazuje na intencję utworu: „Żołnierzom Ghetta w rocznicę II-ej Bitwy Warszawskiej”. Ta dedykacja jest konstrukcją historyczno-ideologiczną łączącą powstanie w getcie z patriotycznymi czynami zbrojnymi w przeszłości. W ten sposób dokonuje się bezkonfliktowa asymilacja czynu gettowego do wielkiej polskiej, patriotycznej tradycji. Broniewski w Ścianie Płaczu przedstawia taką oto sytuację uczuciową: Polak mieszkający na wygnaniu w Jerozolimie zrównuje swój emigrancki los z losem Żydów i mówi: „przyszedłem tu płakać, Żydzi, / pod Ścianą Płaczu”. Słonimski w Regnum ostatnim uznaje zasadnicze podobieństwo losów obu społeczności – żydowskiej i polskiej – a uzasadnienie tego widzi w romantyczno-mesjańskiej misji, która nadaje sens cierpieniom Żydów i Polaków.

    108Przebywający w Związku Radzieckim Leon Pasternak w Gwiazdach nad Warszawą przedstawia idealizowaną wizję torturowanej, a mimo to z ogromną dzielnością konspiracyjnie walczącej Warszawy. Znamiennie nazywa getto:

    […] Tam wyjęte są spod prawa
    dzielnice jakieś. – To wyklęte
    dzielnice polskie.

    109A więc żydowskość nawet w takim wyklęciu jest dla niego polskością. A jakaś dziewczyna pisze na murze getta (od „strony aryjskiej”): „Nie zginęła…”.

    110Z pewnego rodzaju pretensją zwraca się Do Żydów Kazimierz Wierzyński. W tonie perswazji chce zwrócić uwagę Żydom zatopionym we własnym cierpieniu, że i Polacy cierpią. Mówi więc żydowskiemu narodowi:

    Tak w swej niedoli samotny, gdy pytasz
    Czy nikt nie pojmie twych nieszczęść ogromu,
    Spójrz kogo wlekli przez długi korytarz
    Tej samej nocy, tuż przy twoim domu.

    Tak w swej niedoli przez możnych zdradzony,
    Co świat sprzedali za kule i ołów,
    Spójrz jak ginęli nam bracia i żony,
    Wszyscy zmieszani dziś w garści popiołów.

    111Również Broniewski w liryku Żydom polskim narzuca czytelnikom optymistyczny moralizm. Sugeruje braterstwo Polaków z Żydami poległymi w powstaniu w getcie. „I wy potraficie umierać” – mówi do Żydów. W tym „i wy” jest jakby zdziwienie i pochwała, może nawet protekcjonalizm? Powstańcy getta przedłużają walkę zaczętą „we Wrześniu”. „W polskiej pamięci” trzeba wyryć braterstwo „wspólnego zburzonego domu”, wspólnych „egzekucji”, Dachau, Oświęcimia, bezimiennych grobów. A więc Broniewski nie widzi odmienności śmierci polskiej i śmierci żydowskiej.

    112I tutaj wkracza pogląd przeciwny, wynikający z tragicznego doświadczenia żydowskiego. Najmocniej wyraża go w słynnych Dwóch śmierciach Szlengel. Śmierć nie-Żydów, „wasza”, jest mocna, pośród pól, dla Ojczyzny, odznaczona krzyżem albo zwyczajna i nietrudna. Śmierć „nasza”, żydowska jest głupia, na strychu lub w piwnicy, psia, śmierć – „hurtowy skład”, skryta, „kopana w masce trwogi”, „śmietnicza”.

    113Następuje drastyczna pointa zawierająca całą filozofię polskiej i żydowskiej śmierci, polskiego i żydowskiego życia. Rodzaj śmierci różni oba narody. Ale oba są sobie równe w zasadniczym braterstwie poniżonego i okrutnego bytowania; takie życie ma kpiarski, cyniczny dystans do tych dwóch rodzajów śmierci, nic one nie znaczą wobec cynizmu życia:

    Gdy spotka wasza – naszą śmierć,
    nie wita jej na pewno.
    I w czarną noc przez smugi mgieł
    nad miastem – w mroków piekle,
    dwie śmierci przeklinają się,
    złorzecząc sobie wściekle.
    Na murku – patrząc w strony dwie,
    podgląda kłótnie skrycie
    to samo chciwe, sprytne, złe
    i jednakowe Życie.

    114Ale różnice zaczęły się już uwidaczniać na początku, tuż po utworzeniu getta. Szlengel w Telefonie analizuje otchłań wyobcowania: nie ma do kogo zatelefonować z getta na „stronę aryjską”. (Trzeba pamiętać, że Niemcy nie stosowali podsłuchów, telefonowanie było bezpieczne). A więc to nie tylko izolacja przez mur – także realna przepaść między „aryjczykami” a Żydami. Ostatecznie może rozmawiać tylko z zegarynką – ona ma więcej empatii niż ludzie z „aryjskiej strony”. „Rozmawia” z nią o sentymentalnych wspomnieniach z międzywojnia. A więc między gettem a międzywojniem jedynym łącznikiem jest automat.

    115Później, w obliczu podłości wielu aktów wydawania Żydów przez Polaków, samotność zmieniała się we wrogość. Nieprześcignione świadectwo dała temu – w ostatecznej rozpaczy, tuż po denuncjacji, Ginczanka w pełnym furii Non omnis moriar.

    116Na emigracji Tuwim we fragmentach Kwiatów polskich uznał, że istnieje ciągłość między przedwojennym polskim antysemityzmem a tym, co się dzieje pod okupacją niemiecką w Polsce. Słynna tyrada przypomina tych, co to „panowali na ulicy” jako:

    Drobnomieszczańscy drobni dranie,
    Już znakomici „katolicy”,
    Tylko że jeszcze nie chrześcijanie;
    Gdy się szczycili krzepą pustą,
    A we łbie grochem i kapustą,
    Gdy bili Żydów z tej tężyzny,
    Tak bili, rozjuszeni chwaci,
    Że większy wstyd był za ojczyznę
    Niż litość dla mych bitych braci.

    117Ukrywająca się po „aryjskiej stronie” Czermak w Potrzasku ukazała inny aspekt tych skomplikowanych i neurotycznych żydowskich związków z Polską, z ojczyzną:

    Serce wpadło w potrzask. Dziwaczna zawiłość:
    Do własnej Ojczyzny bezwzajemna miłość.

    118Porażająca jest trafność i nieoczywistość tego uczuciowego paradoksu. Przecież z istoty rzeczy miłość Ojczyzny jest ideą wzajemności czystej, „ojczystość” jest właśnie wzajemnością. Stwierdzenie niewzajemności wynika nie tylko z poczucia odtrącenia. Świadczy również o niemożliwości i zlikwidowaniu pojęcia i symbolu Ojczyzny.

    • • •

    119I Żydzi, którzy poddani byli grozie eksterminacji, i Polacy współobecni podczas tych wydarzeń, wielokrotnie zastanawiali się nad moralną sytuacją „świadka zbrodni”. Poezja stanowi bezcenne świadectwo tej pracy sumienia.

    120„Czyste” obserwacyjne nastawienie na „to, co za murem”, najlepiej odtworzył Miron Białoszewski na początku poematu Jerozolima:

    Za pojazdami, przy murze,
    toczy się karawana chrześcijan.
    Patrzy […].

    Są to spojrzenia migawkowe, a jednocześnie syntetyzujące:

    Getto się jednoczy.
    I wtedy migają
    siwe plamy bród,
    przekrwione oczy,
    toboły,
    ruchy rąk,
    konne tramwaje,
    kolumny riksz.

    121I dopiero z tego piekielnego zagęszczenia wyrywają się poszczególne obrazy, okrutnie uzmysłowione w dalszych partiach poematu.

    122Stan całkowitej i bezrefleksyjnej obojętności utrwalił Miłosz w Przedmieściu. Do grających w karty na trawie mieszkańców zdają się nie docierać wszechobecne sygnały Zagłady:

    Dalej miasto otworzone krwawą cegłą,
    Jedna sosna za żydowskim domem,
    Sypkie ślady i równina aż do końca.
    Pył wapienny, toczą się wagony,
    A w wagonach czyjaś skarga skamlająca.

    123Sprawa dotyczy nie tylko Polaków. Unikalne świadectwo podobnych sytuacji na Węgrzech przedstawiła Kazimiera Iłłakowiczówna. Jej Pogrom w Kolozsvárze mówi już o czymś więcej niż o obojętności. To znakomity, ironiczny portret obłudy:

    Miasto łezką spłynęło; nie pochwala zbrodni
    ani jej nie potępia, ni się jej sprzeciwia.
    Miasto buzię w ciup składa. Przysięga – fałszywie!
    By wykonać bezprawie, prawem się okryło
    i myje zohydzone ręce tak jak Piłat.

    124Później następuje opis rabunku rzeczy pożydowskich, rabunku dokonywanego przez miejscowe mieszczaństwo, inteligencję.

    125W Polsce obłuda miewała oblicze pseudoreligijne. Baczyński w Dzieciach na mrozie – o dzieciach z getta – każe chrześcijanom przypatrzeć się ich ostatecznej nędzy. Ale chrześcijan zastaje, gdy „Zastygli w kościołach, / w modlitwę lodowatą wsparci chłodem czół”, nie zdobywają się na prawdziwe współczucie.

    126Jastrun w liryku pt. Tu także jak w Jeruzalem mówi o zamordowanych Żydach, którym nie podano wody, gdy wieziono ich wagonami do obozu zagłady. Pośmiertnie zostali „Milczeniem pozdrowieni, / Wolni od zdrady słów!”. Jest w tym wyrażeniu ukryta ironia: lepiej, żeby ich nie pożegnano, niż gdyby miano ich obłudnie żałować.

    Jeszcze ostrzej mówi o obłudzie Czermak:

    Potwierdzacie śmierć Ich, w fałszywej pokorze
    Mówicie „Nemezis”, mówicie „Bicz Boży”.
    Mnie mówi Jezusa męczeńska twarz wschodnia
    O waszej ciemnocie tak ciężkiej jak zbrodnia.

    127Zdobywa się więc na straszliwe oskarżenie. Według niej pozorne są próby zrozumienia tego, co się stało w ramach Zagłady, dokonywane przez świadków Polaków. Te próby zrozumienia są w istocie potwierdzaniem śmierci żydowskiej, formą jej akceptacji.

    128Zapewne takiego rodzaju oskarżenia musiały padać z ust tych, którzy widzieli takie choćby sytuacje, jak ta zobrazowana przez Gelbard w Pieśni o tym jak na stacji Falenica Boga splamił grzech. Z pociągu jadącego do obozu śmierci uciekło młode rodzeństwo. Jego zabija kula, ona jest ranna w kolano. Świadkowie – Polacy – przynoszą jej bandaż, pożywienie. Ale nikt nie chce pomóc w ucieczce, podeprzeć ranną – bo za to jest kara śmierci.

    129Wszystko to musiało w duszach wielu ludzi położyć się ogromnym ciężarem, lękiem o to, że – jak to oznajmił Miłosz w Biednym chrześcijaninie patrzącym na getto – będzie się na Sądzie Ostatecznym policzonym „między pomocników śmierci”.

    Baczyński w liryku Ach umieram, umieram mówił:

    Widziałem jeszcze owe madonny i dzieci,
    napadnięte w ulicach, odarte z uśmiechów,
    z miłości i spojrzenia. O! czułem, czy wiecie?
    ciężar ziemi na sobie, ciężar wszystkich grzechów.

    130Chodzi poecie o grzech braku miłości i o grzech odwracania oczu. Baczyńskiemu wydaje się to summą wszystkich grzechów Ziemi, grzechem grzechów. A w owym afektowanym słowie „czułem” jest też zawarta emocja związana z jego osobistą sytuacją odrębnie pośród Polaków czującego Żyda.

    131W epigramacie Pożegnanie Czermak krótkim zdaniem ujęła cztery postawy „świadków zbrodni”:

    Westchnieniem, pustą drwiną, przekleństwem i łzami
    Żegnałeś smutny kraju, to dziwaczne plemię.

    132Jastrun w Pieśni chłopca żydowskiego pokazał, że sytuacja obojętnego świadka bywała też sytuacją prześladowanych Żydów. Takie oto wstrząsające wyznanie, odnoszące się do zamordowanych braci – Żydów – składa ów chłopiec:

    Nie uroniłem jednej łzy
    Nad męką waszą.
    I teraz tylko głodne psy
    Do moich nóg się łaszą.

    • • •

    133W poezji polskiej tamtych lat pewien fakt stał się symboliczny dla całej moralnej problematyki bycia świadkiem Zagłady. Tym faktem była akcja likwidacyjna getta warszawskiego i powstanie w kwietniu 1943 roku. Powstało wówczas wiele wierszy, które udowadniają, że była to kwintesencja tej piekielnej sytuacji. Przyjrzenie się tym tekstom pozwoli jeszcze głębiej wniknąć w etyczne przepaście owego „bycia świadkiem”.

    134Zacznę od wiersza siedemnastoletniej wówczas Ewy Fiszer pt. Trzy strzały, napisanego 20 kwietnia 1943 roku, bo on w jakimś niezwykłym zawęźleniu ujmuje wiele spraw:

    x x x

    Trzy strzały, pięć strzałów,
    Kanonada.
    On skacze z okna. Kusztyka. Pada.
    To już nie dom,
    Rumowisk bure zwały.
    Jest tak, jakby cały świat się palił.
    Oni się z płomieni wydarli,
    Oni się z niewoli wyrwali.
    Po tamtej stronie muru
    Walczą za mnie umarli.

    135O traumie, jaką przeżyła młoda dziewczyna, świadczy to, że utwór ten opublikowała dopiero w roku 1993. Widocznie „bycie świadkiem” Zagłady jest długoletnią wewnętrzną pracą ludzkiego sumienia, „zeznanie”, jakie taki świadek składa samemu sobie i bliźnim, pochłania cały czas długiego życia. To, co dziewczyna zobaczyła i usiłowała pojąć, jest jak zaciśnięty do granic zrozumienia węzeł najważniejszych eschatologicznych i moralnych problemów. Jest więc naturalna chęć walki i gorycz, że ta walka nie została podjęta. Jest przekonanie eschatologiczne, że ginie cały świat, że bezczynni żywi są umarłymi – a żyją umierający powstańcy. Śmierć powstańców nie jest śmiercią, bo jest walką za żywych, tych spoza getta. A czy życie bezczynnych świadków nie jest śmiercią?

    136Zagłada jest uniwersalna – to zagłada całego świata, nie tylko Żydów.

    137Po stronie mordowanych widzimy ostateczny kontrast: jeden człowiek, który wyskoczył z okna – a naprzeciw cały świat. Po stronie świadków równie radykalny podział: cały umierający świat – i ja, bezradne indywiduum.

    138Inni poeci wielość aspektów tej sytuacji zawierają w tekstach mniej skondensowanych.

    139Jerzy Zagórski pisze Psalm. Świadkowie patrzący na ginące getto ostrzeliwane z placu Krasińskich to:

    Zakrzepli, groźni ludzie
    Tu patrzą zimnym wzrokiem.
    Czas dusze im wystudził
    I twardym przykrył mrokiem.

    140Ryszard Matuszewski z Okna na Plac Grzybowski dosłyszał „gwizd tłumu” przy płonącym getcie.

    141W wierszu najsłynniejszym dla tego toposu – bo to już topos – Campo di Fiori Miłosza, przedstawiona jest okrutna obojętność ludzi bawiących się na karuzeli postawionej obok płonącego getta. A może nawet ich radość z tego powodu. Wielu bezsilnych i nieobojętnych świadków czuło wstyd. Czermak w Po burzy mówi, że po likwidacji getta „Ulice miasta krwawym zapłonęły wstydem”. Wstyd jest krwawy – to nowy jego, nieznany dotąd określnik.

    142Bogdan Ostromęcki nazwał jeszcze jedno uczucie. W Kwietniu świadek zagłady getta wypowiada takie bezradne przesłanie:

    O, człowieku! O, gehenno zesłana na ziemię,
    przez łzy broczące wciąż po twarzy
    już nie widzieć nic.

    143Jest to marzenie o wyłączeniu świadomości, o odpoczynku od wiedzy o takim świecie. Ale to przecież nie jest możliwe.

    Portret Niemców

    144Jednym z najtrudniejszych zadań poezji owych lat była próba zrozumienia zła, które opanowało katów, innymi słowy stworzenie portretu niemieckich morderców. Próby takie bywały zdawkowe w swojej jednoznacznej prostocie, ale też przybierały postać rozbudowanych etycznie przemyśleń.

    145Czuchnowski w Epitafium, uwznioślając powstańczy zryw bojowników getta warszawskiego, niemieckie czołgi atakujące żydowską walczącą dzielnicę nazywa „bezmyślnymi”. Niejako odruchowo przypisuje więc Niemcom etyczny indyferentyzm, głupotę moralną.

    146Kazimierz Andrzej Jaworski w utworze Płoną upiorne krematoria zbrodnicze instynkty niemieckie zakorzenia w ich archaice, w pragermańskiej mitologii: „Bucha za stosem stos ofiarny / dmie w płomień Tor niesyty krwi”. W ten sposób nawiązuje do tkwiących w nazizmie elementów plemiennej irracjonalności.

    147Baliński w Wizji ghetta dokonuje dziwacznej diagnozy socjohistorycznej: getto to „hańba feudalna” przyniesiona przez „okrutnych siepaczy” do „liberalnej Warszawy”. W tego rodzaju tezach przebija intelektualna bezradność: za wszelką cenę usiłuje się racjonalizować katowskie motywacje.

    148Inni widzieli w tym jedynie wyraz rasistowskiej „opętańczej furii” – tak jak Marian Piechal w wierszu Boże Narodzenie 1939 lub Matuszewski w Oknie na Plac Grzybowski – wyraz „niemej wzgardy” wobec żydowskich ofiar.

    149Zwracano uwagę na pedantyzm i bezduszność w planowaniu i dokonywaniu ludobójstwa. Jastrun w Godzinie strzeżonej mówi o „regulaminie mordu, stalowej metodzie”. A Gelbard w Pieśni o kupcu żelaza Abramie Gepnerze sądzi, że esesmani swoją „planowo” wszczętą akcją zagłady getta „chcą budzić dokoła szacunek”. Na Białoszewskim już sam wygląd niemieckich żandarmów pilnujących granic getta wywarł wrażenie wojennej, nieludzkiej machiny: „Na straży / niemieckie twarze / wlane w spiż” (Jerozolima).

    150Pojawia się też zdumienie znane przede wszystkim z powojennych refleksji nad Zagładą: jak w jednej osobie mieściła się mentalność bezdusznego mordercy i miłośnika klasycznej muzyki, będącej wyrazem najbardziej wyrafinowanej kultury. Czermak w epigramacie Niemcy zderza to zdziwienie z najbrutalniejszym obrazem: „Na trawę zieloną wytrysnął mózg dziecka. / To nie surrealizm – to dusza niemiecka”.

    151Na inną refleksję o katach zdobyła się Jadwiga Gamska-Łempicka. W Notatce z roku 1943 zwierza się z następujących myśli: mogłoby się wydawać, że pod wpływem dokonywanych masowych rozstrzeliwań członkowie niemieckich formacji „nie będą oczyma / takimi jak te nasze oczy patrzeć w słońce”, że zmienią się w monstra, że „będą mieć ślepia mętne, zaropiałe, krzywe / i mózgi nieruchome, i serca nieżywe”. A tymczasem oni najzwyczajniej pukali do okien, zziębnięci i senni nad ranem, i żądali „ciepłego jak krew tych jeszcze nie zabitych – mleka…”. Pojawia się też portret ludobójców dany przez negację, przez przemilczenie, niejako skazujący ich na niebyt w przyszłej świadomości świata. Słonimski w Pieśni o Januszu Korczaku możliwość wspominania ofiar warunkuje wymazaniem ich morderców z pamięci pokoleń.

    152Głęboką moralną historiozofię faszystowsko-ludobójczego zła zawarł Broniewski w Balladach i romansach. Słynny fragment o zabijaniu Jezusa i rudej Ryfki: „Za to żeśmy winni, / obojeście umrzeć powinni”, tak należy rozumieć: Niemcy nienawidzą Żydów, bo już uprzednio, jeszcze przed wojną, wyznaczyli ich na ofiary. Czując, że są winni tego rasistowskiego naznaczenia, morderczą konsekwencją podświadomie chcą potwierdzić ową winę, jej poczucie w sobie – i dlatego zabijają. Mszczą się na ofiarach za swoją winę, za to, że uczynili ofiary ofiarami. Bardzo rzadko można w poezji czasów wojny spotkać pozytywne wyobrażenia Niemców. Gelbard stwierdza w Pieśni żałobnej o Januszu Korczaku, że marsz Starego Doktora z dziećmi na Umschlagplatz wzruszył nawet oprawców.

    153Dwaj panowie na śniegu Szlengla przypominają swoją etyczną szlachetnością znany obraz z zakończenia Pamiętnika Korczaka, kiedy to współczująco zastanawia się on nad zwyczajnym, rodzinnym życiem hitlerowca pełniącego strażniczą służbę w getcie. Bohater liryku Szlengla mówi do pilnującego go żołnierza:

    Spójrz, co ja robię? Spójrz, co ty robisz?
    na co potrzebne to komu?
    Słuchaj człowieku… śnieg pada tak długo,
    rozejdźmy się… chodźmy do domu.

    154Niemiec, wróg, jest tu zrównany w człowieczeństwie ze swoją ofiarą.

    Zemsta i… miłość

    155Cierpienia zadawane Żydom przez okupanta wywoływały w ofiarach marzenia o zemście. Niekiedy te fantazmaty zemsty bywały wymierzane w biernych świadków Zagłady. A nawet w obojętnego Boga. I mieszały się z pragnieniem zbrojnej walki, powstańczego czynu.

    156Tuwim w Kwiatach polskich pisał na modłę biblijnego złorzeczącego psalmu, przenosząc obowiązek wykonania zemsty na warszawskie psy:

    A gdy ich dopadniecie – skoczcie
    Do grdyk, brytany, do gardzieli!
    Ostrymi kłami wgryźć się, szarpnąć,
    By nie zdążyli, hycle, charknąć!
    Do grdyk, wilczyce! A pazury
    W ślepia! by nawet nie mrugnęli.
    A powalonych niech opadną
    Wojska pomniejszych psów‑mścicieli,
    Niech ich poszarpią na kawały,
    Żeby i matki nie wiedziały,
    Gdzie szukać rozwłóczonych cząstek!…

    Bo nasze – też nie znajdywały
    Główek swych dzieci, nóżek, piąstek…

    157Naiwnie i gorąco wyraził to Cytryn w liryku Szła śmierć: „Zdechnij, szwabska gadzino / A oswobodzisz świat”. W Pamiętać będę to piekło ten sam autor pozwala nam obserwować, jak rozpacz wymusza pragnienie zemsty absolutnej, zawieszającej jakąkolwiek etykę, kiedy to mściciel „zbrodniarzem chce być bez sumienia”.

    158Formą zemsty mogło być samo pisanie. Jak inaczej rozumieć Non omnis moriar Ginczanki? Oprócz tego, że jest nią już przekazanie pamięci potomnych nazwiska denuncjatorki, która wydała autorkę na śmierć, to zemstą jest też akt napisania wiersza, bo jego moralna prawda przetrwa zbrodniarzy i ich popleczników. Istnieje również zemsta jako swego rodzaju kosmologiczne założenie w ładzie świata, założenie w samej jego przyrodniczej konstytucji. Pollak w Pióropuszach obserwuje łunę nad gettem:

    Nieczuły świt majowy wschodzi mgłą zieloną
    I oddycha ostatnim umarłych westchnieniem,
    Gdy słoneczny pióropusz, barwą zemsty płonąc,
    Wieńczy czoła morderców śmiertelnym promieniem.

    159Zemsta ogarnia wszystkich i wszystko. Gelbard w Pieśni o Surze Sztybel portretuje matkę, która – gdy pozostała sama na gettowym bruku z trupkiem ostatniego dziecka w ramionach – złorzeczy straszliwie światu i Bogu:

    Oby na całym świecie ani jeden dom nie został.
    Śmierć? o wiele za mało – czegoś więcej trzeba.
    Raz tylko Pan Bóg konał – niech po stokroć kona…

    Niechaj ani jeden człowiek nie ujdzie najstraszliwszej męki
    I sprawiedliwi i siepacze – jednakowe psy.
    Nikt nam bezbronnym nie pomógł, nikt nie podał ręki

    Niechaj życie w śmierć zmienione na zawsze zaginie…

    160Tak ma się dokonać eschatologiczna zemsta na całej ludzkości, na każdym życiu
    na ziemi, na Bogu.

    161W pewnej chwili fantazmaty zemsty przechodzą w pragnienie zbrojnego oporu, w apel o powstańczy zryw.

    162Baczyński w wierszu Byłeś jak wielkie, stare drzewo wzywa: „Ludu mój! Do broni!” – i czyni tak nie tylko w imię zbrojnego czynu przeciwko mordercom. Także w imię narodowego zmartwychwstania.

    163Szlengel w tekstach Za pięć dwunasta i Kontratak (wersja II) najpierw obrazuje przedpowstańcze nastroje warszawskiego getta, następnie ich przedłużenie, gdy powstanie wybucha:

    Przeklinam za tych, co kląć już nie mogą,
    I za tych, co nie usłyszą pobudki
    Pieśni wolnych nad murem miasta […].
    Zbliża się czas – za pięć dwunasta.

    […] w ten dzień gdy […]
    Wpadli o świcie, jak hieny z porannej mgły,
    Wtedy zbudziło się bydło
    I
    Obnażyło kły…

    To nasze lasy partyzanckie,
    zaułki Miłej i Ostrowskiej.

    164Szlengel powstanie nazywa „buntem mięsa”. Ci, którzy sprowadzeni są do nieludzkiego statusu „mięsa”, zdobywają się na bunt. Jest w określeniu „bunt mięsa” satysfakcja z odrodzenia się ludzkiej godności.

    165W niektórych utworach sprawa zemsty nabiera etycznej głębi. Słonimski w Przekleństwie również i za to przeklina Niemców, że musi „marzyć o zabijaniu”, że „nienawiść już tylko ma w sercu”. A więc pragnie zemsty za samo jej pragnienie.

    • • •

    166Gelbard w Pieśni o Abramku z Pabianic, który w getcie opiekuńczą miłością otoczył swoją małą siostrzyczkę, ukazuje najtrudniejszą etycznie sublimację zemsty: największą zemstą na mordercach jest podtrzymywanie miłości w zabójczym świecie.

    Kocha się tylko naprawdę w klęsce, cierpieniu i nędzy.
    Taki jest odwet życia, prawo boskie ludzi.

    167Ujawnia się w ten sposób gwałtowny kontrast uczuć: zemsta – miłość. Przy tym miłość obejmuje wszystko, co jest bezcenną wartością międzyludzkiej więzi, wzajemnego podtrzymywania się w istnieniu.

    168Najpierw jest to po prostu przyjaźń. Kiedy Baczyński w październiku 1941 roku opisuje Jesienny spacer poetów, dedykuje go przyjacielowi, Weintraubowi. Z pozoru łączy ich tylko przeszywająca atmosfera ogólnego zagrożenia:

    Szli po dudniącym moście kroków
    jak po krawędzi z kruchego szkła,
    pod zamyślonym grobem obłoków,
    po liściach jak po krwawych łzach.

    I mówił pierwszy: „Oto jest pieśń,
    która uderza w firmament powiek”.
    A drugi mówił: „Nie, to jest śmierć,
    którą przeczułem w zielonym słowie”.

    169Ale wiemy dobrze: tak rozmawiają dwaj młodzi Żydzi, z których jeden wybiera życie w „aryjskim” świecie, drugi będzie się ukrywał w zamkniętych mieszkaniach. Baczyński mówi o miłosnej więzi Żydów z Bogiem. Wybraństwo narodu żydowskiego ze swojej istoty było miłosną wiernością: naród ten jest „w miłości swojej – jak pień twardy” (Byłeś jak wielkie, stare drzewo). Dlatego jeden z największych wobec Boga wyrzutów tak sformułował w Modlitwie III: „jeżeli każde kochanie małe / to nas nie wołaj”. Rozumiem to tak: jeżeli dla dobra świata, dla jego ocalenia nie wystarcza ludzka miłość, to nie wzywaj nas Boże, abyśmy Ciebie kochali.

    170Poeci dają świadectwo wielu rodzajów miłości. Cytryn ukazuje Miłość przez druty mężczyzny zamkniętego w getcie z Polką spoza getta. Gelbard obrazuje różne formy miłości rodzinnej. Szlengel miłość w warszawskim getcie (Romans współczesny) przedstawia z właściwym sobie sarkazmem:

    Umrą jutro lub pojutrze,
    on się zwali niby snop,
    ją zastrzeli kiedyś żandarm
    za to masło, ser dla szop…
    Tyle będą mieli z życia,
    grabarz zaklnie: znowu kop…

    171Autor Kontrataku potrafił też odstąpić od sarkazmu. Miłość, którą utrwalił w Erotyku anno domini 1943, jakby zatrzymywała grozę getta. W chwili, kiedy poeta pocałuje ukochaną, „zawisną kule nad frontami”, „szmugiel nie pójdzie przez wartę”, „dyplomaci przerwą w pół słowa”, zakłady Kruppa przestaną produkować broń, „w tej chwili na świecie / nikt… nikt nie zapłacze”. I nic nie zmienia, że miłość ta okaże się trywialnym melodramatem.

    172Była też i taka miłość jak w Przyjacielu Czermak:

    Zeszłam z ringu. Ostatnią już przegrałam rundę.
    Ze mną zeszedł pies wierny, śmieszny, wiejski kundel.
    Deptaliśmy gościńce, parowy i lasy,
    Nieboskich dwoje stworzeń zakazanej rasy.

    Tożsamość żydowska. Ahaswer

    173Zagłada zmuszała in extremis do określenia swojej narodowej tożsamości. Dokonywali tego i Żydzi od zawsze świadomi swojego żydostwa, i ci od takiej kwalifikacji mniej lub bardziej odlegli, jak to się mówi i mówiło – ci „żydowskiego pochodzenia”.

    174Epigramat Czermak widzi religijną żydowską tożsamość jako coś żałośnie zawodnego:

    Wierzyli i czekali na próżno Mesjasza.
    Za schronienie – śmierć dzisiaj każdy słup ogłasza.
    Historia – mej Ojczyźnie nie szczędzi zakrętów.
    Mijają ludzie – cienie. Memento. Memento.

    175Abram Gepner, głęboko wierzący bohater utworu Gelbard, zadaje sobie pytanie: „My żydzi jesteśmy wyklęci? czy oni przeklęci?”. Uznaje więc jakąś „wzajemność” klątwy: Żydzi skazani na wygubienie i ich na wieczność potępieni mordercy należą do jednego świata skazanego przez Boga na śmierć.

    176Szlengel konstruuje w Cyrku metaforę światowej areny, na której walczą ze sobą atleci: Niemiec, Anglik, Francuz, Włoch, Rosjanin, Fin, charakteryzowani wedle komicznie ujętych stereotypów narodowych. I między nimi pojawia się klown – „błazeński Żyd”, pętający się między nogami atletów. Nazywany jest znamiennie: błazen, komediant, śpiewający Żyd, skrzypek, „z długim nosem i mordą jak faun”. W przerwach między światowymi walkami atleci wszystkich narodów biją Żyda ku uciesze publiczności. A kiedy zapaśnicy będą już wyczerpani walką:

    […] w pustym cyrku klown pozostanie,
    małpa skopana, zbita i chora,
    nic nie zarobi, nic nie dostanie –
    pójdzie się przespać – do dyrektora.

    177To metafora żydowskiej roli w historii, tożsamości mało ważnego, wykpiwanego i poniżanego klowna. Bóg to tylko dyrektor cyrku.

    178Szlengel w Dajcie mi spokój wyraziście odróżnia Żydów poddanych w Polsce eksterminacji od Żydów żyjących w bezpiecznym świecie. Ich tożsamości są sobie całkowicie obce. To rozróżnienie jest powodem ogromnego wyrzutu pod adresem Żydów w Ameryce, osiadłych tam od dawna i teraźniejszych uchodźców:

    O co ci chodzi,
    czego ci szkoda,
    co jeszcze pragniesz
    zdążyć i dodać?
    Jeszcze ci życia
    chęć nie osłabła,
    boisz się, że nas
    poślą do diabła…
    Kto ty jesteś? Żyd.
    10 milionów Żydów
    pije whisky co dnia
    i liże ice krem soda
    w USA. […]
    Szkoda ci Żydów?
    Zostaną!…
    Nie Żydzi zalęknieni,
    Żydzi chorzy i drżący,
    Ale Żydzi stadionów,
    Żydzi śpiewający –

    Przebywający na emigracji Wittlin w wierszu Żydom w Polsce podświadomie potwierdza rozpoznanie Szlengla. Tak pisze o swojej żydowskości:

    Krew z waszej starej krwi, kość z waszej kruchej kości,
    O bracia, smutną wam pieśń posyłam z dalekiej wolności.

    179To przecież musi się czytać tak: wprawdzie jest ich bratem, ale to są „oni”, a on jest „na zewnątrz” ich zbiorowości.

    180Znaczenie z niczym nieporównywalne ma powstały w 1944 roku i opublikowany w Ameryce słynny tekst Tuwima My, Żydzi polscy, manifest swoistej żydowskiej tożsamości przyjmowany ze wzruszeniem przez żydowskie rzesze na całym świecie. Nie był to wprawdzie utwór poetycki, ale czytano go jako najbardziej rdzenną wypowiedź „poety nad poetami”. Przytaczam najważniejsze zdania tego dokumentu:

    […] dlaczego „My, ŻYDZI”? Służę odpowiedzią: Z POWODU KRWI. – „Więc rasizm?!” – Nie. Wcale nie rasizm. Wprost przeciwnie. Dwojaka jest krew: ta w żyłach i ta z żył. Pierwsza jest sokiem cielesnym, więc badanie jej należy do fizjologów. Kto tej krwi przypisuje jakieś […] tajemni‑ cze moce, ten jak widzimy w konsekwencji obraca miasta w zgliszcza, wyrzyna miliony ludzi […]. Druga krew – to ta właśnie […] krew niewinnie pomordowanych milionów ludzi, krew nie ukryta w arteriach, lecz krew ujawniona. […] A krew Żydów (nie „krew żydowska”) najszerszymi i najgłębszymi płynie strumieniami. […] I W TYM OTO NOWYM JORDANIE PRZYJMUJĘ CHRZEST NAD CHRZESTY: KRWAWE, GORĄCE, MĘCZENNICZE BRATERSTWO Z ŻYDAMI.

    • • •

    181Pewien tradycyjny dla wyobrażeń o Żydach wątek mityzacyjny odegrał również rolę w poetyckim myśleniu o wymordowanym narodzie. Myślę o motywie Ahaswera, Żyda Wiecznego Tułacza. Znamienne, że znalazł się on w wierszu-przeczuciu napisanym przed wojną przez Szlengla. W Księdze dżungli, przewidującej zesłanie Żydów z Europy do Afryki, czytamy: „Znów wieczny Tułacz adres zmienia”.

    182Sugestywnie przywołuje życiową mądrość Wiecznego Tułacza Czermak w Testamencie, gdy powiada o młodym Żydzie przygotowywanym do przyszłego życia:

    Każcie mu od dziecka śpiewać w zgodnym chórze,
    Niechaj maszeruje rytmicznie w gromadzie,
    Niechaj będzie średni, ni mały, ni duży…
    To byłoby wszystko. Uwierzcie nomadzie.

    Słonimski w wierszu Ahaswer, poświęconym doświadczeniu emigranta zmuszonego przypatrywać się zagładzie świata, mówi:

    Patrząc w popioły wygasłe,
    Pledem okryty jak chustą –
    Strudzony biegiem Ahaswer,
    Owijam, otulam się pustką.

    W kraju Weintraub pisze poemat Droga przez noc. Odejście Ahaswera, a w nim umieszcza strofę:

    Oto Ahaswer uchodzi z torbą żebraczą.
    Cóż w niej unosi, gdy śmierć te mury przedarła?
    Łzy dzieci pewnie pomordowanych w niej płaczą,
    krew matek pewnie, która chlusnęła im z gardła.

    Nagie życie

    183Codzienne śmiertelne zagrożenie wytwarzało w ludziach świadomość, że tym, co w ostatecznym rachunku musi być chronione, jest „nagie życie”, sprowadzone do elementarnych funkcji i samego istnienia. Czy zatem życie wyzbyte duchowości?

    184Przede wszystkim było się do takiej „nagości życia” przymuszonym przez niewolniczą pracę, niedającą najmniejszej szansy na cokolwiek ponad ową „nagość”. Szlengel w Ostatniej legendzie o Golemie każe bezwolnej postaci tak przemówić:

    Serce zabrali
    oczy zabrali
    z gliny zrobili
    robić kazali.

    185Człowiek sprowadzony jest do bezforemnej i bezrefleksyjnej „gliny”.

    186Ten sam poeta w znanym wierszu Rzeczy ukazuje, w jaki sposób po kolejnych miejskich ogołacających przesiedleniach życie żydowskie sprowadzone jest do czegoś jeszcze mniej znaczącego niż nagość: do pustki po ludziach. A kiedy Wittlin na emigracji usiłuje zrozumieć, co dzieje się w warszawskim getcie, używa wstrząsającego obrazu: życie ludzi jest równe śmierci, która na chodnikach „otula ich papierem” gazetowym, ale również owija „papierową” poezją emigranta – tak to można odczytać. Tylko życie całkowicie obnażone z człowieczeństwa można tak „opakowywać”.

    187W swoich epigramatach Czermak odkrywa w tym aspekt „przyrodniczy” – jest tak, jakby ludzkie życie utożsamiało się z życiem przed-ludzkim, czysto biologicznym:

    Oddychając bezprawnie w samotnym ukryciu
    Wyczułam, jak słój drzewny pod korą się mnoży.
    I w straszliwym zdumieniu – na barki – w pokorze
    Przyjmowałam bezzłudną swą wiedzę o życiu.

    188W Samotności i ciszy nie ma nastroju idylli. To jest cisza natury asymilującej żydowską śmierć: „Słyszę krew – jak w ziemię mazowiecką wsiąka”. Dlatego w pokrewnym utworze, w Wiejskiej nocnej ciszy, zagrożenie śmiercią jest tak uwewnętrznione, że nie można go odróżnić od własnego tętna – czyli od nagiego życia. Nagie życie zrównane zostaje z nagą śmiercią.

    189„Nagość życia” przy całej swojej nihilizującej sile ma też wymowę obronną, bo tylko w takim oczyszczeniu życie ma jakąkolwiek szansę na przetrwanie. Tuwim w Prośbie o pustynię chce otrzymać wizę na „pustynię najpustynniejszą”, gdzie jego los uchodźcy będzie streszczał się do czystego punktu istnienia. I to jest zarazem jedyny możliwy punkt duchowości.

    Masowa śmierć

    190Śmierć zadawaną podczas okupacji, szczególnie śmierć Żydów, odczuwano jako niezwyczajną nie tylko dlatego, że była gwałtowna i dotknęła tylu ofiar. Poza aspektem ilościowym zdawano sobie sprawę, że jest to śmierć „jakościowo” inna, masowa – i w swej istocie bez precedensu. Wyobraźnia ludzka i jej najbardziej wysublimowana forma, jaką jest wyobraźnia poetycka, z ogromnym trudem przyswajała świadomość takiej śmierci. Wiersze z czasów okupacji ukazują te zmagania świadomości.

    191Najpierw są to proste konstatacje połączone z grozą samej liczby ofiar, jak w liryku Iłłakowiczówny Pogrom w Kolozsvárze – znajdujemy w nim opis konania 18 tysięcy Żydów zapędzonych do zimnej cegielni.

    192Borowski w wierszu noworocznym pokazuje, jak monstrualna nagłość masowej śmierci wplata się w obozowy, zwyczajny tryb życia – daje w ten sposób poetycki ekwiwalent swojej słynnej, bezzłudzeniowej prozy:

    Przeminie noc. Nadejdzie dzień,
    znowu niepamięć ciała wróci.
    W uwisłej nad brzozami mgle
    znów zagazują tysiąc ludzi.

    193Dokonuje się rozpoznanie odmienności: masowa śmierć czymś różni się od „zwyczajnych” śmierci w wojennych okolicznościach. Artur Międzyrzecki w Wierszu o krwi ukazuje taką oto ideę: i dawniej krew była obficie przelewana na wojnach, chociażby podczas I wojny światowej – ale zawsze „płynęła w żyłach żywego człowieka”, „nadawała takt słowom, była tętnem czasu”. I mówi o takim upływie żołnierskiej krwi: „Nie byłaś śmiercią wtedy, ale bytu cząstką”. Dzisiaj jednak tamten dawny rodzaj krwi zmienia się, zaczyna mieć w sobie coś anonimowego, masowego właśnie. Poeta widzi to jako ostatki godności, a właściwie jako godność odbieraną:

    Broczą tobą żołnierze na bitewnych polach,
    Depce cię but jak godność, jak godność cię wznoszą,
    Ktoś u kresu cierpienia w Warszawie cię woła,
    Spływasz ulicą getta wśród rynsztoków nocą.

    194Podobnie w tekście Jastruna Pogrzeb wyobrażenie śmierci masowej, anonimowej, przełamuje się z wyobrażeniami tradycyjnie batalistycznymi, z pogrzebowym rytuałem wojskowym.

    195Gamska-Łempicka w Notatce z roku 1943 ukazuje niemieckie „technologiczne” planowanie śmierci Żydów. Z ich punktu widzenia zabijani to „materiał”. Tak zaplanowana zbrodnia poddaje umasowieniu śmierć ofiar. A Godzina strzeżona Jastruna przynosi obraz fabrykacji śmierci, prekursorski wobec powojennej poezji Różewicza:

    […] w […] wagonach zdrowe ludzkie mięso
    Opancerzono i ostemplowano na rzeź.

    196Masowa śmierć jest większą zniewagą życia niż śmierć zwyczajna. Tak to odczuwała Gelbard w Krzyku cieni: „Miliony bezbronnych niewinnych ludzi zamordowano – / Znieważono życie”. Życie rozumiane jest tutaj jako „wszelkie życie”, jako istnienie jakiegokolwiek życia, do jego istoty należy nawet, nie kłóci się z nią, „zwyczajnie” mordercza śmierć. Jednak śmierć masowa „idzie dalej” – poddaje zagładzie i życie, i „zwyczajność” śmierci.

    197Pamięci po ludziach w taki sposób mordowanych odebrane jest zindywidualizowanie. Ta pamięć także jest zamordowana, zaraża się „masowością”. Taką myśl odnajdujemy we Wiośnie 1942 Anny Kamieńskiej:

    Teraz po krwawych gettach węszy płomień.
    Nie ma płaczu – bo nie wiesz – po kim.

    198Jak to zdanie rozumieć? Nieopłakani, bez żałoby, są ci, których się nie zna kulturowo – Żydzi. Ale też: giną oni w masowej śmierci, dlatego nie można opłakiwać ich „po imieniu”, jednostkowo, osobowo.

    199Bardzo trudno to wszystko wyrazić. Dlatego Borowski w Nocy nad Birkenau stwierdza: „Jak ciężka stopa piersi łamie / milczenie trzech milionów zmarłych”. Jednak próby wyrazu – uwzględniające najtrudniejsze nawet, pozostające na granicy pojmowalności aspekty masowej śmierci – poeci podejmowali. Musieli to czynić, bo codzienne bytowanie kazało im stykać się z nią bez przerwy – nawet wówczas, kiedy ona przeplatała się, mieszała wraz z luksusem życia w iście piekielnej scenerii. W sposób nieporównany pokazał to Jastrun w Śnie nocy zimowej – takie było luksusowe życie i masowa śmierć Warszawy.

    200Oto przykłady poetyckiej fenomenologii masowej śmierci.

    201Broniewski w wierszu Ciała oddał eschatologiczne przetworzenie prawdy o masowości Zagłady. To wizja zmartwychwstałych ciał – cały świat jest jakby zamurowany cielesnością ofiar masowej Zagłady. Tak jak byli masowo zabijani, tak masowo zmartwychwstaną. (To jakby ironiczna, diabelska wizja zmartwychwstania w Zagładzie). A jako obrona przed takim duszącym wyobrażeniem pozostaje ból po stracie jednego, jedynego ciał a.

    202Ten sam poeta napisał Balladę, która jest romantycznie stylizowaną rozmową z żoną zamordowaną w Zagładzie. Zmarła wybranka chce mu towarzyszyć w wędrówce „ciężkiej pracy”, w rozpaczliwym „ochlaju”, z którego „rzadko się powraca”. (To pijaństwo ma psychiczną przyczynę w utracie zamordowanych bliskich). Ale towarzysząc mu w straceńczej, samobójczej przygodzie pijackiej, żona chce także uratować dzieci z getta. Na to on odpowiada:

    Twoje dzieci bezimienne,
    twoje dzieci beztrumienne.

    203A więc dzieci, które nie mają imienia i grobu – tego, co w żydostwie i w człowieczeństwie najważniejsze. Zamiast tego poeta chce, żeby dzieci „rosły w legendę”, a więc w coś zastępczego, w jakiś cień życia. Kobieta odpowiada, że taki irrealny, poetyzowany cień zemści się realnością grobów. Mężczyzna uznaje, że od grobów rzeczywiście nie ma ucieczki. Pointę tak rozumiem: Zagłada pogrzebała razem umarłych i żywych, którzy po nich pozostali.

    204Brak grobu, fakt, że ofiary Shoah nie zostały pochowane, był dodatkowym cierpieniem w świadomości pobożnych Żydów. Ale odległych od żydowskiej wyznaniowości poetów również poruszał motyw „niepogrzebania”. Przykładem jest wiersz Jastruna Pogrzeb, w którym znajdujemy przejmujące pytanie: „Jak rzucić wieniec zielony / Na grób wykopany w powietrzu?”2.

    205Świadomość, że żywi są jakby zastępczymi grobami tych, którzy grobu nie mają, tych pochłoniętych przez anonimową śmierć wielkich mas, wyrażało wielu poetów. Może najzwięźlej Gelbard w Pieśni żałobnej o wesołku Rubinsteinie:

    Jeden bezimienny grób? Czy mogił miliony?
    – Jestem żywym nagrobkiem nieżyjących ludzi!

    • • •

    206Masowa zbrodnia na Żydach nie mogła nie przywodzić na myśl zagłady ogólnoludzkiej. Wymordowanie wielomilionowej zbiorowości nie tylko wzbudziło groźbę eksterminacji jeszcze powszechniejszej, ale uczyniło masową śmierć zjawiskiem już na zawsze złączonym ze zgubą żydostwa europejskiego. Wiersze ówczesne wibrowały tą symboliczną i realną grozą, męczeństwo Żydów było uniwersalizowane – a punktem wyjścia tej uniwersalizacji pozostawało doświadczenie jednego człowieka wobec masowej Zagłady.

    207Jastrun w Pogrzebie – powracam do tego niezwykle bogatego w znaczenia utworu – użył dla wyrażenia tych intuicji motywu powszechnej w świecie bezdomności: życie nie ma swojego miejsca, znakiem Shoah jest wydziedziczenie świata z samego siebie. To nie tylko zamordowany pojedynczy człowiek jest „Bezdomną garstką popiołu / Pomiędzy ziemią a niebem” – w bezdomną garstkę popiołu zamieniono całą ludzkość.

    208Czytając Baczyńskiego, mamy przekonanie, że atmosfera wszechobecnego zagrożenia rozciąga się nad Żydami, nad Polską, nad całym światem. Ale w kilku tekstach (Ostatni wiersz, Spełnia się brzemię, Jesień 41, Ziemia) sugestia tego połączenia zagrożeń jest szczególnie mocna. Wytwarza się jakiś rodzaj społecznej antropologii tego, co nieludzkie: od wymiaru osobowego (ten konkretny z krwi i kości człowiek piszący wiersz i przeczuwający swoją śmierć wojenną), poprzez poczucie przynależności do obu narażonych narodów, aż do przeświadczenia, że Zagłada zawisła nad całą ludzkością. Podobnie w liryku pt. Na zgliszczach Jastrun ostrzega, że każdy z narodów świata może być w przyszłości skazany na masową śmierć.

    209Ostromęcki w Kwietniu, mówiącym o palącym się warszawskim getcie, w przesłaniu używa apostrofy „O, człowieku!” – odnosi więc warszawską tragedię do wszystkich ludzi, do tego, co we wszystkich ludziach jest elementarnym człowieczeństwem.

    210Ludowy poeta Jan Pocek w utworze pt. kierkut, portretując w 1943 roku żydowski cmentarz w swojej wsi, powiada: „pod trawą śpi ziemia / jak pod rozpaczą”. Cmentarz żydowskiego narodu jest więc grobowcem całej ziemi, jej archetypu – a rozpacz jest tak powszechna jak trawa, wszechobecna.

    211Emigrant Słonimski pisze znany wiersz Ten jest z ojczyzny mojej. Umieszcza w nim słynne wezwanie do empatii ze wszystkimi cierpiącymi narodami – między innymi z Żydami. Ktoś, kto do takiej empatii czuje się zobowiązany, „jest z ojczyzny mojej. Jest człowiekiem”. Chodzi zatem o uniwersalizm ponadnarodowej solidarności z cierpieniem całego człowieczeństwa.

    Dwa mity osobowe: Korczak i Czerniaków

    212Świadomość masowej śmierci na pewno utrudniała poetycką kreację osobowych mitów – ale też te osobowe mity, kiedy się pojawiały, stanowiły obronę przed przytłaczającą aurą ostatecznego umasowienia.

    213Najważniejszy z takich mitów już na zawsze utrwalił w zbiorowej pamięci postać Henryka Goldszmita – Janusza Korczaka. Formę założycielską znalazł on w powstałej niemal zaraz po męczeńskiej śmierci Korczaka i jego dzieci Kartce z dziennika „akcji” Szlengla. Jest to dokładny zapis okoliczności, włącznie z epizodem, w którym proponuje się Korczakowi ratunek, co on odrzuca. W wierszu tym znajdujemy myśli fundujące bohaterski mit Starego Doktora – zawarte są one w następującej poincie: poeta pomyślał,

    Że w tej wojnie żydowskiej, haniebnej,
    W bezmiarze hańby, w tumulcie bez rady,
    W tej walce o życie za wszystko,
    W tym odmęcie przekupstwa i zdrady,

    Na tym froncie, gdzie śmierć nie osławia,
    W tym koszmarnym tańcu śród nocy,
    Był jedynym dumnym żołnierzem –
    Janusz Korczak, opiekun sieroty.

    Czy słyszycie sąsiedzi zza murka,
    Co na śmierć naszą patrzycie przez kratę?
    Janusz Korczak umarł, abyśmy
    Mieli także swe Westerplatte.

    214Mnóstwo spraw skłębiło się w tej poincie: odczucie hańby żydowskiej śmierci, etyczny chaos walki o życie, ironia wobec świadków, ludzi „wygodnie” żyjących po „aryjskiej stronie”. A na tym piekielnym tle rysuje się osoba Korczaka, z jego odwagą cywilną, z godnością, którą wolno zestawić z odwagą żołnierską. Chodzi nade wszystko o żydowskie dorównanie polskiemu patriotycznemu mitowi. Gelbard swoją Pieśń żałobną o Januszu Korczaku wystylizowała na ludową balladę. W ten sposób chciała nadać mitowi osobowemu Korczaka uniwersalizm czegoś elementarnego, dostępnego i utrwalonego w świadomości powszechnej.

    215Chyba najoszczędniejszą i przez to poetycko najmocniejszą relację o śmierci Korczaka oraz dzieci z jego sierocińca dał Jastrun w utworze Wieść. W pustej wypalonej Warszawie, w mieście będącym jedną anonimową mogiłą zbiorową, jawi się obraz nie do zapomnienia, obraz morderczy, ale ocalający wiarę w istnienie poszczególne, w osobowy czyn:

    Ale o tobie nie zapomnę, smutny domie
    Dzieci, o was, bielone ściany sierocińca. –
    Warknęły ciężkie auta wśród ciszy dziedzińca,
    Szczęknęły krótkie zdania w godzinie wiadomej.

    216Pod piórem Słonimskiego w Pieśni o Januszu Korczaku omawiany mit ulega pierwszej obróbce ideologizacyjnej. Staje się pretekstem do przedstawienia optymistycznej wizji przyszłego świata, urządzonego wedle utopijnych zasad.

    217Inny mit osobowy łączy się z postacią Czerniakowa, przewodniczącego warszawskiego Judenratu, który popełnił samobójstwo w chwili, gdy hitlerowcy chcieli zmusić go, by aprobował wywózkę Żydów do obozu zagłady. On sam postanowił aktowi samobójstwa nadać charakter mitotwórczej demonstracji, dlatego poeci próbowali jakoś jego mit podejmować i formować.

    218O tym, że osobowy mit Czerniakowa był powszechny, świadczą Okolice Warszawy Szlengla, w których nieszczęsny człowiek pozostawiony bez jakiegokolwiek wyboru drogi życia i uważający się za nieodwracalnie skazanego, postanawia popełnić samobójstwo, co nazwane jest „drogą Czerniakowa”.

    219Wprost do Czerniakowa nawiązuje Gelbard w Pieśni o ostatnim prezesie Gminy Żydowskiej Czerniakowie. Czerniaków nazwany jest królem – tak mieszkańcy getta widzieli jego władzę. Ale to była władza pozorna, sprawowana pod dyktando Niemców:

    Był niegdyś król bez ziemi – był król bez korony,
    Był król trędowaty, i był król wygnany.
    Ale nie było króla, którego naród cały na śmierć był skazany
    I który w śmierci własnej poszukał obrony.

    220Autorka podkreśla tragizm samobójstwa Czerniakowa. Zwraca uwagę na taką okoliczność: miał on prawo – jak wszyscy Żydzi w getcie – uważać się za zdradzonego przez Boga i ludzkość. Jeśli więc, zabijając się, odmówił uczestnictwa w świecie pełnym zdrady, to jako jedyny okazał wierność człowieczeństwu.

    Eschatologia. Historiozofia

    221Życie w nieustającym szoku, który powodowała niemiecka okupacja i straszliwe ciążenie codziennie dokonującego się masowego mordu, z jednej strony odbierało możliwość głębokiej refleksji nad eschatologicznymi perspektywami, bo ważniejsza była doraźna walka o przeżycie, ale z drugiej – w swej grozie skłaniało ku takim rozważaniom. Poetycka eschatologia wczesnych wierszy o Zagładzie – wierszy religijnych, areligijnych, ateistycznych i antyreligijnych – była niezwykle rozbudowana. Tu szczególnie ważne jest pytanie: jak w Zagładzie rozumiano wieczność i jej utratę?

    222Eschatologia ta zawiera też w sobie problem stosunku do czasu historycznego. Trzeba więc przyjrzeć się, jaka historiozofia przejawia się w poezji o Zagładzie. Jak widziana była teologiczno-historiozoficzna i eschatyczna rola narodu żydowskiego w świetle Zagłady?

    223Borowski w lirykach z Oświęcimia pochłania oczami dziwne i groźne niebo nad obozem koncentracyjnym. Jest to niebo realne – zjawisko atmosferyczne – i niebo pojmowane metafizycznie, chociaż niereligijnie, a nawet bluźnierczo. W Nocy nad Birkenau „niebo krąży jak sęp”, w Niebie października przenikają się dwa nieba: jedno, które było unoszącym się nad ziemią „wielkim obozem” zasnutym dymami, i drugie, niebo utraty wszelkiej metafizycznej wizji, wiszące nad tym pierwszym, „przejrzyste i próżne”. „I dym pierwszego nieba w drugim niebie tonął…”. W tej mieszaninie niebiosów poeta odczuwa zmącenie świadomości: „I wtedy pomyślałem, że nic nie wiem jasno”. Ta niejasność dotyczy ludzkiej eschatologicznej sytuacji. Stąd już tylko krok do radykalnej konstatacji z Wiersza noworocznego – drugi, „tamten” świat jest jak krematorium.

    224Jest w tym przemożny fatalizm, Zagłada widziana jako zjawisko obojętnej natury. Tak to postrzega w epigramatach Czermak. W Metamorfozie jedyną „pociechą” ofiary może być przeświadczenie, że po śmierci zmieni się ona w żyzny nawóz. To jedyne dobro, korzyść z jej śmierci – sugeruje z trupią ironią autorka. W bardziej wyrafinowany sposób to samo mówi Miłosz w Biednym chrześcijaninie patrzącym na getto. Tu Zagłada jest katastrofą nie tyle ludzi i ich sprzętów codziennego bytowania, ile wszelkiej materii świata. A żerujące na trupach pszczoły i mrówki wprowadzają element zwierzęcej, instynktownej, pozakulturowej i pozacywilizacyjnej, czysto biologicznej regeneracji życia. To jakby „zamiast” eschatologicznej możliwości zmartwychwstania.

    225Śmierć jest wszechobecna – rzuca się do oczu i wszystkich zmysłów tym, którzy, chociaż skazani, jeszcze żyją. Gelbard w Krzyku cieni przedstawia osaczenie przez „głośno krzyczące” żydowskie trupy. Zabici Żydzi „przeszli granice piekła, obłędu granice” – to znaczy, że ich śmiertelne doświadczenie wykraczało poza eschatologiczne, piekielne granice dostępne ludziom ginącym w innych okolicznościach. Tych krzyczących z powodu Zagłady zmarłych trzeba „wesprzeć ramieniem”, a więc współodczuwać z nimi. Ich „cienie” – powiada poetka – „twoim krzyczą głosem” – a więc i piszący, i odbiorca są współofiarami Zagłady, chociaż jeszcze żyją. Pada zdanie: „trupem jesteś żywym”.

    226U Baczyńskiego beznadziejność łączy się z poczuciem eschatologicznej winy. W Jesieni 41 r. ukazuje on siebie i jakieś „my”, do którego należy, jako nieuchronnie skazane na śmierć. Ta nieuchronność wydaje się metafizyczną karą za to, „żeśmy po schodach szli z czarnych ciał braci”. Być może chodzi o wszystkich zabitych na wojnie, a być może o zabitych braci – Żydów. Eschatologicznego charakteru nabiera wina nieuczestniczenia w Zagładzie, wina przeżycia. Podobnie w Ach umieram, umieram, gdzie na widok kobiet i dzieci „napadniętych w ulicach” (zapewne kobiet i dzieci żydowskich) poeta czuje „ciężar ziemi na sobie, ciężar wszystkich grzechów”. Idzie o wspomniany już grzech braku miłości i o grzech odwracania oczu.

    227Pewien wizyjny, sugestywny obraz zawiera niejasne eschatologiczne przesłanie, a jest ważny i nawet archetypiczny, ponieważ powtarza się wielokrotnie w poezji tamtego czasu. To wizja pochodu zmarłych w Zagładzie, który przed oczyma żywych idzie przez ziemię i przez niebo. Wizja ta ma swe praźródło w pacyfistycznym poemacie Broniewskiego Ostatnia wojna, powstałym w 1923 roku – polegli żołnierze I wojny światowej idą na ostatni bój o świat bez wojen. Powtórzenie tego przejmującego motywu podczas II wojny światowej nadaje mu inny charakter. W tej odmienności kryje się przedrefleksyjna wiedza o tym, czym masowa zagłada różni się od porównywalnej co do liczby ofiar, ale jednak innej śmierci w poprzednich wojnach.

    228Sam Broniewski przetworzył ten obraz w wierszu Ciała. Znalazł się on również w utworze Borowskiego Do narzeczonej – „obcy, ze wszystkich stron Europy” idą „jedną drogą” do „ziemi umarłych”. O jakiejkolwiek intencji pacyfistycznej nie ma tu mowy, jest jedynie marsz ku bezsensownej śmierci. Cytryn w liryku Otworzą się mogił czarne zwały wyprowadza pochód zmarłych ku przedziwnemu zmartwychwstaniu, które nie będzie zmartwychwstaniem, a tylko liturgią ostatecznej śmierci. Jastrun w Śnie nocy zimowej ujrzał gromadzące się w podobnym pochodzie w warszawskich Łazienkach widma zabitych Żydów – i te widma mieszają się z bogato odzianymi bywalcami kawiarni. Skomplikowane jest zastosowanie tego obrazu u Słonimskiego w Pieśni o Januszu Korczaku. Z pochodem wyobrażonego, powojennego radosnego tłumu, pochodem „gwarnym, strojnym” miesza się pochód duchów – to „duchy całych ludów zdanych na zagładę”. I właśnie ten pochód podniebny jest jakoś podobny do przemarszu Janusza Korczaka z dziećmi – na śmierć.

    229Okrutną kwintesencją tego motywu jest pochód materialnych resztek, które pozostały po zamordowanych Żydach – tak to zobaczył Szlengel w Rzeczach. Od eschatologicznych refleksji i pre-refleksji trudno jest oddzielić poetycką historiozofię. Namysłu nad tym, czym w historii jest eksterminacja Żydów, nie da się odłączyć od wyobrażeń o sprawach ostatecznych.

    230Borowski w tekście Do przyjaciół w obozie wiersz wigilijny daje dwa obrazy, jeden przy drugim a ich sąsiedztwo uświadamia odbiorcy różnicę między dawniejszym pojmowaniem historii a tym, czym ona jest w Zagładzie. Dawniej mówiło się, że dzieje „krzepną w marmur”, czyli stają się niewzruszone, można je poznawczo obiektywizować. W Zagładzie historia „kamienieje w słup” – to oznacza jakieś skamienienie niepoddające się refleksji; historia dla ofiar i świadków Shoah jest bytem martwym, nic niemówiącym.

    231Coś bardzo podobnego wypowiedział Cytryn w wierszu Czy zdolny jestem cały ból getta…, kładąc akcent na egzystencję osobistą. Poeta dziedziczy romantyczne, Heglowskie przekonanie o „duchu prawiecznym”, który „wierząc dąży”, a więc nadaje historii jakąś metafizyczną celowość. Cóż jednak z tego, skoro – jako żywy trup – ktoś, kogo „ciało już dawno nie żyje”, nie może w żaden sposób doznać tego dziejowego ruchu. A w masowej Zagładzie „umarło” przecież ciało całej ludzkości, bo cała jest Zagładą naznaczona, więc i „duch dziejów” nie ma poprzez co dążyć.

    232Jastrun w liryku Na zgliszczach zdobywa się na bardzo ponurą historiozofię. Wie, że nienawiść plemienna jest starsza i bardziej przemożna od kultury i edukacji. „W popiołach mych ludzkich praw” zmartwychwstaje „prawo nieludzkie”. Z właściwym sobie historiozoficznym optymizmem oświeceniowca zdaje się temu zaprzeczać Słonimski w wierszu o znamiennym tytule Odwaga. Konieczna jest największa, skrajna odwaga walki dziejowej, bo:

    Młodości! Twoim oczom dziś patrzeć zuchwalej,
    Gdy wielki ciężar dziejów bierzesz na swe bary.

    233Ten „ciężar dziejów” okazuje się „ciążącą nad twą głową wysokością olbrzymią”, z której patrzą na nas ci z Oświęcimia, z getta, z frontów wojny.

    234Osobnym zagadnieniem – tak jak osobny był los Żydów pośród losów innych ofiar – jest historiozofia żydowskiego narodu. Jej przenikliwym wyrazicielem okazał się Baczyński, autor, o którego żydowskim pochodzeniu dowiedzieliśmy się tak niedawno. Krótka i wyrazista sentencja z Trenu I mówi wszystko: lud „w bólu swym osobny […] / w śmierci swojej osobny, / osobny w narodzeniu”. Streszczona tu została żydowska filozofia dziejów: początek tego narodu był unikalny, bo przez Boga ustanowiony w akcie wybrania, historyczne cierpienia tego ludu nie miały precedensu – przynajmniej tak o sobie sądzili sami Żydzi – śmierć w masowej zagładzie okazała się tragedią nieznaną dotąd w historii. W ten sposób młody poeta stał się prekursorem powojennych filozofów judaizmu.

    235Inny tekst Baczyńskiego, Byłeś jak wielkie, stare drzewo, zawiera wyrafinowaną, idealistyczną wizję żydowskich dziejów. Naród ów pod wpływem cierpień – chyba nie tylko teraźniejszych, zagładowych, ale wszelkich, dawniejszych –

    […] stanął sam, odarty,
    jak martwa chmura za kratami,
    na pół cierpiący, a pół martwy,
    poryty ogniem, batem, łzami.

    236I taki właśnie, na poły cierpiący, na poły martwy, jest „w wielości swojej – rozegnany”, co jest poetyckim nazwaniem diaspory. Owo „rozegnanie” jest czymś neurotycznym i powoduje narodowy „sen pogardy” – to niejasno adresowane wyrażenie może świadczyć tyleż o samopogardzie, co o pogardzie Żydów dla innych narodów i nade wszystko o pogardzie innych wobec Żydów. W każdym razie „pogarda” jest słowem kluczem tej historiozoficznej sytuacji żydowskiej. Antidotum jest miłość – miłosna spójnia narodowa, ideał historyczny, polityczny i religijny. I tylko ten ideał miłości może zapewnić narodowi zmartwychwstanie i scalenie po rozproszeniu w diasporze.

    Bóg. Jezus Chrystus. Biblia

    237W „epoce pieców” poeci wiedzieli, że dla wytłumaczenia sobie i czytelnikom unikalności i potworności Zagłady muszą odwołać się do samego gruntu istnienia. Pewność tego gruntu została jednak naruszona. Dla większości z nich tym gruntem był Bóg – w Jego chrześcijańskich, żydowskich i innych religijnych postaciach. W tych duchowych okolicznościach najbardziej drastycznie ujawnił się problem wiary i niewiary, istnienia i nieistnienia Boga, a pojawiające się ujęcia ateistyczne były wynikiem przejmującego doświadczenia i najgłębszych przemyśleń. Jak u Gelbard w Pieśni o kupcu żelaza Abramie Gepnerze, gdzie w obliczu morderczych wydarzeń pojawia się wątpliwość co do istnienia Boga: „A gdzie Bóg nasz? Atu Adonai – może nie ma Boga? / A może Go nigdy nie było?”. To już nieomal akt odmówienia wiary.

    238Z wielką prostotą – i dlatego wstrząsająco – Białoszewski w Jerozolimie splata biblijno-religijne wyobrażenia z realistycznymi obrazami getta warszawskiego. Przesmyk między „małym” a „dużym” gettem utożsamia z przejściem przez Morze Czerwone, a sam tytuł utworu, Jerozolima, jakby rzutował getto w czas biblijny, a czas biblijny w getto:

    We świt dniem wzbierający
    starcy zdławieni, czarni,
    jakby łachmanem kroków
    związani,
    przechodzą, przechodzą –
    w głąb getta – gehenny…
    a ówdzie płyną
    proroków niebieskie cienie,
    czy głos wiekami pełny –

    Poeta na tym nie poprzestaje i usiłuje pokazać, jak w głodowej, postrzępionej świadomości chłopca szmuglującego żywność miesza się wyobrażenie Boga z wizją wymarzonych pokarmów:

    „Jahwe… buraki, kartofle,
    dla matki, dla braci cebula…”

    239Bardzo często przedłużany był w wojenną teraźniejszość romantyczny spór z Bogiem – niekiedy zaś Bóg bywał stawiany przed ludzkim sądem i oskarżany. Czasem był to bezładny odruch rozpaczy, czasami wynik zaawansowanych i radykalnych przemyśleń teologicznych i parateologicznych. O nadzwyczajności tej sytuacji wiary-niewiary świadczy fakt, że znajdujemy stosunkowo niewiele ujęć tradycyjnych, będących wyrazem teologicznej ufności.

    240W patetycznym tekście Płoną upiorne krematoria Kazimierz Andrzej Jaworski wyraża tradycyjną wiarę w Bożą Opatrzność:

    W trójkącie gwiazd wszechwiedne oko
    waży rachunek niecnych spraw.

    241Cytryn w liryku Śmierć i Bóg w inny sposób odnawia tradycyjne ujęcie. Oto Bóg Stworzyciel nakazał śmierci, która „skrzydła nad Europą rozpostarła / i przeklęła dwudziesty wiek”, aby w nowym potopie „rozlała krew i płomienie”, dokonała zniszczenia. Jest to kara za „ludzkości żywot grzeszny” – zawsze pogrążony w zbrodni.

    242Kiedy chce się pojąć, jak jest możliwa obecność Boga przy Zagładzie, popada się w religijną dezorientację. Iłłakowiczówna w wierszu Pogrom w Kolozsvárze zdobywa się na stwierdzenie pełne etycznego pomieszania, jakby bezradne. Zadaje pytanie, bynajmniej nie retoryczne, pytanie wyrażające wątpliwość i niezrozumienie:

    Boże chrześcijan i żydów, Niemców i Anglików,
    którego jawnych znaków człek co dzień dotyka,
    jeśli cierpią niewinni tak za cudze czyny,
    jakąż karę z Twej możnej ręki ześlesz – winnym?!

    243Kryje się w tym pytaniu poczucie absurdalnej logiki Bożej sprawiedliwości z jednoczesną, paradoksalną (bo nieznajdującą rozumowego wytłumaczenia) wiarą w Boga.

    244Wydaje się, że wobec takiego chaosu w odczuwaniu obecności lub nieobecności Boga dla najbardziej etycznie dojrzałych poetów wyjściem była próba egzystencjalnego ogołocenia. Stojąc naprzeciw zbiorowych, ostatecznych cierpień, trzeba było pozbawić się wszelkich wyobrażeń i wartości innych niż elementarne – i dopiero w takim stanie można było ponowić myślenie o Bogu.

    245Tuwim w Prośbie o pustynię zdobywa się na taką refleksję: jedyna prośba do Boga, jaka przystoi człowiekowi świadomemu Shoah, to modlitwa o najczystszą nagość w istnieniu, ogołocenie z wszelkich ludzkich wartości i właściwości, skoro okazały się nic niewarte i przed niczym nie zabezpieczyły:

    Żeby nocą usiedli przy mnie
    Nowi bracia moi – szakale,
    I zwierzęco dysząc na zimnie
    Ciepło do mnie pomrukiwali.

    246Tuwim pisał to, przebywając na emigracji. Podczas okupacji w Polsce z ogromnym wyczuciem psychologicznego realizmu Jastrun odkrywał inny aspekt nagości egzystencjalnej. Była to ochrona istnienia, którą gwarantowała radykalna samotność, pojedynczość człowiecza. Poeta przejmująco ją nazwał w Pieśni chłopca żydowskiego. Żydowski chłopiec – osobowy symbol wszystkich prześladowanych, ukrywających się Żydów – w swojej krańcowej metafizycznej i egzystencjalnej dezorientacji tylko to wie na pewno: w gazowych komorach „nie ma boga / I go nie było”! I jest przekonany – może to mu daje siłę? – że on j eden to wie. On jeden, w absolutnej nagości „ja”. Ta skrajnie deziluzyjna wiedza dana Żydowi w krańcowym poniżeniu, Żydowi, któremu ze wszystkiego na świecie pozostała jedynie absolutna samotność3.

    247We wszechobejmującym religijnym zwątpieniu – ale nie tylko w nim – pojawiały się akcenty zróżnicowania wiar. Na przykład Baczyński w Ziemi przedstawia ową „ziemię” jako poddaną okrucieństwu II wojny. Staje się ona ziemią świętą rozmaitych ludów – mowa tu zapewne o Polsce, ale i uogólniająco o całej planecie. Ludzie na tej ziemi żyjący ośmielali się „Boga zwać po imieniu” – zapewne tak się charakteryzuje chrześcijan, jako tych, którzy, w odróżnieniu od Żydów, nie wahają się nazywać Boga Jego imieniem. Te słowa Baczyńskiego wskazują, że miał on świadomość najgłębszych różnic w pojmowaniu Boga przez obie odrębne religijne wspólnoty zamieszkujące Polskę.

    248Jeszcze szerszych zróżnicowań religijnych dotyka Wittlin w liryku Żydom w Polsce. Zagłada uprzytomniła, że ludzie nie mogą oczekiwać pomocy od żadnej z religii – ani żydowskiej (mojżeszowej), ani chrześcijańskiej (maryjnej), ani od oświeceniowej „religii rozumu”:

    Gdzie jesteś, manno niebieska na nowej świata pustyni?
    Gdzie jesteś, lasko Mojżesza, co dziwy dotknięciem swym czyni?
    Gdzie jesteś, Łaski Krynico, co zmywasz grzechy żywota?
    Gdzie jesteś, zorzo światłości, przed którą pierzcha ciemnota?

    249Ze wszystkich odmian wiary wyłania się podczas Zagłady nieustający spór z Bogiem.

    250Dla Gelbard poetyckie utrwalanie Zagłady to „paląca pieśń męki człowieka”, pojedynczego człowieka znanego z imienia i nazwiska (Pieśń o Surze Sztybel). W tym samym wersie owej „palącej pieśni”, niejako z eschatologiczniej konieczności, pada stwierdzenie: „Pieśń, która z Bogiem się kłóci”. Nie ma poetyckiego świadectwa Zagłady – chce powiedzieć autorka – bez tego sporu z Bogiem.

    251Najczęściej ten spór z Bogiem spotyka się z wielorakim oskarżeniem Go i w konsekwencji – odrzuceniem. Baczyński w Modlitwie III konstruuje sytuację moralną, w której Bogu zabrania się wołać do ludzi, wzywać ludzi do Niego. To brzmi, jak wypowiedzenie przymierza, zerwanie go:

    Jeżeli konać nam tak kazałeś
    z twarzą pod butem, z hańbą u czoła,
    jeżeli każde kochanie małe,
    to nas nie wołaj.

    252Poruszający wyraz takim przeświadczeniom dał Wiktor Zechenter w poemacie Modlitwa. Ukazał je w całym skomplikowaniu, w napięciu rozgorączkowanych myśli. Poemat ten wychodzi od paradoksu znanego wielu poetom XX stulecia:

    Boże, do ciebie modlę się, w którego nie wierzę,
    którego nie ma w niebie ni na ziemi!

    253Modlitwa do nieistniejącego tym samym paradoksalnie uwierzytelnia Jego istnienie4.

    254Następnie, podając mnóstwo drastycznych przykładów, wśród nich męczeństwa żydowskiego, bohater poematu wypomina Bogu Jego obecność we wszystkich miejscach masowej kaźni – „Pamiętasz, boś jest wszędzie i wiesz wszystko”. A jako diabolicznie ironiczny refren pojawia się religijne przysłowie, które, jak wiadomo, stało się jednym z hitlerowskich sloganów wojennych: Gott mit uns.

    255Konkluzja tego poematu powraca do pierwotnego paradoksu:

    Tyś był tam wszędzie, Boże…

    Nie, nie byłeś tam,
    bo ciebie nie ma,
    gorzej
    niźli nie ma:
    bo ciebie być nie może!
    Bo gdybyś nawet nagle stał się,
    to by cię nasza odrzuciła ziemia […].

    256Dla niektórych autorów to odrzucenie Boga było efektem działań faszystowskich morderców ciała i duszy. Baczyński w znanym wierszu Byłeś jak wielkie, stare drzewo przekonuje, iż prześladowcy żydowskiego narodu po to „w popiół kruszyli” jego ciało, żeby „wydrzeć Boga z żywej duszy”. Eksterminacja nie jest więc celem samym w sobie: chodzi o wypędzenie Boga z Jego „miejsca” wybranego – z człowieka, z Żyda.

    257Wewnętrznym obrazom przyświadczają byty zewnętrzne wobec człowieka, byty należące do natury. Znajdziemy takie zapisy choćby u Borowskiego w Nocy nad Birkenau. Natura – mglisty dzień – staje się Bożym sądem nad ziemią Zagłady. W zwyczajnych czasach natura jest obojętna etycznie. Ale w obozach nawet ona jest znakiem skazania świata na Zagładę:

    Jak Boży sąd nad trupią ziemią
    zapada mgła nad Birkenau…

    258W takiego rodzaju „Bożym sądzie” przejawia się, jeśli wolno się tak wyrazić, sądownicza obojętność Boga.

    259Najstraszniejsze ujęcie Bożej, obojętnej władzy sądzenia ukazał Miłosz w Biednym chrześcijaninie patrzącym na getto. Najważniejsza jest tutaj wizja „Strażnika-kreta”, który w odległych powojennych latach przeszukuje podziemia getta. To jest być może przyszły ludzki archeolog, ale też jakiś podziemny anioł, wysłannik Boga sprawdzający na końcu świata, co pozostało z ludzkości. Bóg byłby tutaj „obiektywnym”, zimnym badaczem poszukującym śladów okrucieństwa tego gatunku, który miał być koroną Jego dzieła.

    260Jeśli tak „obiektywizuje się” rola Boga Sędziego, to tym bardziej wystudzona jest funkcja wszelkiej poetyckiej mowy, mowy, która kiedyś miała moc ewokowania transcendencji. Borowski pisze Do przyjaciół w obozie wiersz wigilijny i wzywa w nim ludzkie słowo do skamienienia, co znaczy zarówno monumentalizację, jak i cierpienie. Wezwanie to poeta wyraża „w obliczu Boga i krematorium”. Zrównuje metafizycznego, boskiego Świadka ze „świadkiem” – narzędziem śmierci. To najmocniejsze oskarżenie.

    261Napotkamy w tym charakterystyczną sprzeczność, którą uświadamiało sobie wielu autorów: mimo „skamienienia” w obliczu Zagłady ludzkie słowo zdobywa się na oskarżenie Boga. Na przykładzie kilku utworów Gelbard pokażę różne stopnie tego oskarżenia – od najłagodniejszych po najcięższe.

    262W Pieśni żałobnej o Szaji Judkiewiczu czytamy o tym, jak reb Szaja, przez całe życie wierny Bogu, idzie na śmierć rytualnie przygotowany, w śmiertelnej koszuli z tałesem i świętą księgą. I rozpruto mu pierś bagnetem. „Stanął przed Bogiem, jak pobożny Żyd”. Poetka w obliczu takiej świętości zdobywa się na sugestię: Bóg nie bronił Żydów w getcie, więc „chyba Go teraz za to dławi wstyd”.

    263Pieśń o tym jak na stacji Falenica Boga splamił grzech opowiada o śmierci rodzeństwa – siostry i brata – którzy wyskoczyli z pociągu do Treblinki. On zginął natychmiast, trafiony kulą, ona – ranna – została pozostawiona przez świadków ucieczki bez pomocy. Zastrzelił ją ktoś za pieniądze, „na zlecenie” żandarma. Pointą tej strasznej historii jest stwierdzenie: „Na stacji Falenica – Boga splamił grzech”. W sytuacji, kiedy świadkowie zbrodni, chcąc ocalić własne życie, nie mogą udzielić pomocy i znajdują się w sytuacji tragicznego braku wyboru – wina spada na Boga.

    264Pieśń o ostatnim prezesie… zawiera refleksję, że Czerniaków, człowiek skrajnie osamotniony, w chwili samobójczej śmierci mógł mieć świadomość zdrady ostatecznej, popełnionej i przez całą ludzkość, i przez Boga.

    265Pieśń o Lipie Lipszycu daje portret człowieka prostego, dotąd ufnego życiowo, czującego na sobie Bożą opiekę. W momencie, gdy najbliżsi zostali zapędzeni na Umschlagplatz, dla niego „Bóg stał się szatanem” drwiącym z nieszczęścia. Dawca dobra w jednej chwili zmienia się w szafarza absolutnego zła.

    266Podobna myśl, ale w artystowskim wyrafinowaniu i z akcentem bluźnierstwa, pojawia się w poświęconej malarzowi Romanowi Kramsztykowi Pieśni żałobnej:

    Niech będzie pochwalony z wiersza Baudelaire’a
    Wieczny i bezlitosny – Wszechmogący Szatan!

    267Gelbard posunęła się – nie wprost – do tezy o zbędności Boga. Bohater Pieśni o Abramku z Pabanic, ośmioletni chłopczyk, ostatnie dziecko w getcie, przed śmiercią nie zdołał poznać ani Boga, ani Szatana. Nie było mu to dane ani potrzebne. Był chłopcem opiekuńczym dla swojej siostrzyczki – i ta jego miłość postawiona jest wyżej od Bożej niesprawiedliwości.

    268Wreszcie oskarżenie Boga przechodzi w sąd i w bezlitosny wyrok.

    269W liryku Szlengla Już czas przewyższone są wszystkie rozpaczliwe bluźnierstwa, którymi kiedykolwiek ludzie obrzucali Boga. Oto dokonuje się zemsta na Bogu, uznanym za patrona eksterminacji Żydów. Zostanie On zagazowany w Treblince:

    My, upodleni, my – umęczeni –
    Za śmierć w Treblince, zgięci pod batem
    Damy zapłatę!! Damy zapłatę!!
    – Teraz nie ujdziesz już swego końca!
    Gdy Cię sprowadzim na miejsce kaźni,
    100‑dolarowym złotym krążkiem słońca
    Ty nie przekupisz wartownika łaźni.
    I kiedy kat Cię popędzi i zmusi,
    Zagna i wepchnie w komorę parową,
    Zamknie za Tobą hermetyczne wieka,
    Gorąca para zacznie dusić, dusić […]
    Wyrwą Ci gwiazdy – złote zęby z szczęki –
    A potem spalą.
    I będziesz popiołem.

    • • •

    270Osobny wątek (i być może najbardziej przejmujący dla czytelników chrześcijan) w „teologicznych” rozważaniach poetów czasów Zagłady wiąże się z postacią Chrystusa. Wyczuwano obecność Boga – Człowieka, Żyda z Żydów – tam, gdzie dokonywała się eksterminacja Jego ludu.

    271W Balladach i romansach Broniewskiego faszyści zabijają Żydów nie tylko z powodów rasistowskich – również z powodu „korony cierniowej”, którą Żydzi noszą przez wieki. Chrystus zostaje rozstrzelany razem z żydowską dziewczynką. Gelbard w Pieśni żałobnej o Januszu Korczaku, człowieku, który swoją osobą symbolizował śmierć wszystkich mieszkańców warszawskiego getta, pisze, że jego ostatnia droga była „drogą Golgoty”. Podobnie rozumiał to Słonimski – w Pieśni o Januszu Korczaku ujrzał go idącego „jak ten, co na Golgotę krzyż dźwigał mozolnie”.

    272Maria Hochberg-Mariańska w Bluźnierstwie pyta Chrystusa:

    Gdzie jest miejsce dla Ciebie w czasach zbrodni i zgrozy –
    Czy nie za murem getta i za drutem obozów?

    273Przez tę obecność Chrystusa pośród ginących Żydów – nierzadko obecność rozważaną jako bezpośrednia – wszelkie ujęcia stosunku ludzi do Boga i Boga do ludzi znajdowały swój wyostrzony aspekt. Pozwalało to na poetycką i myślicielską uniwersalizację tego, co zaszło na polskiej ziemi. Legenda współczesna Jastruna przynosi wizję całej Polski pod okupacją. Oto najważniejsza strofka:

    Tu ruin ukazując rany
    Przydrożny Chrystus znów jest Żydem,
    Znów w sercach wielu krzyżowany
    I krwi i żółci świata pełen.

    274Dwie sprzeczne wizje etyczne postaci Chrystusa zawarł w swojej poezji Baczyński – taką, w której Jego misja jest dla ludzi czymś najbardziej przejmującym, i taką, w której ponosi klęskę obojętności.

    275W Trenie I czytamy, że lud – żydowski? polski? – „boli sercem Chrystusa”. Co może oznaczać to niezwykłe wyrażenie? Może taką myśl: podczas okrutnej wojny wszyscy ludzie zaznają tego samego bólu, który czuł Chrystus na krzyżu. I w tym cierpieniu muszą się zjednoczyć z mordowanymi Żydami, jako ludem Chrystusa, ludem Jego serca.

    276Zupełnie inaczej w Ostatnim wierszu. Tutaj człowiek uważa siebie za „Rozstrzelanego po tysiąckroć żołnierza stuleci / z sercem na bagnet brata nakłutym”. I z taką świadomością ofiary ogłasza swoisty agnostycyzm:

    Kiedy mnie jak boga – przez tysiąclecia nie znanego – wyklęto, znam drogę krzyżowej mądrości – obojętność.

    277A więc zarówno Boga-Chrystusa, jak i człowieka krzyżuje ich własna obojętność na swój los. Bóg w obliczu cierpień ludzkości zobojętniał na swój krzyż, ludzkość zobojętniała na swoją eksterminację.

    278Wydaje mi się, że i poezja innych autorów, powstająca podczas okupacji i przywołująca postać Chrystusa, mieści się w jednym albo drugim – pełnym ufności bądź zwątpienia – Jego widzeniu.

    279Przykładów ufności jest bardzo mało.

    280Słonimski w Regnum ostatnim wzywa Polaków i Żydów do wytrwania w braterstwie przelanej podczas wojny krwi i misję Polaków wobec Żydów tak spostrzega:

    Wasz gniew niech będzie ich gniewem,
    Ziemskie granice przekreśli,
    Buntem, wolnością i śpiewem,
    Łzami i krwią Syna Cieśli.

    281Tuwim w Prośbie o pustynię modli się o takie odosobnienie, w którym „Zapomnianą otworzę książkę, / Gdzie Syn skonał dla prawdy Ojca”. Byłaby to jedyna pociecha wygnańca.

    282Zwątpienie w Chrystusowe przesłanie wyrażało się w rozmaity sposób. Szlengel przedstawia sarkastyczną Legendę wigilijną pt. Jezus w zakładach Kruppa. Dzieciątko znaleziono w hali niemieckich zakładów zbrojeniowych. Ale trzej królowie przyjechali do tych zakładów nie po to, żeby złożyć hołd Jezuskowi – przyjechali po broń.

    283Weintraub w poemacie Droga przez noc umieścił część poświęconą nauczycielowi z Nazaretu. Trzej królowie ofiarowują Dzieciątku dary inne niż biblijne: hełm stalowy, karabin, ciężkie naboje… Następnie Jezus

    […] wędrował tak długo, aż doszedł
    tam, gdzie miasto kamienne się wznosi,
    tam, gdzie mury śmiertelne szarzeją,
    tam, gdzie lasy szubieniczne szumią.

    I zatrzymał go patrol przed miastem,
    stalowymi hełmy zaświecił
    i krzyknął do niego:
    „Ktoś ty?”

    Odpowiedział im:
    „Człowiek”.

    Zaśmieli się tedy serdecznie
    I kazali iść mu ze sobą.

    284W Daleko! Daleko! Cytryna jesteśmy świadkami klęski Chrystusa – wędruje On przez świat będący jedną wielką mogiłą. Z „błogim uśmiechem” patrzy na to triumfujący Judasz.

    285Epigramat Czermak Wielki Piątek przynosi taką wizję: w Wielki Piątek poetka spostrzega za oknem twarz dwóch łotrów ukrzyżowanych razem z Jezusem: to „lisia morda szpicla i szwab z głową ryżą”. Wielu Żydów szło na swoją Golgotę w takiej asyście.

    286Są i bardziej jeszcze drastyczne obrazy.

    287Helena Wielowieyska napisała wiersz Boże Narodzenie w Krakowie. Odnajdujemy w nim jedną z najstraszniejszych ironii w poezji wojennej:

    Podgórze i Plac Zgody Stadthauptman kazał rozgrodzić
    – już się w krakowskim ghetcie Pan Jezus nie narodzi.
    […]

    „Takie nasze kolędy i takie alleluje –
    Już żaden Żyd w Krakowie Żyda nie ukrzyżuje!
    Błogosław ojczyznę miłą. Masz odkupienie i raj.
    I podnieś Boże Dziecię rączkę. Podnieś! Na heil!”

    288Borowski tak widzi początek ewangelii: Syn Boży zstępuje do wojennego, okupacyjnego świata, gdzie „żyd uprzątał gruz […], kupiec liczył / policjant bił a złodziej kradł, / żandarm polował”. Syn Boży szedł coraz bardziej zmęczony, „opadły z sił”. Zaczepił go żandarm, żądając zapłacenia mandatu. Syn Boży splunął i rzekł: „Kurwa mać!”. Straszliwe bluźnierstwo wobec Jezusa i Jego Matki to wyraz całkowitej niewiary będącej wynikiem cynizmu wojennych czasów.

    289Te bluźnierstwa przechodzą w sąd nad Bogiem – Chrystusem. Gelbard w Pieśni o Surze Sztybel każe swojej bohaterce, Żydówce, której zabito wszystkich bliskich, wypowiedzieć takie słowa: „Raz tylko Pan Bóg konał – niech po stokroć kona…”.

    290Problemy religijne w naturalny sposób wiązały się w poezji czasów okupacji z topiką biblijną. Szczególnie wtedy, gdy ta poezja mierzyła się z problemem eksterminacji Żydów, owa topika nie dawała się sprowadzić do swoistej kulturowej ornamentyki, przybierała cechy niespodziewanej aktualności.

    291Kiedy Aleksander Wat, pisząc Wierzby w Ałma Acie, chce wyrazić moralny związek odnalezionego w sobie żydostwa z ginącymi w Polsce siostrami i braćmi, ucieka się do cytatu ze słynnego Psalmu 37:

    Jeśli cię zapomnę, walcząca Warszawo
    W krwi spieniona Warszawo […]

    Jeśli Cię zapomnę…
    Jeśli Was zapomnę…

    292Przejmujący jest sposób, w jaki biblijna atmosfera żydowskiego domu, a raczej jej wspomnienie w chwili, gdy jest unicestwiana, nakazuje Gelbard zweryfikować przedwojenny pogląd na własne żydostwo. Dokonuje tego w Pieśni o dziadku moim Isucherze Schwartzu…, człowieku tak na co dzień zanurzonym w biblijnych wyobrażeniach, że jego pobożnemu bytowaniu zawsze towarzyszyły sceny z życia patriarchów. W chwili śmierci dziadek jest temu wierny: ginie, zasłaniając się przed mordercami Świętą Księgą. Umarł niezamordowany, tuż przed ciosem zabójcy: „Zanim niemiec uderzył… odeszło go życie”. Autorka, jego wnuczka, dawniej religijnie sceptyczna, ma teraz świadomość, że jeśli „wyjdzie z rzezi nietknięta”, to dlatego, że przez dziadkowy przedśmiertny czyn została włączona w nurt biblijny: „Mój dziad przekazał mnie życiu”.

    293Wielu innym nie dana była taka ufność w obliczu śmierci i taka nadzieja na przyszłą kontynuację biblijnie określonego życia. Na przykład Wittlin w liryku Żydom w Polsce pyta retorycznie:

    Gdzie jesteś, manno niebieska na nowej świata pustyni?
    Gdzie jesteś, lasko Mojżesza, co dziwy dotknięciem swym czyni?

    294Najbardziej szyderczo ten brak biblijnej ufności przedstawia Szlengel w Nowym święcie. Jest to parodia znanego w religii żydowskiej biblijnego trybu ustanawiania świąt. Po wojnie przyjmie się świąteczny rytuał przebywania w prymitywnych schronach – na pamiątkę schronów budowanych w getcie warszawskim.

    295W większości jednak poeci przywoływali biblijne przesłania i obrazy dla nadawania sensu wydarzeniom absurdalnym w swoim okrucieństwie.

    296Baczyński roztacza wizję ludzkości cofającej się do jaskiniowego stadium i w przygnębiających pochodach kładącej „kamień pod nowy babilon niewoli” (Spełnia się brzemię). To oczywista biblijna metafora dotycząca niewoli całej ludzkości, ale w sposób szczególny niewoli Żydów. W Dzieciach na mrozie z kolei przywołuje prorocką, Ezechielową mistyczną wizję rydwanu Boga: oto nad miastem cierpienia, nad Warszawą i marznącymi na ulicach żydowskimi dziećmi rozlega się „grzmot kół z ognia”.

    297Niespodziewane powołanie prorocze przypisane jest przez Gelbard „wesołkowi Rubinsteinowi”, postaci znanej ulicom getta warszawskiego. W poświęconej mu Pieśni żałobnej ten wisielczy ironista nazwany jest „Pomazańcem Bożym”, „prorokiem ulicy”. Gelbard ujęła w tej analogii jedną z ważnych cech biblijnych proroków: szokującą lud teatralność ich gestów, czynów.

    298Stanisław Ryszard Dobrowolski wprowadził w Judyt muranowskiej rodzaj alegorycznej figury, tej biblijnej narodowej bohaterki zabijającej prześladowcę. Taki patetyczny symbol uznał za odpowiedni, żeby przedstawić bohaterstwo powstańców z warszawskiego getta.

    299Broniewski konfrontuje i porównuje w Ścianie Płaczu wspomnienie Warszawy z tą jerozolimską świątynną relikwią. Przez ten symbol dokonuje się zrównanie narratora – Polaka z Żydami pod Ścianą Płaczu. To jest płacz nad „babilońskimi rzekami” – podczas wojny zakorzenienie w Biblii staje się najgłębszym, egzystencjalnym opłakiwaniem.

    300Słonimski dał przykład niezwykle rozbudowanego myślenia biblijnego w wierszu Regnum ostatnie, rozpoczynającym się mottem z proroka Amosa, o „głodzie słuchania słów”. Przeprowadzono w nim zaskakujące zrównanie polskiego mesjanizmu i żydowskiej Zagłady:

    I oto wyrokiem boskim,
    W dziejów zawiłym pochodzie,
    Równasz się, polski narodzie,
    Z biblijnym ludem żydowskim.

    301Chodzi tu oczywiście o zrównanie w cierpieniu. W tym zrównaniu Polacy stają się niejako biblijnymi Żydami obdarzonymi prorocką misją:

    I wstaje polski Jeremiasz,
    Joel Mazowsza i Gdyni,
    Zachariasz płacze na murach
    Nie istniejącej świątyni.

    302„Polscy prorocy” mają misję braterstwa w krzywdzie i poniżeniu.

    Zakończenie

    303Istotnym zagadnieniem jest powojenny odbiór wierszy powstałych podczas Zagłady. Nie jestem w stanie podjąć tutaj tego tematu w sposób szczegółowy. Pouczający może być za to rzut oka na trzy antologie, różne w charakterze i opublikowane w różnym czasie. Zgromadzono w nich nie tylko teksty, ale i wyrażone w zasadach wyboru oraz we wstępach odmienne etycznie recepcje tych tekstów.

    304Mam na myśli antologię opracowaną przez Michała M. Borwicza Pieśń ujdzie cało5, wydaną w kraju w 1947 roku, emigracyjną antologię Izrael w poezji polskiej6 z roku 1958 w wyborze Jana Winczakiewicza, wreszcie monumentalne, dwutomowe wydawnictwo Jana Szczawieja z roku 1974 pt. Poezja Polski walczącej 1939–19457, w którym wiersze poświęcone Zagładzie Żydów stanowią pokaźną część.

    305Są to przykłady ujęć ze wszech miar odmiennych sytuacyjnie i świadomościowo. Antologia Borwicza przybliża czas tużpowojenny i jego nieugaszoną traumę, antologia Winczakiewicza ukazuje motyw ocalająco-ekspiacyjny, czyli włącza traumatyczne poetyckie dokumenty Zagłady w nurt wiekowej tradycji, w której dominują ujęcia spokojniejsze, właściwe czasom „normalnym”. Praca Szczawieja natomiast kieruje się ku perspektywie historycznoliterackiej, a nawet po prostu archiwizatorskiej. Autor tej ostatniej antologii we wstępie nieświadomie ujawnia gruntowną stereotypizację, a nawet ideologizację tematu Zagłady. Widać, jak ten temat został zawłaszczony przez slogany.

    306Im mniej upłynęło czasu od tragicznych wydarzeń, tym przemyślenia autorów są bardziej poruszające.

    307W antologii najwcześniej opublikowanej z wymienionych uderza zdumiewająca dojrzałość refleksji we wstępie pisanym tuż po wojnie. Ten poziom dojrzałości szybko odszedł w niepamięć, wyparty przez powszechne tendencje banalizowania Zagłady. Dla wymownego przykładu przytoczę zdania, w których Borwicz tłumaczy, dlaczego pod okupacją, w tajnej drukarni, gdy ryzykowało się życiem, drukowano Z otchłani:

    Organizacja […] ten tomik wydała dlatego, ponieważ w ciągu obłąkanych lat po‑ ezja stała się współczynnikiem walki. Niejeden skazaniec szedł z nią na śmierć, jak rozbitek z zachowaną manierką krzepiącego trunku. W większości wypadków ostatni łyk z manierki ciału już nie pomógł, lecz myślom (które bandaż nicości przewiązał i ogłuszył) wracał na chwilę zdolność chłodnego rozeznania. I po‑ zwolił iść na tę śmierć z piołunowym spokojem. Z determinacją, w której jest ból i pogarda dla katów, w której jest bezosobista już nadzieja i gorzkie – jak prawda słabszego – zrozumienie.

    308Tomik Z otchłani nie dawał skrótu przemian literatury krwawych lat. Nie objął nawet tematycznie (bo objąć przecież nie mógł) labiryntu krzywd i zbrodni. Był za to refleksem wiary tysięcy, że „pieśń ujdzie cało”. Zaakcentowaniem tej strony ich testamentu. I właśnie w tym zawiera się tego zbiorku istotny sens8.

    309Moje rozważania otworzyłem refleksją dotyczącą motywów powstawania poezji podczas hitlerowskiej okupacji. Powyższe zdania Borwicza stanowią klamrę tej problematyki.

    Notes de bas de page

    1 W wersji pierwotnej, opublikowanej w marcu 1944 roku w konspiracyjnej antologii Z otchłani. Poezje przez Żydowski Komitet Narodowy przy współudziale „Żegoty”, a przedru‑ kowanej w 1945 roku w Nowym Jor‑ ku, cytowany fragment brzmi nieco inaczej: „Nie było w ludzkim języku / Ani jednego wyrazu, / Aby coś zdołał powiedzieć / Ludzkości, która zostaje”. Cyt. za: Poezje ghetta. Z pod­ ziemia żydowskiego w Polsce, wstęp J. Apenszlak, J. Wittlin, New York 1945, s. 24. W tej pierwotnej wersji Campo di Fiori zostało opublikowane w: Pieśń ujdzie cało… Antologia wier­ szy o Żydach pod okupacją niemiec­ ką, oprac. M. M. Borwicz, Warszawa 1947. Na różnicę między pierwotną a późniejszą wersją wiersza zwraca uwagę Natan Gross. Zob. tegoż, Dzieje jednego wiersza, w: tegoż, Poeci i Szoa. Obraz zagłady Żydów w poezji polskiej, Sosnowiec 1993, s. 84–89.

    2 Ten sam motyw pojawił się w słyn‑ nej Fudze śmierci Paula Celana: „Grób kopiemy w powietrzu” – mówią w tym wierszu żydowscy skazań‑ cy. Utwór ten znany jest z wielu pol‑ skich tłumaczeń, cytuję go w wersji Stanisława Jerzego Leca (Utwory wybrane, Kraków 1998). Wielokrotnie zastanawiano się nad filiacjami tego motywu, wskazując na jego współ‑ występowanie w przyjacielskim kręgu Celana. Świadectwo Mieczysława Jastruna każe przypuszczać, że mamy tu do czynienia ze sponta‑ nicznymi narodzinami toposu.

    3 Przychodzi tu na myśl aforyzm Eliasa Canettiego napisany, co znamienne, w 1942 roku: „Nie leży w boskiej mocy uratować choćby jednego jedynego, człowieka od śmierci. Na tym polega jedność i wyjątkowość Boga” (Prowincja ludzka. Zapiski 1942–1972, przeł. M. Przybyłowska, Wrocław 1996, s. 11). Canetti jakby „od strony” Boga chciał pokazać symetrię samotności i bezsilności ludzko‑boskiej i bosko‑ludzkiej, tę samą, którą „od strony” człowieka przedstawił Jastrun

    4 To ten sam paradoks „mistyki negatywnej”, który objawił się u początków liryki XX stulecia pod piórem Blaise’a Cendrarsa w wielkim po‑ emacie Wielkanoc w Nowym Jorku. Oto cytat: „Myślę, Panie, o moich godzinach nieszczęśliwych, / Myślę, Panie, o moich godzinach zalata‑ nych… / Nie myślę już o Tobie. Nie myślę już o Tobie”. Adam Ważyk, tłumacz poematu, nazwał to ostatnie, powtórzone zdanie „sprzecznym w sobie”. Zob. tegoż, Wstęp, w: B. Cendrars, Poezje, przeł. A. Ważyk, Warszawa 1962, s. 14. Polski poeta, pogrążony w egzystencjalnej i metafizycznej wojennej rozpaczy, nadaje temu paradoksowi okrutną wymowę.

    5 Pieśń ujdzie cało… Antologia wierszy o Żydach pod okupacją niemiecką, wstęp i oprac. M. M. Borwicz, Warszawa–Łódź–Kraków 1947.

    6 Izrael w poezji polskiej. Antologia, wybór J. Winczakiewicz, Paryż 1958.

    7 Poezja Polski walczącej 1939–1945. Antologia, wybór J. Szczawiej, t. 1–2, Warszawa 1974.

    8 Pieśń ujdzie cało…, s. 10–11.

    Auteur

    • Piotr Matywiecki
    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Przemoc filosemicka?

    Przemoc filosemicka?

    Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000

    Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)

    2016

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)

    2016

    Pomniki pamięci

    Pomniki pamięci

    Miejsca niepamięci

    Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)

    2017

    Szkice młodopolskie

    Szkice młodopolskie

    Jan Tomkowski Jan Tomkowski (éd.)

    2016

    Prywatna historia poezji i koniec wieku

    Prywatna historia poezji i koniec wieku

    Małgorzata Baranowska Małgorzata Baranowska (éd.)

    2017

    Spory o Grossa

    Spory o Grossa

    Polskie problemy z pamięcią o Żydach

    Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)

    2017

    Nowoczesny Orfeusz

    Nowoczesny Orfeusz

    Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku

    Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)

    2017

    Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym

    Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym

    Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński

    Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)

    2017

    Polska ballada gotycka

    Polska ballada gotycka

    Paweł Pluta Paweł Pluta (éd.)

    2017

    Czyja dzisiaj jest Zagłada?

    Czyja dzisiaj jest Zagłada?

    Retoryka - ideologia - popkultura

    Marta Tomczok

    2017

    Wojna i okolice

    Wojna i okolice

    Sławomir Buryła

    2018

    Po Jedwabnem

    Po Jedwabnem

    Anatomia pamięci funkcjonalnej

    Piotr Forecki

    2018

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Przemoc filosemicka?

    Przemoc filosemicka?

    Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000

    Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)

    2016

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)

    2016

    Pomniki pamięci

    Pomniki pamięci

    Miejsca niepamięci

    Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)

    2017

    Szkice młodopolskie

    Szkice młodopolskie

    Jan Tomkowski Jan Tomkowski (éd.)

    2016

    Prywatna historia poezji i koniec wieku

    Prywatna historia poezji i koniec wieku

    Małgorzata Baranowska Małgorzata Baranowska (éd.)

    2017

    Spory o Grossa

    Spory o Grossa

    Polskie problemy z pamięcią o Żydach

    Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)

    2017

    Nowoczesny Orfeusz

    Nowoczesny Orfeusz

    Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku

    Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)

    2017

    Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym

    Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym

    Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński

    Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)

    2017

    Polska ballada gotycka

    Polska ballada gotycka

    Paweł Pluta Paweł Pluta (éd.)

    2017

    Czyja dzisiaj jest Zagłada?

    Czyja dzisiaj jest Zagłada?

    Retoryka - ideologia - popkultura

    Marta Tomczok

    2017

    Wojna i okolice

    Wojna i okolice

    Sławomir Buryła

    2018

    Po Jedwabnem

    Po Jedwabnem

    Anatomia pamięci funkcjonalnej

    Piotr Forecki

    2018

    Voir plus de chapitres

    Poetyka Zagłady. Motywacje, funkcje, konteksty

    Piotr Matywiecki

    Portrety

    Piotr Matywiecki

    Pogrobowe słowo versus socrealistyczna ideologizacja

    Piotr Matywiecki

    Dylematy pozagładowej pamięci

    Piotr Matywiecki

    Poza ludzką mową. Rozważania nad sensem historii i poezji po Shoah

    Piotr Matywiecki

    Portrety

    Piotr Matywiecki

    Voir plus de chapitres
    1 / 6

    Poetyka Zagłady. Motywacje, funkcje, konteksty

    Piotr Matywiecki

    Portrety

    Piotr Matywiecki

    Pogrobowe słowo versus socrealistyczna ideologizacja

    Piotr Matywiecki

    Dylematy pozagładowej pamięci

    Piotr Matywiecki

    Poza ludzką mową. Rozważania nad sensem historii i poezji po Shoah

    Piotr Matywiecki

    Portrety

    Piotr Matywiecki

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk
    • amazon.fr
    ePub / PDF

    1 W wersji pierwotnej, opublikowanej w marcu 1944 roku w konspiracyjnej antologii Z otchłani. Poezje przez Żydowski Komitet Narodowy przy współudziale „Żegoty”, a przedru‑ kowanej w 1945 roku w Nowym Jor‑ ku, cytowany fragment brzmi nieco inaczej: „Nie było w ludzkim języku / Ani jednego wyrazu, / Aby coś zdołał powiedzieć / Ludzkości, która zostaje”. Cyt. za: Poezje ghetta. Z pod­ ziemia żydowskiego w Polsce, wstęp J. Apenszlak, J. Wittlin, New York 1945, s. 24. W tej pierwotnej wersji Campo di Fiori zostało opublikowane w: Pieśń ujdzie cało… Antologia wier­ szy o Żydach pod okupacją niemiec­ ką, oprac. M. M. Borwicz, Warszawa 1947. Na różnicę między pierwotną a późniejszą wersją wiersza zwraca uwagę Natan Gross. Zob. tegoż, Dzieje jednego wiersza, w: tegoż, Poeci i Szoa. Obraz zagłady Żydów w poezji polskiej, Sosnowiec 1993, s. 84–89.

    2 Ten sam motyw pojawił się w słyn‑ nej Fudze śmierci Paula Celana: „Grób kopiemy w powietrzu” – mówią w tym wierszu żydowscy skazań‑ cy. Utwór ten znany jest z wielu pol‑ skich tłumaczeń, cytuję go w wersji Stanisława Jerzego Leca (Utwory wybrane, Kraków 1998). Wielokrotnie zastanawiano się nad filiacjami tego motywu, wskazując na jego współ‑ występowanie w przyjacielskim kręgu Celana. Świadectwo Mieczysława Jastruna każe przypuszczać, że mamy tu do czynienia ze sponta‑ nicznymi narodzinami toposu.

    3 Przychodzi tu na myśl aforyzm Eliasa Canettiego napisany, co znamienne, w 1942 roku: „Nie leży w boskiej mocy uratować choćby jednego jedynego, człowieka od śmierci. Na tym polega jedność i wyjątkowość Boga” (Prowincja ludzka. Zapiski 1942–1972, przeł. M. Przybyłowska, Wrocław 1996, s. 11). Canetti jakby „od strony” Boga chciał pokazać symetrię samotności i bezsilności ludzko‑boskiej i bosko‑ludzkiej, tę samą, którą „od strony” człowieka przedstawił Jastrun

    4 To ten sam paradoks „mistyki negatywnej”, który objawił się u początków liryki XX stulecia pod piórem Blaise’a Cendrarsa w wielkim po‑ emacie Wielkanoc w Nowym Jorku. Oto cytat: „Myślę, Panie, o moich godzinach nieszczęśliwych, / Myślę, Panie, o moich godzinach zalata‑ nych… / Nie myślę już o Tobie. Nie myślę już o Tobie”. Adam Ważyk, tłumacz poematu, nazwał to ostatnie, powtórzone zdanie „sprzecznym w sobie”. Zob. tegoż, Wstęp, w: B. Cendrars, Poezje, przeł. A. Ważyk, Warszawa 1962, s. 14. Polski poeta, pogrążony w egzystencjalnej i metafizycznej wojennej rozpaczy, nadaje temu paradoksowi okrutną wymowę.

    5 Pieśń ujdzie cało… Antologia wierszy o Żydach pod okupacją niemiecką, wstęp i oprac. M. M. Borwicz, Warszawa–Łódź–Kraków 1947.

    6 Izrael w poezji polskiej. Antologia, wybór J. Winczakiewicz, Paryż 1958.

    7 Poezja Polski walczącej 1939–1945. Antologia, wybór J. Szczawiej, t. 1–2, Warszawa 1974.

    8 Pieśń ujdzie cało…, s. 10–11.

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    X Facebook Email

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Matywiecki, P. (2016). Wyrazić niewyrażalne. Tematyka i forma poezji o Shoah. In S. Buryła, D. Krawczyńska, J. Leociak, S. Buryła, D. Krawczyńska, & J. Leociak (éds.), Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968) (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.9948
    Matywiecki, Piotr. « Wyrazić niewyrażalne. Tematyka i forma poezji o Shoah ». In Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968), édité par Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska, Jacek Leociak, Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska, et Jacek Leociak. Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.9948.
    Matywiecki, Piotr. « Wyrazić niewyrażalne. Tematyka i forma poezji o Shoah ». Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968), édité par Sławomir Buryła et al., Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.9948.

    Référence numérique du livre

    Format

    Buryła, S., Krawczyńska, D., Leociak, J., Buryła, S., Krawczyńska, D., & Leociak, J. (éds.). (2016). Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968) (1‑). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.9823
    Buryła, Sławomir, Dorota Krawczyńska, Jacek Leociak, Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska, et Jacek Leociak, éd. Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968). Warszawa: Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016. https://doi.org/10.4000/books.iblpan.9823.
    Buryła, Sławomir, et al., éditeurs. Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968). Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, 2016, https://doi.org/10.4000/books.iblpan.9823.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://wydawnictwo.ibl.waw.pl

    Email : sekretariat@ibl.waw.pl

    Adresse :

    ul. Nowy Świat 72

    00-330

    Warszawa

    Pologne

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement