1Pisząc o poradzieckiej literaturze amerykańskiej, literaturoznawca Adrian Wanner zwraca uwagę na obecną w późniejszych powieściach Michaela Idova i Keitha Gessena chęć „wyrwania się z rosyjsko-żydowskiego getta”¹, dzięki któremu literatura ta miałaby szansę stać się uniwersalna. Obecność innych mniejszości etnicznych w obrębie poradzieckiej fali literackiej nie jest jednak ograniczona do tych autorów. W Supersmutnej i prawdziwej historii miłosnej Gary’ego Shteyngarta (2010) bohaterką jest Amerykanka pochodzenia koreańskiego, w Lake Success (2018) – najnowszej powieści tego samego autora – jedną z głównych postaci jest Amerykanka, której rodzice wyemigrowali z Indii, a u Davida Bezmozgisa w opowiadaniu o charakterystycznym tytule The Immigrant City (2019) napotykamy z kolei Syryjczyków. Można postawić pytanie, czy w etnicznej inkluzyjności tej literatury chodzi właśnie o przynależność do „uniwersalnej republiki poetów”², jak chciałby Wanner. Może zgoła o coś odmiennego: pewną wyobrażoną wspólnotowość z innymi migrantami? Teza ta – zresztą podobnie jak koncepcja Wannera dotycząca uniwersalności – może być nieco kontrowersyjna. Czy wyobrażenie wspólnotowości z innymi, najczęściej niebiałymi migrantami, nie stanowi umyślnej marginalizacji na potrzeby rynku wydawniczego, która niejako ukrywa przywilej wypływający z białości w Stanach Zjednoczonych? A może taka „nowa imigrancka białość”³, jak określiła status imigrantów z byłego Związku Radzieckiego Claudia Sadowski-Smith, nie cieszy się właśnie takimi przywilejami ze względu na status imigrancki i przez to jest białością drugiej kategorii?

2W zależności od fabuły utworów i osobistej perspektywy, z której się je czyta, można stawiać zapewne odmienne tezy. Na przykład analizowane przez Sadowski-Smith teksty literackie – Petropolis Anji Ulinich oraz opowiadania Sany Krasikov – pochodzą z wcześniejszego etapu tej fali literackiej i rzeczywiście fabularyzują doświadczenie migrantek i migrantów, którzy przyjechali do USA na wizach tymczasowych, a nie w bezpieczniejszy sposób, jako uchodźcy żydowscy z (byłego) ZSRR. Dla niej liczy się poradzieckość tych migrantów, a nie ich żydowskość, nawet jeśli jest – jak widzieliśmy w części pierwszej w przypadku Ulinich – ważnym elementem tekstu literackiego i konstrukcji postaci. W poprzednim rozdziale – dotyczącym opowiadania Davida Bezmozgisa Natasha, w którym rodzina Bermanów przybyła do Stanów Zjednoczonych właśnie jako uchodźcy jeszcze pod koniec lat 70. – pojęcie żydowskości obrazowało rozbieżności i brak poczucia wspólnotowości nawet w grupie imigrantów (żydowskich) z byłego Związku Radzieckiego. Z kolei w swojej powieści The Cosmopolitans Nadia Kalman, finalistka konkursu literackiego o prestiżową Nagrodę Samiego Rohra, stawia szersze pytanie o poczucie wspólnotowości. Dotyka ono – po pierwsze – poczucia przynależności do żydowskości amerykańskiej, po drugie – pewnej solidarności doświadczeń z innymi migrantami, również innego pochodzenia etnicznego. Z racji uwzględnienia przez autorkę postaci południowoazjatyckiego, ale także wschodnioeuropejskiego pochodzenia, Afroamerykanów i amerykańskich Żydów z manhattańskiej zamożnej Upper West Side, Kalman poszerza społeczny krajobraz tak, by objąć mogła inne – klasowe, etniczne, rasowe i seksualne – współrzędne⁴. Ponadto poprzez formę powieści, w tym nielinearną, wielogłosową narrację, Kalman zachęca do krytycznego przemyślenia kwestii wspólnotowości w ogóle. Dokłada do tego graficzną zabawę drzewami genealogicznymi – tradycyjnymi wyznacznikami podstawowej przynależności i wspólnotowości – wyraźnie jednak modyfikując ich konwencję (każdy rozdział powieści autorka otwiera zmieniającym się rysunkiem drzewa genealogicznego rodziny głównych bohaterów). W rezultacie powieść zachęca nas do postawienia pytań o międzyetniczne powiązania i szerszą wspólnotowość migrantów, wychodzącą zarówno synchronicznie, jak i diachronicznie poza Europę Wschodnią.

Wchodnioeuropejskie koneksje

3Bohaterami The Cosmopolitans są Molocznikowie, rosyjska rodzina żydowska mieszkająca obecnie w Stamford w stanie Connecticut, a dokładniej ich trzy córki. Przez całą powieść Kalman śledzi ich związki miłosne z różnymi mężczyznami i kobietami. Ich nazwisko oznacza po rosyjsku „mleczarze”, a powieść jest uaktualnioną, uwspółcześnioną wersją cyklu Dzieje Tewji Mleczarza Szolema Alejchema (1894), a także pochodzącego z tego samego okresu klasycznego rosyjskiego dramatu Trzy siostry Antoniego Czechowa (1901). Ten intertekstualny dialog z przełomowymi dziełami literackimi schyłku XIX i początku XX wieku podsuwa ważny diachroniczny punkt widzenia, reprezentujący pokoleniową narrację żydowskości w Stanach Zjednoczonych, związaną zarówno ze sztetlem, jak i jego spustoszeniem i zniknięciem w wyniku Zagłady. Jednak nawiązanie do Szolema Alejchema pojawia się tylko przelotnie, przekreśla je już bowiem pierwsze zdanie powieści odnoszące się do Moloczników: „Nikt w tej rodzinie nie był fanem tradycji. Tradycja to coś dla pradziadków, cudzych w dodatku, bo ich właśni zamienili swoje sztetle na Walki o Wspólną Sprawę”, jak stwierdza jeden z narratorów, Lew, stryj trzech sióstr⁵. Tradycja, jakkolwiek ją rozumieć, potraktowana zostaje tutaj jako oznaka innego, znacznie starszego pokolenia, które przeżyło czasy carskiej Rosji, czyli pokolenia bohaterów Alejchema i Czechowa. Różnica w mentalności wydaje się tym głębsza, że dystans pokoleniowy nie jest tutaj natury genealogicznej: Molocznikowie nie są bowiem nawet spokrewnieni z „fanami tradycji”.

4Jeszcze bardziej krytyczne bezpośrednie odniesienie do żydowskiego pisarza, wywrotowe wobec osadzonych w przedwojennej Europie Wschodniej koncepcji żydowskości, napotkamy w jednym z rozdziałów, którego narratorką jest Mila, gdy ta, wraz z mężem i swoimi rodzicami, udaje się na pokaz Skrzypka na dachu – jednego z nielicznych tekstów kultury, które zbudowały obraz Europy Wschodniej panujący w Stanach Zjednoczonych⁶. Stalina, matka, rzuca wówczas sarkastyczną uwagę swoją niedoskonałą angielszczyzną: „Ten Skrzypek to dla mnie wielka nauka”, a następnie wyjaśnia:

Wiem na przykład, dlaczego, gdy przyjeżdżamy, Amerykanki mówią do nas: „Spójrz, to jest prysznic”, „Spójrz, to toaleta”. Dlaczego mówią mi to z takim szerokim uśmiechem na ustach? Czy są inżynierkami, które zbudowały tę toaletę? Bynajmniej, wydaje im się, że to pierwsza toaleta, jaką w ogóle w życiu widzimy. Myślą, że opuściliśmy sztetl, kłócąc się o to, czy koń jest mułem […]. Widzą w nas Żydków w miasteczkach pośród krów.⁷

5Stalina wskazuje na zabieg orientalizowania wschodnioeuropejskich Żydów – tendencję sięgającą przełomu XIX wieku, zarówno w Europie Zachodniej, jak i w Stanach Zjednoczonych, którą dokładniej omawiałam w poprzedniej części⁸. Nawet jeśli sztetl jest zwornikiem hegemonicznej żydowskiej genealogii, równie dobrze służyć może marginalizacji współczesnych imigrantów z Europy Wschodniej. Mówiąc ściślej, w swojej klasycznej Saidowskiej wersji orientalizacja oznacza życie w innym wymiarze czasowym. Zgodnie z tą powszechnie stosowaną logiką nawet dzisiejsi wschodnioeuropejscy Żydzi wywodzić się mają z jednego i tego samego odwiecznego sztetla, który choć przybierać może rozmaite nazwy, w oczach Zachodu nie jest niczym więcej niż pewnym typem. Zakładana w ten sposób czasowość jest w istocie bezczasowym zastojem, pozbawionym możliwości cywilizacyjnego rozwoju, technicznej modernizacji⁹. Co dodatkowo zakrawa na ironię, ten antynowoczesny, bezczasowy zastój jest pojęciem obcym Stalinie, biolożce, która wyszła za inżyniera. Odrzucenie przez nią mitu sztetla dodatkowo podkreśla jej imię, ambiwalentny hołd złożony Józefowi Stalinowi, a co za tym idzie – modernizacyjnemu/nacjonalizacyjnemu zapałowi Związku Radzieckiego. Jakkolwiek zróżnicowane byłyby historie radzieckich i amerykańskich Żydów, zasadnicza różnica tkwi nie w cywilizacyjnej czy ekonomicznej hegemonii, ale w systemie politycznym. Molocznikowie wyemigrowali do Stanów Zjednoczonych, jak mówi Stalina, z powodu „wolności, a nie rajstop”¹⁰.

6Sprzeciwiając się sposobowi wykorzystywania w Stanach Zjednoczonych opowieści o Tewjim, bohaterze Szolema Alejchema, Stalina odcina się od specyficznie, po amerykańsku rozumianego wschodnioeuropejskiego pochodzenia. Skrzypek pozwala teściom Milli, Jean i Bobby’emu Straussom, mieszkającym na zamożnym manhattańskim Upper West Side, którzy kupili bilety na to przedstawienie (wznowienie oryginalnej produkcji z 1964 roku), na zademonstrowanie swego przywiązania do amerykańskiej żydowskości z głównego nurtu oraz jednocześnie na podkreślenie dystansu dzielącego ich od małomiasteczkowej Europy Wschodniej. Zdaniem Barbary Kirshenblatt-Gimblett pierwotna inscenizacja Skrzypka na dachu z 1964 roku z nostalgią wskrzeszała życie w sztetlu, co służyć miało także refleksji nad jego unicestwieniem¹¹. W ten sposób uczestniczyła w dziele upamiętniania Zagłady, które – zgodnie z wpływowym twierdzeniem Petera Novicka – na przełomie XXI wieku stało się „praktycznie jedynym wspólnym mianownikiem tożsamości amerykańsko-żydowskiej”¹². Straussowie udawali się na przedstawienie Skrzypka najprawdopodobniej z zamiarem metaforycznego odegrania swej amerykańskiej żydowskości, choć w wąskim, dosłownym sensie widowisko było dla nich ledwie ciekawostką etnograficzną. Rodowód, który sami sobie przypisują, jest również od sztetla bardzo odległy; uosabia go oryginalna XVIII-wieczna rodzinna Tora pochodząca z wielkiego przemysłowego miasta Łodzi. W powieści Milla Molocznik niesie ją podczas ceremonii ślubnej z synem Straussów. Jean podkreśla ponadto nieustannie, że ich szczególne pochodzenie nie przeszkodziło im zdobyć sobie uznania w Stanach Zjednoczonych: są przecież potomkami pierwszego żydowskiego członka gabinetu za rządów Theodore’a Roosevelta. Nawet jeśli Jean wpłacała datki na „ocalenie” radzieckich Żydów, stanowiących dla niej równoległy posztetlowy świat, nie spodziewała się, że jej linia genealogiczna splecie się z linią Milli, „tej bladej i niemodnie ubranej podeuropejki”¹³. W rezultacie zarówno poradzieccy, jak i amerykańscy Żydzi dystansują się od tego, co ma stanowić sedno amerykańskiej żydowskości.

Międzyetniczne narracje

7Powyżej analizowane wątki dotykające różnych interpretacji „wschodnioeuropejskiej spuścizny” służą za komentarz na temat trudności, jakie napotyka budowanie wspólnoty według abstrakcyjnej idei wschodnioeuropejskiej żydowskości, oderwanej od innych współrzędnych tożsamości. W wielu najnowszych opracowaniach taka milcząco zakładana pierwszoplanowość kultury aszkenazyjskich, wschodnioeuropejskich Żydów w Stanach Zjednoczonych została podana w wątpliwość¹⁴. Na przykład na nowo odkrywana kultura sefardyjska amerykańskich Żydów jest owocnie wykorzystywana w badaniach komparatystycznych nad grupami etnicznymi lub ich powiązaniami¹⁵. Służy temu również porównawczo używane pojęcie diaspory¹⁶. Te akademickie metodologiczne debaty wypływają z szerszych trendów kulturowych, które również kształtują fabułę powieści.

8W The Cosmopolitans napięcia we wspólnotowości opartej na jednorodnie pojmowanej wschodnioeuropejskości znajdują zwieńczenie w rozstaniu Milli Molocznik z jej mężem z zamożnej manhattańskiej rodziny. Dodatkowo związkiem, który w powieści tej odnosi największy sukces, jest małżeństwo łączące jej siostrę, Yanę Molocznik, z Pratikiem Rehmanem¹⁷. Pratik jest studentem z wymiany z Bangladeszu, mieszka u Moloczników. Tam zakochuje się w córce gospodarzy, Yanie – nauczycielce i feministce. Wprowadzając do konstelacji bohaterów osobę o południowoazjatyckich korzeniach, Kalman proponuje opowieść o ponadetnicznych pokoleniowych relacjach między migrantami. W kontekście amerykańskich migrantów pokoleniowe myślenie zostało doskonale opisane z różnych punktów widzenia przez antropolożkę kulturową Margaret Mead i literaturoznawcę Wernera Sollorsa. Kiedy Mead w 1942 roku wygłosiła sławetne słowa: „Wszyscy należymy do trzeciego pokolenia”, paradoksalnie nie podawała do wiadomości w przerysowany sposób faktu opierającego się na następstwach gwałtownej zmiany demograficznej w USA w wyniku wzmożonej fali migracji z przełomu wieków. Przede wszystkim obwieściła ogólnoamerykański ideał, nawiązujący nie do współdzielonego, a do zapoznanego europejskiego pochodzenia:

W naszym zachowaniu, bez względu na to, jak wieloma pokoleniami możemy się szczycić w tym kraju, bez względu na to, na ile realna jest nasza utrata więzi ze starym światem, wszyscy należymy do trzeciego pokolenia, nasze europejskie pochodzenie pogrzebane pozostaje w niepamięci, z przesadnym namaszczeniem uwieczniamy zaś ostatnie nasze kroki w wędrówkach po Ameryce.¹⁸

9Posteuropejska retoryka Mead jest w oczywisty sposób problematyczna, ponieważ zawęża amerykańskie „my wszyscy” do ułamka obywateli. Jednak docenić można tu, jakkolwiek niedoskonale wyrażony, szerszy ponadetniczny kontekst. Nie chodzi w stwierdzeniu badaczki o czystą rachubę biograficznych pokoleń, a raczej o ideał akulturacji, znamienny dla połowy XX wieku. Zdaniem Wernera Sollorsa taki synchroniczny, jeśli można tak to ująć, dyskurs pokoleniowy „funkcjonuje jako amerykańska lingua franca”¹⁹ i jest przejawem niejako dodatkowego wyregulowywania czasowości: „Utrwala pojedynczy moment kulturowy, zatrzymuje proces historyczny, sprawiając, że zastyga on w ahistorycznych koncepcjach i metaforach ponadczasowej tożsamości i identyczności”²⁰. Takie wyobrażenie o wspólnym doświadczeniu, określonym jako pozabiograficzne doświadczenie pokoleniowe, staje się wtedy podstawą wyobrażenia wspólnoty. W powieści Kalman Yana i Pratik podzielają biograficzne doświadczenie migracji, ale jednocześnie w ich związku odzywa się coś z tego jednoczącego ideału sformułowanego przed Mead.

10Ten zamiar wykroczenia poza poradziecką żydowskość i żydowskość w ogóle znajduje swe odzwierciedlenie w samym tytule powieści. Kalman ironicznie cytuje w nim, między innymi, sposób użycia przez osoby z ZSRR terminu „kosmopolityczny”. Jak wspomina Lew, rozumienie kosmopolityzmu jako internacjonalizmu w Związku Radzieckim brało się stąd, że „Niegdyś bolszewicy powiadali, że w Związku Radzieckim wszystkie narody będą równe i równie mile widziane. A Żydzi – czyż można znaleźć twardszy dowód ich zniewieściałego kosmopolityzmu? – im uwierzyli”²¹. Ojciec Staliny miał się jednak wkrótce dowiedzieć, że słowo „kosmopolita” zmieniło się w pospolitą obelgę – zakodowane określenie Żyda, luftmenscha, kogoś obcego radzieckiej sprawie narodowej. W ten niezbyt zawoalowany sposób tytuł nawiązuje do pochodzenia etnicznego Moloczników. Ale jeśli potraktować go mniej dosłownie, można go odczytywać również jako wskaźnik krytycznej postawy czerpiącej z ponadetnicznie rozumianej synchroniczności. Z racji światopoglądu, niestroniącego od orientalizowania, a wręcz rasizmu, choćby w stosunku do Rehmanów, Molocznikowie nie wydają się bynajmniej wolni od wszelkich uprzedzeń. „Kosmopolityzm” można tutaj odczytywać nie w jego dawnym rozumieniu, jako wiarę w utopię czy wyraz idealizmu, ale raczej jako postawę krytycyzmu. Wedle definicji literaturoznawczyni Rebeki L. Walkowitz jest on:

nie tyle uniwersalistycznym „humanizmem planetarnym”, ile raczej niechęcią do heroicznych tonów zawłaszczania i postępu oraz podejrzliwością wobec epistemologicznego przywileju, poglądów pochodzących z góry lub z centrum, które zakładają konsekwentne rozróżnienie między tym, kto widzi, a tym, co widać.²²

11Tak ujęty przez badaczkę kosmopolityzm pozwala na relatywizację perspektywy i wyczulenie na istnienie rozmaitych hierarchii względem różnych grup czy jednostek. Możliwe, że w rezultacie pozostawia miejsce na poczucie wspólnotowości.

Zmienne rodowody

12Nieuniwersalistyczną – czy kosmopolityczną w rozumieniu Walkowitz – postawę podkreślają dodatkowo formalne aspekty powieści: składa się ona z kilkudziesięciu krótkich, zwykle jednolub dwustronicowych rozdziałów, w których opowieść snuta jest przez jednego z trzynastu narratorów o imieniu wskazanym na początku każdego z nich. Kompozycja taka nie tylko odrzuca uniwersalistyczny punkt widzenia, ale prowadzi również do rozchwiania czasowości. Czas opowieści płynie wprawdzie nieprzerwanie, jednak w zmiennym tempie, z pojawiającymi się jedynie sporadycznie wyraźniejszymi wskaźnikami, ile upłynęło go od poprzedniej scenki.

13Tekst podzielono na osiem nierównych części, z których każda – jak wspomniałam już wcześniej – zaczyna się (pseudo)genealogicznym drzewem Moloczników. Wydaje się, że pierwsze z nich ma czysto praktyczne uzasadnienie: umożliwia ogarnięcie jednym spojrzeniem, kto jest tutaj kim. Ale nawet w tym przypadku forma tego drzewa odbiega od przyjętej obecnie normy graficznej konwencji genealogicznej, która odzwierciedla „społeczne rozpoznanie więzi biologicznych”²³. Wykres ten nie rozpoczyna się u góry od pojedynczej heteroseksualnej pary, stanowiącej zwykle wyraźny korzeń rodziny, a to oznacza, że w grę wchodzi nie tylko pionowa reprodukcja biologiczna. Podczas gdy rodziców, Osipa i Stalinę, oraz ich trzy córki, Millę, Yanę i Katyę, przedstawiono w nim w sposób tradycyjny, postać stryja Lwa pozostaje odłączona, ujęta w osobną ramkę umieszczoną obok ramki Osipa. W odróżnieniu od konwencjonalnych wykresów genealogicznych, które skrywają sprawczość swoich twórców za prostotą układu, wykresy u Kalman (co tutaj zasugerowano i rozwinięto z pomocą dodatkowych elementów), odsłaniają, jak zauważa Mary Bouquet, konstruowalność samej tej konwencji wraz z jej mocą „różnicowania i tworzenia tożsamości”²⁴. Z tego powodu na pierwszym z prezentowanych tu wykresów ramka Katii zostaje odłączona i przesunięta na bok. Jak dowiadujemy się z następnych stron powieści, ma to wskazywać na jej geograficzne oddalenie, przeniosła się bowiem ze Wschodniego Wybrzeża do Kalifornii. Z drugiej strony, umiejscowienie niepołączonej ramki Pratika Rehmana obok ramki Yany oznacza przybycie studenta z Bangladeszu na wymianę i początek romantycznej relacji z młodą kobietą. Ponadto manifestująca się w powieści w wewnętrznych monologach Staliny wypowiadanych w języku rosyjskim, Rosyjska Dusza staje się na wykresach samodzielnym bytem. Zamknięta w niepowtarzalnej romboidalnej ramce połączonej strzałką ze Staliną na pierwszych siedmiu wykresach, na ostatnim przyczepia się ostatecznie do pomniejszej postaci, Leonida Chalkina, jednego z zalotników córki Katii.

Nadia Kalman, The Cosmopolitans, Livingston Press, Livingston, AL 2010, s. 37, 237

14Oparte na schemacie genealogicznym, wykresy te mają charakter zwięzłego podsumowania poprzednich rozdziałów lub stanowią zapowiedź dalszych części powieści. Jednak zmieniając się, ukazują arbitralność przedstawiania rodowodu i rodzinnej wspólnoty. Wykresy rozrastają się, przybierając bardziej tradycyjną formę wraz z zawarciem małżeństwa (Milla i Yana) i narodzinami dziecka (Izzy ze związku Milli i Malcolma). Jednak szósty wykres relacji obrazuje zerwanie Milli i Malcolma za pomocą rozłączenia ich ramek; ósmy pokazuje między innymi nawiązanie nowej relacji romantycznej między kobietami: Millą i Theandrą Carlisle. Yana, nauczycielka o feministycznych poglądach, zauważa już na pierwszych kartach powieści, że małżeństwo jest konstruktem; podobnie należy rozumieć również wyidealizowane drzewa genealogiczne²⁵.

15Włączając do grona swoich narratorów rosyjskich i nierosyjskich Żydów amerykańskich, osoby z Bangladeszu, Afroamerykankę i Afroamerykanina, Kalman wprowadza mnogość odmiennych perspektyw, a przez to jest w stanie uchwycić wielość współrzędnych warunkujących dzisiejszy sposób funkcjonowania żydowskości w Stanach Zjednoczonych. Dzięki temu może zapytać o aktualność amerykańskich klasyków takich jak Skrzypek na dachu, zbadać przeszczepioną poradziecką żydowskość i zestawić ze sobą różne etniczności.