Złota rączka

1Już w tekstach bardzo wczesnych – jak w znanym nam Fragmencie teologiczno-politycznym – Benjamin układał swoje relacje z teologią w skomplikowany i nietrywialny sposób. Pamiętamy, że pojęcie teologii, które występuje w różnych postaciach od początku lat dwudziestych po pisany w 1940 roku tekst O pojęciu historii, nie miało wiele wspólnego ani z teologią negatywną Adorno, ani nawet z progresywistycznym mesjanizmem Scholema czy Hermanna Cohena. Jakkolwiek Cohen, Adorno i Scholem stanowili dla Benjamina istotne punkty odniesienia, to każda z tych propozycji musiała wydawać się niemieckiemu krytykowi nazbyt bliska transcendentnym próbom obrony przed teologicznym nihilizmem.

2Tymczasem, jak pisał o swoim stanowisku Benjamin (w przytaczanym już liście do Scholema): „ja zaś za punkt wyjścia obieram małą, niedorzeczną nadzieję, oraz istoty, do których odnosi się ta nadzieja, a które zarazem odzwierciedlają ową niedorzeczność” ¹. Niedorzeczna i mała nadzieja (podobnie jak „brzydka i mała teologia” z O pojęciu historii) nie brała się zatem z wiary w nawet najlepiej wygumkowane resztki transcendencji. Jej siła miała zawsze pochodzić jedynie z immanencji i energii zawartych w samej materii. To o nich opowiadały ludowe tradycje religijne, których wnikliwym czytelnikiem zdaniem Benjamina był Kafka ². Jedną z takich opowieści była głośna piosenka o garbusku – „mieszkańcu zniekształconego świata, [który] zniknie, gdy przyjdzie Mesjasz, o którym pewien wielki rabin powiedział, że nie chce wcale zmieniać świata przemocą, a jedynie go trochę poprawi” ³. Dlaczego jednak Kafka – dla którego stosowanie teologicznych podpórek było „czymś ohydnym” ⁴– miał sympatyzować z wyrażoną w historii nadzieją na nadejście mesjasza?

3Odpowiedź na to pytanie jest złożona i ściśle związana ze stanowiskiem samego Benjamina. Drobne przesunięcie, o którym mowa w rabinicznej opowieści, stanowiło rodzaj znanej nam między innymi z Kapitalizmu jako religii konwersji, nieznacznej zmiany perspektywy – Umkehr, po którym świat miał wrócić do stanu pierwotnego. Wbrew zdroworozsądkowym wyobrażeniom tak radykalna zmiana nie miała dokonywać się w wyniku apokalipsy, przeciwnie, celem było zatrzymanie zagłady. Zgodnie z obrazem przedstawionym we fragmencie Czujnik ogniowy z Ulicy jednokierunkowej:

Wyobrażenie walki klasowej może być mylące. Nie chodzi w niej o próbę sił, która przyniesie rozstrzygnięcie w kwestii, kto wygra, kto przegra, nie o zmagania, po których zwycięzcy pisana jest pomyślność, a pokonanemu niedola. Takie myślenie oznacza romantyczne tuszowanie faktów. Albowiem bez względu na to, czy burżuazja zwycięży w tej walce, czy przegra, jest skazana na zagładę za sprawą wewnętrznych sprzeczności, które w toku rozwoju okażą się dla niej śmiertelne. Pytanie tylko, czy upadnie sama, czy zginie z ręki proletariatu. ⁵

4Choć w pierwszym odruchu sformułowanie o wewnętrznych sprzecznościach nowoczesnego kapitalizmu może budzić skojarzenia z wizją historii, w której kapitalizm mocą swojej wewnętrznej logiki sam z siebie obróci się w komunizm, to przedstawiona tutaj koncepcja zdaje się zmierzać w odwrotnym kierunku. Alternatywa nie przebiega zatem między teorią historii, w której motorem zmiany są wewnętrzne sprzeczności danego systemu społeczno-ekonomicznego, a wizją, w której historię kształtuje wyłącznie antagonizm klasowy. Jak trzeźwo zauważą w L’antiŒdipe Deleuze z Guattarim, wewnętrzne sprzeczności, zamiast obalać systemy czy zatrzymywać postęp, zwykle je tylko wzmacniają ⁶. Prawdopodobnie żaden system ekonomiczny nie wsparł tej tezy mocniejszymi argumentami niż sam kapitalizm (karmiący się przecież głównie kolejnymi, podobno niemożliwymi do przekroczenia granicami).

5Słowem, przedstawiona w Ulicy jednokierunkowej alternatywa przebiega między wizją apokalipsy, którą prędzej czy później zgotuje światu burżuazja, a próbą skierowaną na zatrzymanie tej nadciągającej zgłady. To dlatego Benjamin (może z wyjątkiem tekstów brechtowskich, w których strach przed faszystowskim odzyskiwaniem historii bierze górę nad zrozumieniem uwikłania faszyzmu w dwudziestowieczny kapitalizm) nigdy nie witał postępu z radością. Jeśli część socjalistycznych elit widziała w procesach industrializacji rychłą zapowiedź społeczeństwa bezklasowego, to niemiecki krytyk traktował je raczej jako kolejny krok zmierzający do jeszcze silniejszego podporządkowania życia mechanizmom winy, strachu i wyzysku. Dzieje kolejnych kapitalistycznych deterytorializacji pokazały, że każde kolejne wywłaszczenie, każdy nowy łańcuch przemocy uruchomiony, by podporządkować proletariackie życie, raczej oddalał od wyzwolenia niż – jak chcieli wierzyć zwolennicy konieczności dziejowej – stanowił jego niezbędny warunek.

6To dlatego obrazem rewolucji dla Benjamina nie mogło być rozpędzanie lokomotywy dziejów, lecz zaciągnięcie znajdującego się w niej hamulca bezpieczeństwa, czy – jak zostanie ten sam mechanizm nazwany w omawiany fragmencie Ulicy jednokierunkowej – przecięcie płonącego lontu: „jeśli likwidacja burżuazji nie dokona się do pewnego niemal dającego się wyliczyć momentu w rozwoju gospodarczym i technicznym (inflacja i wojna gazowa sygnalizują go), to wszystko stracone. Zanim iskra dotrze do dynamitu, trzeba przeciąć płonący lont. Interwencja, niebezpieczeństwo i tempo polityka są natury technicznej – nie rycerskiej” ⁷. Skuteczna polityka klasowa wymagała więc rezygnacji tak z rycerskiego pośpiechu (i przekonania o nieograniczonych możliwościach proletariatu), jak i quasi-teologicznej wiary w to, że kapitalizm stanowi uprzywilejowany moment historyczny do walki o społeczeństwo bezklasowe. Zamiast czekać, aż „warunki dojrzeją”, chodziło o „techniczne” rozpoznanie właściwego momentu (kairos), kluczowych tendencji i antagonizmów, w końcu możliwych linii ujścia, wychodzących poza teleologiczne nawyki myślowe.

7W istocie właśnie takiego rozpoznania miał dokonać mesjasz z przywoływanego w eseju o Kafce opowiadania rabina. Nie dysponował on zatem żadną ezoteryczną wiedzą, nie stała za nim także żadna wielka – a jedynie mniejsza i ludowa – tradycja religijna ⁸. Opowieść o tej drobnej zmianie stanowiła temat słynnej intertekstualnej wymiany między Ernstem Blochem, Scholemem i Benjaminem. Zgodnie z tym, jak opisał ją w jednym ze swoich zapisków Bloch, nadejście Królestwa mesjańskiego miało wymagać użycia „szczęśliwej ręki”. Ten osobliwy rodzaj przesunięcia, które – choć nieznaczne – ma zmieniać wszystko, staje się może nieco jaśniejszy, gdy niemiecki filozof opisuje, jak ma działać owa ręka: „to praktyczna intuicja, która nie dokonuje wśród rzeczy jakichś wielkich przemieszczeń, a jedynie chwyta delikatnie w należyty sposób i ustawia na miejscu z właściwym sobie, cichym wyczuciem” ⁹. Użycie szczęśliwej ręki wymagało więc przywoływanej przez Carlo Ginzburga w pracy o poszlakach, a także Benjamina w Nauce o podobieństwie niskiej, zwierzęcej formy intuicji czy po prostu właściwego dawnym ludom i nowonarodzonym dzieciom geniuszu mimetycznego ¹⁰. Tak rozumiany mesjasz nie miał zatem wiele wspólnego ze znanym nam z antycznych przedstawień imperatorem, był przede wszystkim „złotą rączką” ¹¹, fachowcem, zdolnym – z pomocą swojej niskiej, zwierzęcej intuicji – uchwycić kairos, decydujący moment niezauważalny dla uprzedzonego oka politycznych encyklopedystów ¹².

8Właśnie ta umiejętność cierpliwego, ale zarazem szybkiego chwytu stanie się w Ulicy jednokierunkowej podstawą programowego obrazu myślowego, w którym intuicja pisarza czy historycznego materialisty przedstawiona zostaje jako wersja intuicji potrzebnej mechanikowi do fachowej kontroli pojazdów:

W tych okolicznościach prawdziwa aktywność literacka nie może aspirować do rozgrywania się w ramach literackich – jest to raczej zwykły wyraz bezpłodności. Istotna działalność literacka może odbywać się tylko w ścisłej przemienności działania i pisania; musi w ulotkach, broszurach, artykułach prasowych i na plakatach wykształcać niepozorne formy, które lepiej odpowiadają jej wpływowi w czynnych wspólnotach niż pretensjonalny, uniwersalny gest książki. Tylko ten bezpośredni język potrafi, jak się okazuje, czynnie sprostać potrzebom chwili. Opinie są dla ogromnego aparatu życia społecznego tym, czym oleje dla maszyny; staje się przed turbiną i nie zalewa jej olejem. Wtryskuje się go trochę w ukryte sworznie i spojenia, o których trzeba wiedzieć. ¹³

9Zachowanej jeszcze u części robotników praktycznej intuicji i fachowemu wyczuciu miały odpowiadać działania (tak historyka, jak i proletariatu) potrzebne do tego, by zatrzymać historię. Celem było zatem umiejętne przekucie mechanizmów ucisku, tak by te jak w znanym nam filmie Chaplina uległy odkręceniu, a nowoczesna technika zamiast opresji zaczęła służyć regulowaniu stosunków między przyrodą i ludźmi. Przykładem takiej strategii było powołanie do życia podczas Wystawy Światowej w Londynie Międzynarodówki Robotniczej, temu też służyły Benjaminowskie eksperymenty z radiem czy próby wykrzesania z kiczu i kultury popularnej mniejszościowych, ludowych tendencji.

10W tym kontekście, jak również w kontekście tezy o Kafkowskim odrzuceniu teologii, nie sposób traktować opowieści o mesjaszu jak historii o nadziei na transcendentną interwencję. Nie było na nią miejsca ani w świecie Kafki, ani w świecie Benjamina. Celem było odzyskanie z ludowych i mniejszych tradycji religijnych wskazówek dotyczących innego rozumienia historii, tej zmagazynowanej w zbiorowej nieświadomości pamięci o życiu wolnym od winy i strachu. Ta koncentracja na odbudowaniu kanałów komunikacyjnych z przeszłością nie miała jednak wiele wspólnego z obskuranckim odrzuceniem nowoczesnej techniki. Benjamin jak widzieliśmy nie wierzył w możliwości równego czy „rycerskiego” starcia proletariatu i burżuazji. Zniszczenie ucisku, podobnie jak zniszczenie mitu w bajkowych opowieściach, wymagało przebiegłości i buty. Słowem – użycia ucieleśnionej wiedzy, technicznej intuicji, z jaką przeszłe pokolenia walczyły z siłami mitycznej przemocy. Dopiero odzyskanie tego materialistycznego kontaktu ze światem mogło stać się podstawą do myślenia o radiu, w którym audycje nie służą już przekazaniu nauk Führera (ale generowaniu pytań i wątpliwości), do myślenia o kinie, które wysadza z fotela wygodnych nawyków myślowych, w końcu do przetwarzania techniki tak, by ta zamiast zwiększaniu opresji i reprodukowania hierarchii służyła regulowaniu nieegalitarnych stosunków ¹⁴.

11Przyglądając się strukturze Kafkowskiego przedświata, wiedzieliśmy, że nie stanowił on żadnej stabilnej epoki możliwej do zlokalizowania na osi historii. Przedświat był raczej polem walki, na którym ścierały się siły pozostających blisko „matczynego łona natury” pomocników z mocami ojcowsko-urzędniczego zaklętego kręgu rodziny. Szczególnym przypadkiem tego konfliktu były walki toczone w kontekście haussmannowskiej akumulacji pierwotnej. Co bardzo ważne, Benjamin do zrekonstruowania struktury Kafkowskiego przedświata i jego konfliktów używał teorii matriarchatu Bachofena: „Epoka – czytamy – w której żyje Kafka, nie stanowi dlań żadnego postępu wobec prapoczątków. Jego opowieści rozgrywają się w świecie bagien. Świat stworzony znajduje się u niego w stadium, które Bachofen określa mianem heterycznego” ¹⁵.

12Zgodnie z koncepcją szwajcarskiego etnologa dzieje archaicznego świata śródziemnomorskiego miały układać się w ciąg epok i starć tego, co naturalne, ziemskie, płynne i egalitarne, ze światem męskiego prawa, elitaryzmu, heroizmu i olimpijskości ¹⁶. Okres heterycznych bagien, w którym rozgrywały się opowieści Kafki, był więc epoką pierwotnego starcia, momentem wyzwalania z „łona natury” w kierunku zaklętego kręgu ojcowskiego prawa. Choć wiemy, że Kafka nie uległ pokusie tego zbawienia, to celem było odzyskanie magazynowanej w społecznej nieświadomości pamięci o życiu wyjętym z logiki grzechu i winy, zgłaszającym za to swoje nieprzejednane roszczenia do szczęścia. Odzyskanie tej pamięci było koniecznym warunkiem inwersji grzechu pierworodnego, a tym samym podstawą do przeprowadzenia owego drobnego i radykalnego przesunięcia, którym miała być zdaniem Benjamina nadchodząca rewolucja.

13Bodaj najlepszym zbiorem wskazówek dotyczących tego, jak w praktyce powinna wyglądać strategia polegająca na odzyskiwaniu przeszłych doświadczeń i wypartej ucieleśnionej wiedzy, Benjamin zawarł w książce o berlińskim dzieciństwie. Choć praca ta stanowi zestaw obrazów myślowych pochodzących częściowo z dzieciństwa jej autora, to trudno ją traktować jako zbiór wspomnień czy książkę w prosty sposób autobiograficzną. Niewątpliwie jej głównym bohaterem jest sam Benjamin, a historia rozgrywa się w świecie, który wiele łączy z przedświatem Kafki. Dzieciństwo bowiem nie jest tu żadnym utraconym rajem czy złotym wiekiem, lecz epoką walki: starcia dziecka z rodzicielską tresurą, wychowawczego ucisku z systemem dziecięcych uników, ucieczek i trików. Na czym polega ten antagonizm, świetnie widać już w pierwszym fragmencie, w którym Benjamin opisuje, jak jest niszczony znany nam z Nauki o podobieństwie dziecięcy geniusz mimetyczny. Tym samym, zamiast pozwolić dziecku rozwijać własne zdolności poznawcze i nietrywialne skojarzenia, wbija się je w ciasny garniturek, tak by to zamiast upodabniać się do „wiatraka czy pociągu” ¹⁷, stało się „podobne do samego siebie” ¹⁸. I pisze dalej Benjamin:

Zdarzało się to u fotografa. (…) Stoję tam z odkrytą głową; w lewej dłoni mam potężne sombrero, które wyuczonym gestem trzymam w zawieszeniu. Prawą dłoń zajmuje laska; jej opuszczoną głowicę widać na pierwszym planie, podczas gdy koniec skrywa się w gęstwinie strusich piór, które spływają z ogrodowego stolika. Całkiem na uboczu, obok portiery, stoi matka sztywno, ściśnięta w talii. Patrzy na moje aksamitne ubranko jak krawiecka figuryna. A ubranko jest przeładowane pasamonami, wydaje się pochodzić z żurnala mód. Ja jednak jestem zniekształcony przez podobieństwo do wszystkiego, co mnie tu otacza. ¹⁹

14Zapinanie dziecka w mundur określonych ról, tożsamości i zachowań było zarazem procesem wyjaławiania dziecięcej epistemologii zdolnej przy użyciu zniekształceń, błędów i przejęzyczeń odkrywać prawdę zabijaną przez encyklopedyczne sposoby myślenia ²⁰. Powroty dorosłego do dzieciństwa, a proletariatu do przeszłości stanowiły poligon, na którym miała być odbudowywana siła podmiotów zniszczonych czy to przez ojcowską tresurę, czy przez kapitalistyczną deterytorializację.

15Książka o Berlinie nie była zbiorem wspomnień. Historie prawdziwe przeplatają się w niej z fikcjami, a te, które mają związek z rzeczywistością, same prawdopodobnie ulegają pamięciowym przekształceniom. Benjamin był jednak przekonany, że tylko użycie takiej porwanej narracji może utorować drogę do prawdziwego, ucieleśnionego opisu dzieciństwa. Zgodnie ze wskazówką Deleuze’a i Guattariego stawanie-się-dzieckiem nie może odbywać się na zasadzie wspominania dzieciństwa²¹. Taka metoda, w której proces leczenia polega na narracyjnym oswojeniu traumy i okładaniu jej linearną przytulnością, w żaden istotny sposób nie naruszał porządku mitycznej przemocy. Słowem, proces oswajania wyrządzonej krzywdy mógł wprawdzie przynosić tymczasowe ukojenie, jednak za cenę reprodukowania mechanizmów narzucania winy. Tymczasem podstawowym celem Benjaminowskich powrotów do dzieciństwa miało być tych mechanizmów zniszczenie. Zamiast więc wspomnieniowo naturalizować proces wychowawczy, chodziło o to, by czesać go pod włos, pokazując dzieciństwo jako sferę konfliktu i ojcowskiej tresury. Stawać-się-dzieckiem to w tym kontekście odzyskiwać dzieciństwo jako sferę szkatułkowej i kruchej (bo podlegającej ciągłym ojcowskim inwazjom) autonomii życia wcześniejszego niż prawo mitycznej przemocy.

16Jak jednak czytamy w trudnym, ale węzłowym fragmencie Berlińskiego dzieciństwa: „Nigdy nie zdołamy całkowicie odzyskać tego, co zapomniane. I może to dobrze. Szok towarzyszący przywracaniu zapomnianego byłby tak niszczycielski, że w mgnieniu oka nieuchronnie przestalibyśmy rozumieć naszą tęsknotę” ²². Benjamin pisze tu o dwóch sprawach. Po pierwsze pojawia się przestroga dla wszystkich tych, którzy spodziewają się całkowitego odzyskania tego, co zapomniane. Nie jest jednak chyba dobrym pomysłem traktowanie tej deklaracji w kategoriach poznawczego nihilizmu (odmawiającego prawa do poznania prawdy o przeszłości). Jak pamiętamy, koczownicza czy ucieleśniona epistemologia miała wychodzić poza jałowy spór między poznawczym nihilizmem (że nie ma prawdy, istnieją tylko opinie) i absolutyzmem (że prawda istnieje, ale niewrażliwa na świat zmysłowych lub historycznych zmiennych). Wyjście poza ten spór wymagało nowego pojęcia obiektywności. Słowem rezygnacja z roszczeń do prawdy jako kategorii abstrakcyjnej i ahistorycznej nie miała wcale być okupiona porzuceniem prawdy rozumianej jako efekt konkretnego ucieleśnionego poznania. To dlatego metoda poznania skoncentrowana na tym, co pojedyncze czy szczegółowe, nie mogła „całkowicie odzyskać tego, co zapomniane”. Zgodnie z monadologiczną strukturą świata to, co pojedyncze, nie jest żadnym pustym idiomem, ale zapisuje w sobie całokształt stosunków danej epoki. Koncentracja na szczególe nie jest więc rezygnacją z dotarcia do prawdy, ale właściwie warunkiem metody umożliwiającej jej poznanie. To w pojedynczej monadzie, w drobnym szczególe, zawarty miał być, jak głosi słynna formuła z książki o baroku: „obraz świata w skrócie” ²³.

17Druga część cytowanego fragmentu zdaje się jednak przeczyć tym ustaleniom. Mowa jest przecież o tym, że nawet gdyby udało się całkowicie odzyskać pamięć o przeszłości, to pożytek z takiego postępowania byłby niewielki, bo szok poznania sprawiłby, że dzieciństwo przestałoby stanowić obiekt naszych nostalgii. Czemu zatem miało służyć odzyskiwanie dzieciństwa, skoro zderzenie z dzieciństwem jako całością miało odbierać ochotę do dalszych poszukiwań? Z pewnością Benjamin nie chciał powiedzieć, że efektem konfrontacji z „absolutnie prawdziwym” dzieciństwem byłby (przywoływany już w drugim rozdziale) obraz złego kolegi z Minima moralia.

18Mowa była o tym, że wspominanie nie daje prawdy o przeszłości, gdyż zamyka ją w przytulności linearnej narracji, a w cytowanym fragmencie Benjamin wyraźnie pisze o traumie, jaką musi wyzwalać taka konfrontacja. Jak to pogodzić? Wiemy z dotychczasowych ustaleń, że psychoanalityczne wspominanie dzieciństwa nie narusza struktur przemocy i dominacji, nie chodzi w nim o zakwestionowanie ojcowskiej przemocy, ale jej psychiczne oswojenie, które dokonuje się z założeniem o zasadniczej słuszności władzy temperującej dziecięcy anarchizm. Zderzenie z dzieciństwem jako całością musiało więc odbywać się na warunkach tej ojcowskiej czy urzędniczej narracji. Nic dziwnego, że w pierwszym odbiorze historia łamania kłączy dziecięcego oporu szokuje, przedmiotem tej opowieści jest bowiem przemoc, z jaką dziecięce życie podporządkowane zostaje ojcowskiemu prawu. Tym bardziej zrozumiałe jest, dlaczego Benjamin twierdzi, że tak przeprowadzone odzyskiwanie przeszłości nie mogło wzbudzać w nas żadnej tęsknoty – zamiast śledzić linie ujścia, dziecięce sztuczki i formy oporu, mieliśmy się w niej przyglądać wyłącznie ojcowskiej przemocy. Alternatywą wobec tej freudowskiej metody było zatem odzyskiwanie przeszłości w jej momentach pęknięć, sprzeczności oraz walk. To dlatego Benjamin, zamiast przyglądać się ojcowskim zwycięstwom, śledzi przede wszystkim świat dziecięcych trików i ucieczek. Jeśli „szczęśliwa ręka” wymagała praktycznej intuicji czy fachowej koczowniczej wiedzy, to jedyną drogą jej odzyskania musiała być nauka czerpana z przeszłości: ze świata jeszcze niepoddanego regułom encyklopedycznego poznania, w którym życie ciągle jeszcze stawia czynny opór mechanizmom narzucania pierworodnej winy oraz grzechu.

Mniejszościowy mesjanizm

19Dopiero w kontekście tak rozumianej materialistycznej teologii można zrozumieć dokonane wspólnymi siłami przez Agambena i Taubesa odkrycie tajemniczego związku mającego łączyć Waltera Benjamina z mesjanizmem Pawła z Tarsu. Wprawdzie niemiecki krytyk w żadnym punkcie tez O pojęciu historii nie odwołuje się do Pawłowych listów, ale umieszcza w nich – zgodnie z błyskotliwym odkryciem Agambena – trzy zakamuflowane cytaty ²⁴. W rozwijanej przede wszystkim w paryskich pasażach i w eseju o Krausie teorii cytowanie było węzłowym punktem metody Benjaminowskiego materializmu historycznego: „W ocalającym i karzącym cytacie język ukazuje się jako matryca sprawiedliwości. Wzywa słowo po imieniu, wyrywa je niszcząco z kontekstu, tym samym jednak przyzywa je z powrotem do źródła” ²⁵.

20Wyrwanie z kontekstu było zatem rodzajem boskiej przemocy, mającej na celu rozprucie zakrywających dzieło, życie czy epokę arbitralnych mieszczańskich znaczeń. Znając zasady Benjaminowskiej dialektyki, wiemy, że gest rozdarcia był zawsze jednocześnie momentem wyzwolenia źródłowego kontekstu. Dopiero w tym źródłowym kontekście cytat miał szanse nie tylko odzyskać swoje pierwotne życie, ale także przemówić w imieniu własnym. Jeśli podążyć za tą serią metodycznych wskazówek, to lektura zakamuflowanego w O pojęciu historii Pawłowego mesjanizmu powinna odbywać się przede wszystkim na zasadzie wyrwania go z kontekstu wielkich tradycji religijnych i umieszczenia z powrotem w kontekście tradycji ludowych i mniejszych. Stąd choć pierwszym językiem tez jest niemiecki, a listów – greka, to oba teksty pisane były w mniejszościowych żargonach deterytorializujących dominujące w ich czasach gramatyki ²⁶.

21Konieczność takiej operacji staje się jeszcze lepiej widoczna z perspektywy centralnego zadania, jakim było odzyskanie czasowości rozrywającej – tak bliskie wszystkim religijnym tradycjom – historyczne kontinuum. Mniejszościowy mesjanizm nie był zatem teleologicznym projektem, w którym zbawienie czy emancypacja ludzkości dokonywałyby się jako wypełnienie historii. Konsekwencją odejścia od myślenia o czasie jako jednorodnym przepływie było całkowite odrzucenie historiozofii, w której idea mesjańska wcielałaby się i rozwijała za sprawą kolejnych historycznych postaci (Pawła z Tarsu, Jakuba Franka, dwudziestowiecznego syjonizmu), by ostatecznie stać się jednym z filozoficznych fundamentów Oświecenia ²⁷. Jak wynika z dodatków do O pojęciu historii, Benjamin widział swój projekt jako odwrotność tego progresywnego mesjanizmu ²⁸. Zamiast płynąć z nurtem abstrakcyjnych praw konieczności dziejowej, chodziło o wykonanie fachowego gestu, zanurzonego w konkretnej materialnej historii, tym samym zdolnej do rozpoznania właściwych politycznych stawek czy węzłowych historycznych tendencji.

22Właśnie w perspektywie zerwania z myśleniem o czasie jako jednorodnym przepływie Paweł formułował swoją głośną przestrogę: „czas, który pozostał, jest krótki” (1 Kor 7,29). Jeśli wyjdziemy poza nawyki myślenia w ramach wielkich tradycji religijnych, okaże się, że zdanie to prawdopodobnie nie było zapowiedzią rychłej apokalipsy. Stanowiło raczej opis doświadczenia podobnego do tego, które było podstawą fragmentu o czujniku ogniowym z Ulicy jednokierunkowej. Paweł mówi zatem o alarmie ogniowym, o zbliżającej się zagładzie, mówi także – i ta część jego przesłania wydaje się szczególnie istotna – że zagładę tę można powstrzymać. Zatrzymanie podobnie jak u Benjamina musi dokonywać się w czasie, który stanowi rozerwanie historycznej ciągłości. O chwili rozerwania (kairos) nie należy zatem myśleć z perspektywy „teraźniejszości (…) która jest momentem przejścia” ²⁹jednej chwili w drugą, w kontekście czasowości umożliwiającej zlokalizowanie wydarzenia na osi policyjnej historiografii. Skrócenie czasu polegało raczej na działaniu momentalnym i „wypełniającym czas po brzegi” ³⁰, tak by rozerwać stabilną czasowość prawa i imperium, zarazem porzucając abstrakcyjną obietnicę społeczeństwa bezklasowego jako kolejnej epoki historycznego postępu.

23Doktryna Pawła (w przeciwieństwie do chrześcijaństwa Piotra czy Jana) opierała się na odrzuceniu świata rzymskiego imperium, ale także – choć jak zobaczymy, ta relacja jest bardziej złożona – funkcjonującego w jego ramach żydowskiego prawa. Właśnie w kontekście tego antyimperialnego zerwania należy widzieć słynne zdanie: „moc w słabości się spełnia” (2 Kor 12,9). Alternatywa między siłą imperium a słabością mesjańskiej siły w sposób uderzający zbiega się ze znanym nam protokołem rozbieżności między przemocą boską i mityczną ³¹.

24Stąd też Listy są zupełnie pozbawione charakterystycznej na przykład dla Apokalipsy św. Jana imperialnej metaforyki, w której jak słusznie zauważył Eric Peterson: „Chrystus (…) jest cesarzem, a chrześcijanie należący do militia Christi to symbole walki o eschatologiczne imperium, które przeciwstawia się wszystkim imperiom tego świata” ³². Pawłowy mesjanizm nigdy nie zgłaszał roszczeń do tego, by zmienić czy zastąpić ówczesny porządek nowym, choćby całkowicie chrześcijańskim, imperium. Bo też Wcielenie, w które wierzył, miało być całkowitym zerwaniem z panującym w Rzymie męskim ładem ³³. Zabity w sposób, w jaki zabijano wówczas niewolników, Chrystus z perspektywy imperium nie tylko nie mieścił się w obywatelskiej sferze prawa, ale był przede wszystkim zniewieściałym (imbelis) Żydem, którego ludzki status musiał wówczas budzić ogromne wątpliwości³⁴. Rozciągnięty na krzyżu mesjasz Pawła przypominał raczej Rozpłatanego wołu Rembrandta niż mającego niebawem zasiąść na cesarskim tronie imperatora, którego nadejścia wyczekiwał autor Apokalipsy. Nic dziwnego, że radykalizujący doktrynę Pawła do granic możliwości Marcjon bez zahamowań napisze, że do krzyża przybity został worek wypełniony gównem ³⁵. O ile jednak gnostyk Marcjon musiał zatrzymać się na tautologicznym ruchu antyimperialnej inwersji, mającej jedynie potwierdzać domknięty obraz upadłego świata, o tyle w tej materialistyczno-mesjańskiej dialektyce była ona tylko momentem ruchu, w którym „wszelkie panowanie i wszelka władza oraz moc zostanie unieczynniona” (1 Kor 15,24) ³⁶.

25Nic dziwnego, że ten antyimperialny charakter wczesnego chrześcijaństwa budził w Imperium Rzymskim tyle agresji. Choć kwestia antycznego antysemityzmu obrosła licznymi legendami i ze znanych nam źródeł wyłania się raczej obraz względnej obojętności autorów rzymskich na te kwestie, to prawdopodobnie wskutek dokonującego się na przełomie ery politycznego wzmożenia ludów zamieszkujących Palestynę (działalność zelotów, narodziny chrześcijaństwa, kolejne żydowskie powstania) sytuacja uległa zaostrzeniu. W klasycznej Romans and Aliens John P.V.D Balsdon zwraca uwagę, że porządek męskiej cnoty (virtus) formułował się w Rzymie przede wszystkim jako kolonialna reakcja na podbijane ludy, którym odmawiano nie tylko pełni człowieczeństwa, ale oskarżano o zniewieścienie i podstępność ³⁷.

26Nic dziwnego, że z punktu widzenia piszącego w tym okresie Cycerona Żydzi obok Syryjczyków uchodzili za lud „od urodzenia niewolniczy” ³⁸, a zdaniem Tacyta, sprzeciwiając się wszystkim imperialnym wartościom, „gardzili bogami, wypierali się ojczyzny, za nic mieli rodziców, dzieci i braci” ³⁹. Podobne oskarżenia o sprzeniewierzanie się wartościom religijnym, państwowym i rodzinnym powrócą wraz z narodzinami nowoczesnego antysemityzmu ⁴⁰. To właśnie zniewieściałość pozbawionych własnego państwa Żydów jest podstawą ataku, jaki przeprowadzi w Płci i charakterze Weininger:

mimo całego swego zmysłu zarobkowania nie mają właściwie wcale potrzeby własności, przynajmniej w jej najbardziej stałej formie – własności ziemskiej. Własność stoi w nierozerwalnym związku z własnością swoistą, z indywidualnością. W parze z tym idzie, że Żydzi tak masowo przechodzą na stronę komunizmu. (…) [to, że] nie pozostają oni w żadnym zgoła stosunku do idei państwa, należy niechybnie przypisać zupełnemu u Żydów brakowi zrozumienia dla myśli państwowej. ⁴¹

Il. 6

27Jak możemy przeczytać dalej, opór wobec państwa jako „zrzeszenia istot rozumnych” brał się z właściwego kobietom oraz Żydom braku kantowskiego rozumu. Choć Benjamin nie odnosił się nigdzie wprost do tych rewelacji, to jednak mając w pamięci uwagi o teorii matriarchatu Bachofena, słynną recenzję z tomu redagowanego przez Ernsta Jüngera ⁴², czy krótki esej o dekonstruowanej z pomocą Chaplina męskości Hitlera ⁴³, możemy próbować odtworzyć to stanowisko. Szczególnie znaczący okazuje się pierwszy z esejów. Benjamin dokonuje w nim charakterystycznego dla wielu swoich tekstów interpretacyjnego cięcia, wydzielając z mistycyzującej (i zagospodarowanej później przez Klagesa) teorii matriarchatu jej materialistyczne znaczenie, którym ma być tyleż koncepcja pierwotnego komunizmu, co idea zniesienia pojęcia władzy ⁴⁴. W ustanowieniu społeczeństwa bezklasowego i pozbawionego męskiej dominacji nie mogło chodzić o proste odwrócenie hierarchii, ale o uwolnienie życia spod produkującego winę i podporządkowanie urzędniczego czy ojcowskiego prawa.

28W tym kontekście należy prawdopodobnie rozumieć przywoływany przez Benjamina w O pojęciu historii cytat z Krausa o tym, że „źródło jest celem” ⁴⁵. Jak pamiętamy, pojęcie źródła stanowiło jeden z terminów technicznych słownika, którym Benjamin posługuje się w pracy o baroku. Niemiecki krytyk jednoznacznie odrzucał taką jego koncepcję, w którym źródło byłoby „kategorią logiczną”, a nie historyczną, to znaczy punktem umieszonym w linearnym ciągu przyczyn i skutków. Dlatego też nie mogło mieć:

nic wspólnego z powstawaniem. Źródło nie oznacza, że oto staje się coś, co z niego wypłynęło, lecz raczej oznacza coś, co wypływa ze stawania się i przemijania. W płynnym procesie stawania się źródło jest jak wir wciągający materiał, z którego coś ma powstać i który poddaje się jego pulsującym rytmom. ⁴⁶

29Zgodnie ze znaną nam już geologiczną koncepcją czasu historycznego nie powinniśmy myśleć o źródle jako punkcie zaczepienia wektora historii, czymś, co stanowi jej ahistoryczny początek. Źródło jest tym, co staje się, pulsuje, „jak wir wciągający materiał” zmienia historię. Powrót do tego transhistorycznego źródła musiał odbywać się według prawideł znanych nam już z działania obrazu dialektycznego. Polegał on na restytucji i przekształceniu – jednak nie na szminkującym historię ciągłym powtarzaniu czegoś nowego, a na wyzwoleniu życia pierwotniejszego od mitycznego prawa. Z bardzo podobną wizją zmiany wystąpi w jednym z listów do Engelsa Karol Marks. Dowodząc, że tak jak romantyzm jako ruch sprzeciwu wobec nowoczesności i Oświecenia próbował wykrywać w tym, co współczesne, pozostałości średniowiecza, tak następujący po nim socjalizm powinien sięgać jeszcze dalej, widząc największą aktualność w tym, co pierwotne, źródłowe i zapomniane ⁴⁷.

30Taka wizja dziejów uniemożliwiała zatem akces do koncepcji mesjanizmu, w której historia zostałaby podporządkowana linearnej i homogenicznej czasowości, znanej nie tylko z historycznych prac Scholema, ale także teorii Karla Löwitha. Benjamin nie mógł czerpać inspiracji z takiego mesjanizmu. Problemem nie była jednak sama tradycja religijna (jak wiemy, niemiecki krytyk nie wierzył w czyste intencje tych, którzy głosili konieczność sekularyzacji przeprowadzanej z pozytywistyczną dokładnością), co jej większościowy czy po prostu policyjny charakter.

31Zamiast więc „wyznaczać Królestwo Boże jako telos dynamiki historycznej” ⁴⁸, zadaniem materialistycznego historyka było śledzenie ludowych tradycji religijnych w poszukiwaniu tego, co mniejsze, wyparte i uciskane. Wychodząc poza wielkie rabiniczne spory, Benjamin wydawał się podążać za żydowską częścią przeklętą, niechcianym przez znakomitą większość Izraelitów wieloplemiennym tłumem (erew raw), który – jak donosi Księga Wyjścia – miał się przyczepić do narodu wybranego podczas ucieczki z Egiptu (Wj 12,37–38). Ta egipska hałastra stanie się w kolejnych wiekach (zwłaszcza za sprawą średniowiecznej kabały i księgi Zohara) synonimem wewnątrzwspólnotowego zepsucia, rozkładu i grzechu. Zgodnie z kabalistyczną tradycją właśnie wieloplemienny tłum miał być odpowiedzialny za wystawienie Złotego Cielca i oddawanie mu czci, w czasach późniejszych zaś stać się społecznym motorem antynomistycznych ruchów religijnych Szabataja Cwiego czy Jakuba Franka.

32Wiele wskazuje na to, że przedmiotem kabalistycznych debat wokół nowożytnych antynomistów, wbrew interpretacji Scholema, nie była analiza mesjańskich roszczeń Franka czy sabatajczyków: „spory – napisze Paweł Maciejko – koncentrowały się raczej na zagadnieniu granicy religii i kryteriów przynależności do narodu żydowskiego” ⁴⁹. Stawka tej walki była zatem bardzo podobna do tej, która stała za starciem paryskich komunardów z organizowanymi przez Haussmanna procesami względnej deterytorializacji. W obu wypadkach występowano nade wszystko przeciwko ojcowskiemu nomosowi, z jakim miała być dzielona wspólnota: oddzielając od narodu wybranego koczowniczą hałastrę lub wyrzucając za rogatki miast niezdolny do posłuszeństwa proletariat.

33Oddzielenie było także jednym z podstawowych terminów Pawłowego słownika. Właśnie tym mianem aphorismenos apostoł określa siebie w liście do Galatów (Ga 1,15) czy w incipicie listu do Rzymian (Rz 1,1). Używając tego pojęcia, Paweł prawdopodobnie w ironiczny sposób nawiązywał do wstydliwego okresu, w którym sam był oddzielony jako faryzeusz ⁵⁰. Oddzielenie faryzejskie jednak w przeciwieństwie do mesjańskiego dokonywało się w ramach nomos dzielącego Żydów na niestosujący się do prawa lud i pilnującą prawa faryzejską elitę. Dlatego też nowe mesjańskie oddzielenie musiało być, jak napisze Agamben: „oddzieleniem podniesionym niejako do drugiej potęgi, oddzieleniem samego oddzielenia, dzielącym i przecinającym w poprzek podziały prawne przewidziane w faryzejskim prawie” ⁵¹.

34Wiele wskazuje na to, że Apostoł, posługując się pojęciem starego prawa, operuje w podobnym rejestrze znaczeń co Schmitt w swojej koncepcji nomosu ziemi (odsyłającej do dzielenia ziemi, a w konsekwencji podziału władzy oraz bogactwa). Zatrzymanie (katargein) prawa miało być więc przede wszystkim zatrzymaniem tych organizujących porządek prawny podziałów. Dopiero efektem tego cięcia cięć miała być słynna formuła, zgodnie z którą „nie ma już Żyda ani Greka, nie ma już niewolnika ani wolnego” (Ga 3,28). Stąd wbrew Alainowi Badiou Paweł nie był apostołem abstrakcyjnego uniwersalizmu ⁵². Mesjańskie cięcie, likwidując podziały oparte na etnosach, klasach czy płciach, miało ustanawiać podział między tym, co większościowe i podtrzymujące zespół zastanych norm i miar, a tym, co mniejsze i deterytorializujące urzędnicze i ojcowskie prawo ⁵³.

35Zanim Paweł ogłosił tą koczowniczą naukę, zrobił bardzo wiele, żeby była ona efektem konkretnych sporów, walk czy linii ujścia, a nie abstrakcyjnie głoszoną zasadą czy wieńczącym ruch historii celem. Centralnym elementem tej strategii była seria inwersji, zgodnie z którymi apostoł miał mieć „upodobanie do obelg i słabości” (2 Kor 12,8–9), nazywać siebie niewolnikiem (doulos) ⁵⁴, czy zasadniczym polem swojej agitacji czynić – niegodne zbawienia z punktu widzenia żydowskiego prawa – pogańskie wspólnoty. Prawdopodobnie właśnie w tym kontekście należy także myśleć o zmianie imienia z królewskiego Saulus na Paulus, które w łacinie znaczy tyle, co mały i nic nieznaczący.

36W kontekście tego mniejszego (a nie królewskiego) Pawła jaśniejsza okazuje się słynna formuła: „kiedy jestem słaby, wtedy jestem mocny” (2 Kor 12,10). Idąc prawdopodobnie za podobną intuicją, Frank będzie przekonywał, że zniszczenie królewskiej i imperialnej nauki rabinów wymaga nade wszystko wiedzy zmagazynowanej w życiu koczowników i prostaków⁵⁵. Tylko taka wiedza (pozostająca blisko uciskanego, ludowego życia) mogła wyjść poza encyklopedyczne klasyfikacje oraz imperialne uprzedzenia, by dokonać owego fachowego i delikatnego przesunięcia, po którym wszystko będzie tak samo, a jednak zupełnie inaczej.

37Słaby, niemęski czy prostacki mesjanizm nie mógł zatrzymywać się na afirmacji podporządkowanych pozycji, ale miał stanowić odpowiedź na udrękę, w jakiej znajdowało się życie ciemiężonych w imperium. Jak pamiętamy z notatki Benjamina o Kapitalizmie jako religii, wyzwolenie, jeśli nie ma zostać ruchem jałowym, nie może być skoncentrowane na wyzwoleniu, które przebiegać będzie ścieżką urzędniczej kariery (by, jak chciał tego Benjaminowski Nietzsche, z ofiary przekształcić się w kata)⁵⁶, ale powinno zmierzać do bezwzględnej deterytorializacji stosunków społecznych. Prawdopodobnie taki był też źródłowy sens Pawłowego: „Każdy niech trwa w powołaniu [klesei], w którym został powołany. Niewolnikiem zostałeś powołany? Nie martw się, ale jeśli możesz stać się wolnym, raczej czyń użytek [chresai]. Bowiem w Panu powołany niewolnik wyzwoleńcem jest Pana” (1 Kor 7,20–22).

38Wbrew narosłym na tym fragmencie przez dwa tysiące lat interpretacjom wiele wskazuje na to, że Paweł był równie daleko od eschatologicznej obojętności, która kazałaby przyjąć każdą pozycję społeczną w oczekiwaniu na rychłą apokalipsę, jak od konserwatywnego wezwania do trwania w przydzielonych wcześniej przez Boga tożsamościach, pozycjach i zawodach. Apostoł nie twierdził, że powołanie (klesis) należy posiadać czy się z nim utożsamiać, pisał za to, że trzeba czynić z niego użytek (chresai).

39Nie ma zatem w tym fragmencie żadnej zachęty do tego, żeby się wyzwalać (z jednej tożsamości w drugą), ani tym bardziej wezwania do kategorycznego trwania w zajmowanych pozycjach czy klasach. Paweł – jak znowu trafnie pokaże to Agamben – rozumiał powołanie jako „odwołanie każdego powołania” ⁵⁷. Tym samym celem poganina nie powinno być stanie się Żydem, tak jak celem żonatego – bycie nieżonatym, a nawet niewolnika – zostanie wyzwoleńcem. Sednem tak rozumianej mesjańskiej czy koczowniczej kondycji miało być mniejszościowe rozbijanie wszystkich norm i podziałów, na których, jak widzieliśmy, wspiera się porządek prawno-mityczny. Nie idzie więc o to, żeby bycie niewolnikiem zastąpić byciem wolnym, przy jednoczesnym zachowaniu różnicy miedzy wolnymi i niewolnikami, czy z nie-Żyda zostać Żydem, cały czas funkcjonując w ramach tego nieszczęśliwego podziału.

40Dopiero za sprawą mniejszościowych działań czas miał szanse przestać być pustym powtarzaniem cięć, stając się miejscem ich rozbijania czy ciągłego przecinania. W tym kontekście nabiera też sensu zdanie o tym, że „przemija postać tego świata” (1 Kor 7,31). Jak wiemy, w homogenicznym czasie imperium świat trwa w wiecznym ruchu tego samego, a jedyna możliwa zmiana (względnej deterytorializacji) polega na wymianie starych hierarchii na nowe. Tymczasem – zdaniem Benjamina – warunkiem rzeczywistego ruchu było desynchronizowanie tego linearnego biegu. Mesjańskie zamieranie w bezruchu ⁵⁸nie mogło polegać na zastąpieniu starego imperium nowym. Zadaniem historyka było użycie tego, co niewczesne, wyparte i zapomniane, do odbudowywania życia zdolnego zatrzymać apokalipsę, którą światu przygotowywała burżuazja. Czas mesjański miał być szabatowym zatrzymaniem prawa mnożącego kolejne podziały (na obywateli i niewolników, na Żydów i nie-Żydów, na to, co ludzkie i nie-ludzkie). A także próbą wyzwolenia życia, w którym prawo będzie już tylko przedmiotem uczonej zabawy, a życie toczone zgodnie z regułami wyznaczonymi przez świat Kafkowskich bajek, dziecięcych zabaw i ludowych świąt będzie polegało na ciągłym kwestionowaniu podziałów świata urzędniczej i ojcowskiej przemocy.

Odwlekanie

41Prawdopodobnie właśnie w kontekście szabatowego zatrzymania należy myśleć o przywołanym przez Benjamina wspomnieniu rewolucji lipcowej: „gdy (…) po pierwszym dniu walk, okazało się, że w wielu miejscach równocześnie i niezależnie od siebie ostrzelano zegary na wieżach” ⁵⁹. Można odnieść wrażenie, jakby Benjamin skondensował w tym obrazie niemal całą teorię swojego materializmu historycznego. Dokonane w 1830 roku rewolucyjne rozerwanie ciągłości historycznej zgodnie z podstawowym prawem Benjaminowskiej dialektyki nie mogło opierać się jedynie na destrukcji, było więc zarazem punktem wprowadzenia nowego kalendarza: „Dzień, który otwiera kalendarz, funkcjonuje jak kamera do zdjęć przyspieszonych. I jest to zasadniczo ten sam dzień, który nieustannie powraca w postaci dni świątecznych, dni pomnienia” ⁶⁰. Ustanowiony w ten sposób proletariacki szabat miał być tyleż momentem wstrzymania prawa, co świętem życia wyzwolonego od kapitalizmu, w którym wszystkie dni były dniami kultu pogłębiającego winę oraz dług⁶¹.

42Zdaniem Benjamina kalendarze nie liczyły czasu tak samo jak zegary. W kalendarzu została zawarta możliwość różnicujących powtórzeń, w których aktualizowane (w dni świąteczne) zdarzenia układały z teraźniejszością zawsze nowe konstelacje. Chodziło więc o znaną nam strategię odbudowywania kanałów komunikacyjnych z przeszłością, o powtarzanie, które nie będzie ani powierzchownym „powrotem ciągle czegoś nowego”, ani konserwatywnym kultem nacjonalistycznej czy wojskowej historii. Celem było rekonstruowanie podmiotowości ucieleśnionej i zanurzonej w rewolucyjnej historii przeszłych walk klasowych. Przesunięcie, w którym święta nie służą już utrwalaniu policyjnej historiografii czy pogłębianiu winy w permanentnym święcie kapitalistycznej religii, ale przyczyniają się do odbudowania proletariackiej podmiotowości, Benjamin przedstawia we fragmencie poświęconym Kolumnie Zwycięstwa z książki o berlińskim dzieciństwie. Pomnik (upamiętniający bitwę pod Sedanem) tak jak paryska kolumna Vendôme, służyć miał scementowaniu narodowej jedności i militarystycznej wizji historii („Tkwiła na rozległym placu jak czerwona data na kartce z kalendarza” ⁶²). Nic dziwnego, że podobnie jak podczas Komuny Paryskiej „przy okazji ostatniego Dnia Sedanu należało ją zburzyć” ⁶³. W oczekiwaniu na to rewolucyjne obalenie pomnika czteroletni Benjamin dokona jego brawurowej dekonstrukcji. W dziecięcej grze wyobraźni kolumna przestaje być bowiem pomnikiem na cześć cesarzy, biskupów i generałów (których rzeźby okalały ten nowoczesny obelisk), ale ulega ucieleśnionemu przetworzeniu:

Czyż nie sięgałem po nożyczki lub tygiel do kleju tylko po to, by wykonawszy pracę, rozsiać te laleczki u portali, za krzakami, wśród filarów i wszędzie gdzie mnie kusiło? Tworami takiej szczęsnej samowoli byli tam, w świetle na górze, ludzie. W słońcu wiecznej niedzieli. A może innego wiecznego dnia: Dnia Sedanu. ⁶⁴

43Przywracając pamięć o przeszłych walkach, nowo ustanowione ludowe święta miały kruszyć skorupę pustego i homogenicznego czasu zegarów. Możliwość synchronizowania niemal całego życia pod jedną czasową miarę – jak wiemy dzięki ludowemu przysłowiu – łatwo przeliczalną na pieniądze, stała u podstaw sukcesu zegara w kapitalistycznych społeczeństwach. Choć świat przednowoczesny także dzielił czas zgodnie z abstrakcyjną miarą godzin kanonicznych, to zgodnie z regresywną tendencją opisaną w Kapitalizmie jako religii dopiero wiek XIX wypracował metody nie tylko podporządkowywania podmiotów, ale ich masowej produkcji (charakterystycznej dla osiemnastowiecznych szkół, fabryk czy więzień) ⁶⁵. Biopolityczna kontrola każdej tkanki pojedynczego życia, realizowana wcześniej właściwie jedynie w klasztorach ⁶⁶, wraz z narodzinami kapitalizmu miała stać się podstawową regułą rządzącą nowoczesnością jako epoką piekła względnej deterytorializacji.

44W tym punkcie teoria Benjamina dość niespodziewanie zbiegała się z koncepcją czasu Heideggera ⁶⁷. Powinowactwo to stanie u podstaw tezy Taubesa, zdaniem którego: „Benjamin porusza te same problemy co Heidegger, inaczej je tylko ujmując” ⁶⁸. Pamiętając jednak o spektakularnej pomyłce w Taubesowskiej ocenie relacji Benjamina i Schmitta ⁶⁹, także i tę uwagę należy traktować z dystansem. Faktem jest, że obu filozofów łączył niezwykle krytyczny stosunek do mieszczańskiej nowoczesności, w tym sensie obaj konfrontowali się z podobnymi czy nawet tymi samymi problemami filozoficznymi. Widzimy tego efekty nie tylko w pokrewnych koncepcjach czasu, ale także w ufundowanych na odrzuceniu mieszczańskiej arbitralności znaczeń filozofiach języka ⁷⁰.

45Atak, jaki Heidegger przeprowadza wobec nowoczesnego pojęcia czasu i skorelowanej z nim koncepcji podmiotowości, mimo pewnych podobieństw z Benjaminem, podąża jednak ostatecznie zupełnie inną drogą i przynosi także całkowicie odmienne skutki. Celem tego projektu (aż do wydania Bycia i czasu) było w pewnym sensie powtórzenie – stłumionej u progu nowoczesności – doktryny Marcina Lutra. Lektura Wykładu Listu do Rzymian miała odegrać zasadniczą rolę w prowadzonych przez Heideggera w pierwszej połowie lat dwudziestych studiach nad Pawłem i Arystotelesem ⁷¹. Chodziło przede wszystkim o odzyskanie eschatologicznego napięcia tłumionego – zdaniem Heideggera – w średniowiecznej scholastyce i niemal całkowicie wyegzorcyzmowanego przez nowoczesną filozofię. Dopiero taka (ostatecznie formalna i sekularyzowana) eschatologiczna perspektywa miała umożliwić z jednej strony rozbicie czasowości opartej na ilościowym pomiarze i wytworzenie czy odzyskanie Dasein, czyli podmiotowości innej niż religijna lub mieszczańska. Podmiot miał zatem zostać uwolniony z heteronomii instytucji kościelnych lub państwowych, nie dając się jednocześnie roztopić w konsumpcji świata doczesnego ⁷². Warunkiem tego właściwego bycia był więc rodzaj zinterioryzowania doświadczenia eschatologicznego, którym we współczesnym sekularyzowanym świecie mogło być jedynie doświadczenie możliwości własnej śmierci ⁷³.

46Jak pamiętamy, kwestia odbudowania innej (proletariackiej) podmiotowości była ważna również dla Benjamina. Ostatecznie istotnym punktem w jej rekonstruowaniu było także doświadczenie nowoczesności jako czasu spełniającej się apokalipsy. Niemiecki krytyk jednak w przeciwieństwie do Heideggera uważał, że lepsze od życia w cieniu tej nadchodzącej zagłady było odbudowywanie kłączy przeszłych walk, a tym samym podmiotowości zdolnej zatrzymać nadchodzącą katastrofę. Zamiast więc patrzeć zagładzie prosto w oczy, budując kolejną wersję męskiej podmiotowości zdolnej wytrwać w tym apokaliptycznym napięciu, zadanie, jakie stawiał autor Pasaży, polegało na ciągłym witalistycznym odwlekaniu. Stąd w przeciwieństwie do Heideggera Benjamin nie chciał odtwarzać ahistorycznego źródła zachodniej cywilizacji (dziwnie bliskiego do znanej nam już formuły powrotu do Volksgemeinschaft), celem był powrót do konkretnych wspólnot i rzeczywistych walk.

47Dlatego, choć filozofia Heideggera uchodziła w oczach Benjamina za chaotyczną próbę odzyskania doświadczenia zniszczonego przez proces kapitalistycznej deterytorializacji, rzeczywiste śledzenie materialnej historii autor Bycia i czasu miał zastępować abstrakcyjną restytucją podmiotu w retoryce zawartej w sobie, męskiej i wybitnej jednostki ⁷⁴. Tymczasem Benjamin nigdy nie był zainteresowany, nawet najbardziej dialektycznym, przepracowywaniem idei takiej podmiotowości. Celem, co widać dobrze w eseju o surrealizmie czy we fragmentach z paryskich Pasaży, było raczej odbudowanie zniszczonej procesami względnej deterytorializacji podmiotowości konkretnej, ucieleśnionej i zanurzonej w doświadczeniu. Zamiast sięgać w głąb jaźni w poszukiwaniu jej kolejnych warstw Benjamin wolał odzyskiwać to, co drugorzędne i mniejsze, poszukując w nich blokowanego przez ojcowskie i urzędnicze prawo dziecięcego czy ludowego życia. Tylko takie życie mogło być siłą zdolną rozerwać czasowość jednorodnego przepływu i pustych mitycznych powtórzeń.

48Stąd też zadanie, jakie stawiał Benjamin, nie polegało na apokaliptycznym zniszczeniu prawa, stawką w tej grze było raczej jego unieczynnienie, dezaktywacja, fachowe pozbawienie mocy. Warunkiem wyzwolenia od sił mitycznego prawa było, jak pamiętamy, odwrócenie skutków grzechu pierworodnego, jakiego dopuszczali się na swoich dzieciach Kafkowscy ojcowie. Słowem wyjście poza – obecne także u Heideggera – myślenie o życiu jako pierwotnie zawinionym i uciskanym gorsetem niekończących się wyrzutów sumienia ⁷⁵. Sposobem na rozluźnienie tego ucisku, stosowanym przez Kafkę, ale bliskim także Benjaminowi, było snucie opowieści:

w opowieściach, które pozostawił nam [Kafka], epika odzyskuje znaczenie, jakie ma w ustach Szeherezady: jej rolą jest odwlec to, co nadchodzi. Zwłoka jest w Procesie nadzieją oskarżonych – gdyby tylko postępowanie nie przechodziło stopniowo w wyrok. Samemu praojcu zwłoka wyszłaby na dobre, nawet gdyby w zamian musiał wyrzec się swego miejsca w tradycji ⁷⁶.

49Stawka Kafkowskich opowieści bliska była tej, która stała za Księgą o tysiącu i jednej nocy. Zadaniem nie było zatem proste zlikwidowanie władzy czy ucieczka spod jej ucisku, ale takie unieczynnienie prawa, w którym przestanie ono ciemiężyć tak ofiary, jak i oprawców. Efektem dezaktywacji było bowiem nie tylko wyzwolenie pozostających wciąż na krótkim pasku rodziny: zwierząt, perskich księżniczek, chłopców więzionych w Potiomkinowskich lochach, ale także urzędników czy ojców zapiętych w swojej męskości i władzy na ostatni guzik ⁷⁷. Zamiast więc w nieskończonym ruchu odtwarzać machinę mitycznej przemocy, szło o snucie historii, w których świat był już wyzwolony od grzechu, strachu i fobii.

50Warunkiem przetrwania w tej niepewnej i wolnej od przemocy strefie miała być czujność właściwa dzieciom „jakże niechętnie idącym do łóżka. Gdy będą spały, może się przecież wydarzyć coś, co wymaga ich obecności” ⁷⁸. Zdaniem Benjamina z taką dziecięcą uwagą mieli przystępować do swych studiów Kafkowscy studenci. Choć przedmiotem studiów było prawo, to celem nie było stosowanie prawa, ale jego odwlekanie. Na tym być może opierało się sekretne podobieństwo między strategią studentów i odmową Melville’owskiego kancelisty ⁷⁹. Tak studenci, jak i Bartleby podchodzili do swojej pracy bezwzględnej deterytorializacji z bezgraniczną cierpliwością ⁸⁰. Jak napisze Benjamin:

Studiowanie jest koroną ascezy. Kafka wydobywa ją w skupieniu z odległych lat chłopięcych. „Podobnie – teraz było to już dawno temu – siadywał Karl w domu przy stole rodziców i odrabiał zadania, podczas gdy ojciec czytał gazetę albo wciągał pozycje do ksiąg i załatwiał korespondencje jakiegoś stowarzyszenia, a matka zajęta była szyciem i wysoko wyciągała nitkę z materiału. Żeby nie przeszkadzać ojcu, Karl kładł na stole tylko zeszyt i przybory do pisania, a potrzebne książki rozkładał na prawo i lewo od siebie na krzesłach. Jak tam było spokojnie! Jak rzadko przychodzili do tego pokoju obcy ludzie”. ⁸¹

51W strategii tej chodziło zatem o niemal całkowite odejście od znanej nam z Przyczynku do krytyki przemocy dialektyki pedagogicznego niszczenia mieszczańskich nawyków i wyzwalania zastygłych pod ojcowskim czy mitycznym prawem niewyzyskanych potencjalności. Prowadzona przez Karla (ale także Bartleby’ego) absolutna deterytorializacja, tworząc – niszczyła. Metodą było tu nie tyle wytrącanie z kolein, co rekonstruowanie ludowej przeszłości i mniejszościowej tradycji, tak by odbudowane w ten sposób kłącza mogły już same kruszyć prawa ojców i urzędników.

52Dlatego chociaż świat Kafki był tą samą epoką, o której Benjamin pisał w tekście o doświadczeniu i nędzy – epoką „najgłębszej wzajemnej alienacji ludzi, w czasach nieskończenie zapośredniczonych stosunków, które stały się ich jedynymi relacjami” a „od strony zapomnienia wieje przecież wicher” ⁸², to zadaniem studentów było studiowanie rozumiane jako szarża przeciw tym wiatrom. Słowem inaczej niż w tekstach brechtowskich Benjamin nie porzuca studiów (czy opowieści Szeherezady) w obawie, że takie działania mogą przecierać szlaki dla faszystowskich przebudzeń, przeciwnie, wydaje się sądzić, że jedynie w ten sposób (budząc po proletariacku) można było faszyzmowi zapobiec. Studenci, jak wszyscy Kafkowscy pomocnicy, wystarczająco dobrze znali bajkowy świat poprzedzający nadejście mitycznej przemocy, i to właśnie z jego perspektywy przyglądali się prawu. Dzięki temu mogli roztapiać zastygłe w prawniczych kodeksach gesty czy przywracać do życia minione doświadczenia.

Zatrzymanie maszyny antropologicznej

53Jeśli w pozbawionym elementów dialektyki eseju o Kafce akcent położony jest na rozwijanie kłączy przeszłości kruszących świat ojców i urzędników, to w tekstach o Baudelairze oraz historii rekonstruowanie przeszłości wydaje się możliwe dopiero w efekcie denaturalizacji i rozbicia porządku mitycznego. To dlatego Benjamin, pisząc o rozerwaniu nowoczesnego porządku czasowego, przywoła obraz strzelających do paryskich zegarów rewolucjonistów. Choć nowoczesna władza korzystała z bardzo wielu instytucji (jak więzienie, szpital, szkoła czy fabryka) mających zapewnić przynajmniej częściową asymilację koczowniczego życia dzieci, włóczęgów czy ludów kolonizowanych, to właśnie zegar jako mianownik tych instytucji wyznaczał podstawowy mechanizm nowoczesnego państwa.

54Zasadą zegarowego porządku czasowego nie był prosty antagonizm między tym, co koczownicze, a tym, co imperialne, ale raczej skomplikowany mechanizm kodyfikowania, asymilacji i wykluczania. Zegar, który od XVIII wieku wyznaczał regułę funkcjonowania wszystkich nowoczesnych instytucji państwowych, doskonale nadawał się do synchronizowania niesubordynowanych czasowości. Jako paradygmatyczne urządzenie nowoczesnego kapitalizmu wyznaczał tendencje biopolitycznego podporządkowania całego życia i wszystkich czasowości prymatowi jednej miary ⁸³. Stąd przemoc względnej deterytorializacji objawiała się z jednej strony pod postacią akumulacji pierwotnej, wywłaszczającej z ziemi i sposobu życia wszystkich tych, którzy jak włóczędzy czy nieskolonizowane ludy próbowali żyć poza sferą opanowaną przez homogenizujący czas zegarów, z drugiej zaś – także w formie mechanizmu wywłaszczania z pamięci, dokonywanego przez policyjnych historiografów, układających dzieje w pusty ciąg kolejnych zdarzeń, pozbawionych napięć i wewnętrznych alternatyw ⁸⁴.

55Tym samym rozstrzeliwanie zegarów nie tylko zatrzymywało jednostajny bieg czasu, co otwierało możliwość rozwijania właściwej kalendarzom geologicznej czy materialistycznej czasowości. Znani nam już z Erfahrung und Armut ludzie oniemiali wskutek kapitalistycznej deterytorializacji występują także w eseju o Baudelairze: „Człowiek, który zgubił doświadczenie – czytamy – czuje się wysadzony z kalendarza (…) [ludzie ci] przypominają biedne dusze, które strasznie się trudzą, ale nie mają historii” ⁸⁵. Rewolucje, o których – jak pamiętamy – nie powinniśmy myśleć wcale w kontekście lokomotyw historii, ale dziejowych hamulców, miały przede wszystkim odbudowywać pozrywane przez postęp kłącza przeszłości. Wówczas kultywowane w proletariackich kalendarzach święta życia wyzwolonego miały szanse stać się czasem opowiadania o świecie, w którym wyzwoleni od prawa i męskości zostają nie tylko ciemiężeni, ale także ojcowie i urzędnicy.

56Proletariacki kalendarz bowiem, zamiast mechanicznie podkładać wszystko pod jedną miarę, umożliwiał „pogodzenie jakości z miarą ilości – na tym właśnie polegało dzieło kalendarzy, w których dni świąteczne niejako robią w tekście miejsce na pomnienie” ⁸⁶. Złożona z wielu warstw czasowość kalendarzy była przestrzenią odbudowywania doświadczenia i kanałów komunikacyjnych z przeszłością. Dlatego rewolucyjnemu rozerwaniu ciągłości historycznej bardzo często towarzyszyło „wprowadzenie nowego kalendarza. Dzień, który otwiera kalendarz, funkcjonuje jak historyczna kamera do zdjęć przyspieszonych. I jest to zasadniczo ten sam dzień, który nieustannie powraca w postaci dni świątecznych”⁸⁷.

57Ten specyficzny rodzaj zatrzymania, które jest jednocześnie unieczynnieniem, Paweł określał technicznym terminem katargein, etymologicznie wywodzącym się z zawieszającego wszystkie czynności odpoczynku, któremu Żydzi oddawali się podczas szabatu ⁸⁸. Takiemu zatrzymaniu miały przysłużyć się studia Kafkowskich studentów, stało ono także u podstaw działania rewolucyjnego, którego owocem miało być „społeczeństwo bezklasowe rozumiane nie tyle jako cel postępu historycznego, jak często się uważa, ale jego ostateczne zatrzymanie” ⁸⁹.

58Tak jak w opowieściach, „jakie ma w ustach Szeherezada” ⁹⁰, celem było cierpliwe deterytorializowanie prawa ojców i urzędników, czyli taka relacja wobec utrzymywanych przez prawo podziałów, w której nie podlegają one już dalej mitycznej repetycji, ale zostają zastąpione opowieściami o życiu wolnym od winy i grzechu. Stąd też Benjamin nie myślał o szabacie (czy społeczeństwie bezklasowym) jako abstrakcyjnym celu rozwoju historycznego. Ustanawiany w ten sposób abstrakcyjny uniwersalizm musiałby ostatecznie stać się silnikiem kolejnej maszyny antropologicznej. Jak wiemy z tekstów Benjamina o przemocy i historii, jedyny uniwersalizm, do jakiego zdolne jest mityczne prawo, to ten, który każe mu podporządkować całe życie, a jedyną powszechnie obowiązującą w tym świecie regułą jest paradoksalna reguła stanu wyjątkowego. Siłą zdolną do zatrzymania tej tautologicznej dialektyki mogło być więc wyłącznie samo uciskane i mniejsze życie, które zamiast stawiać sobie za cel znalezienie się po właściwiej (aryjskiej, ludzkiej, mieszczańskiej) stronie tworzonych przez maszynę antropologiczną podziałów, miało nade wszystko deterytorializować zastane hierarchie i stojące za nimi prawo ⁹¹.

59Jeśli więc centralnym urządzeniem tego porządku była dokonująca politycznych podziałów na ludzi i nie-ludzi maszyna antropologiczna, to rozwiązaniem nie mógł być nawet najbardziej uniwersalny humanizm. Tak jak najsilniejszym punktem oporu w walce z kapitalizmem wcale nie musiała być robotnicza awangarda, ale koczowniczy proletariat z przedmieść Marsylii, chłoporobotnicy zajmujący Moskwę czy paryski motłoch budujący w 1871 roku Komunę, tak podstawowym punktem oporu wobec maszyny antropologicznej musiało być to, co nie-ludzkie, naturalne, dzikie. To dlatego Benjamin zaatakuje w Pasażach antropocentryczną koncepcję, zgodnie z którą wartość przyrody miałaby wynikać wyłącznie z przetwarzającej ją ludzkiej pracy:

Charakterystyka procesu pracy pod kątem jego stosunku do natury nosi piętno jego charakteru społecznego. Otóż gdyby właśnie człowiek nie był wyzyskiwany, moglibyśmy sobie oszczędzić niewłaściwego gadania o eksploatowaniu natury. Umacnia ono pozór „wartości”, której surowce nabierają tylko poprzez system produkcji oparty na eksploatacji ludzkiej pracy. ⁹²

60Choć Benjamin bierze za cel ataku tych, którzy mówią o wyzysku natury, to nic nie wskazuje, by uważał, że taki wyzysk nie ma miejsca. Jak pamiętamy z tekstu o historii, jedno z głównych oskarżeń, jakie kieruje się tam w stosunku do socjaldemokracji, wynika z traktowania natury jako zasobu, który „dostępny jest gratis” ⁹³. Zdaje się, że fragment z Pasaży idzie jeszcze dalej. Ci bowiem, którzy mówią o eksploatacji natury, mieliby o niej mówić cały czas z perspektywy zakamuflowanej maszyny antropologicznej, która zakłada, że wyzwolenie natury powinno być po prostu ludzkim gestem. Tymczasem taka logika wyzwolenia musiała jedynie reprodukować mechanizmy i podziały, przeciwko którym występowała.

61Właśnie wyobrażenie o emancypacji jako księciu, który jedynym pocałunkiem wyzwala śpiącą królewnę, miało zdaniem Benjamina tkwić u źródła porządku mitycznego w nieskończoność odtwarzającego podziały na to, co ludzkie, i to, co nie-ludzkie, to, co męskie, i to, co zniewieściałe. Jak widzieliśmy, zgodnie z istotą przyjętej tutaj strategii celem nie jest uczynienie tego, co kobiece, męskim, tego, co koczownicze, zorganizowanym zgodnie z imperialnym prawem, a tego, co nie-ludzkie, elementem ludzkiego świata. Odwrotnie, to, co męskie, imperialne i ludzkie, powinno podlegać ciągłej deterytorializacji, czyli takiemu rodzajowi krytyki, który wyzwalałby tkwiące już pod uciskiem prawa alternatywy. Węzłowy problem stanowiło zatrzymanie maszyny produkującej te różnice, a nie znalezienie się po ich właściwej (ludzkiej, prawnej czy męskiej) stronie.

62Takie deterytorializowanie maszyny antropologicznej staje się więc momentem urzeczywistniania szabatu, w którym – jak czytamy w dalszej części tego poruszającego opisu:

praca, ożywiona duchem zabawy, nie ma już na celu wytwarzania wartości, lecz ulepszanie natury. Również dla niej utopia Fourierowska proponuje wzorzec, naprawdę urzeczywistniany w zabawach dziecięcych. Jest to obraz ziemi, na której we wszystkich miejscach powstają gospodarstwa; rozjaśnia się przy tym podwójny sens tego słowa, bo z jednej strony wszystkie miejsca zagospodarowane przez człowieka stają się użyteczne i piękne, z drugiej zaś są one wszystkim powszechnie dostępne, jak dostępne są przydrożne gospody. ⁹⁴

63Rzeczywistość szabatowego odpoczynku od prawa i maszyny antropologicznej jest więc światem, w którym zawieszone zostają wszystkie hierarchizujące podziały. A zastane tożsamości, zawody czy zajmowane pozycje stają się elementem użytku, w którym wszystko staje się „powszechnie dostępne, jak dostępne są przydrożne gospody” ⁹⁵. Dlatego Benjamin (podobnie jak Marks z Engelsem) myślał o „Falansterach jako nowej Jerozolimie, mesjańskiej utopii, która pisze nowy testament do starego spisanego przez Hegla i porządek państwowy” ⁹⁶.

64Chodziło zatem o odbudowanie horyzontalnej relacji z naturą, która miała zostać zniszczona wraz z nadejściem procesów kapitalistycznej deterytorializacji („Nic tak nie odróżnia człowieka antycznego od nowożytnego, jak to, że ten pierwszy oddaje się doświadczeniu kosmicznemu, którego ten drugi właściwie nie zna ⁹⁷). Jak wiemy, stan tej egalitarnej relacji ludzkości i natury – choć istniał przed nadejściem kapitalistycznego upadku – nie był nigdy stanem rajskiej błogości, w której rzeczywistość tego, co imienne i pojedyncze, byłaby dostępna w bezpośrednich zmysłowych oglądach. Nie bez powodu podstawą tej (właściwej dzieciom i dawnym ludom) antyencyklopedycznej epistemologii Benjamin uczynił wykrywanie niezmysłowych czy nietrywialnych podobieństw.

65To nowoczesne panowanie człowieka nad naturą – napisze Benjamin we fragmencie Ulicy jednokierunkowej – „zmieniło obóz narzeczonej w morze krwi” ⁹⁸. Dlatego technika, której dotychczas człowiek używał do „imperialistycznego opanowania natury” ⁹⁹w szabacie tego, co ludzkie, i tego, co nie-ludzkie, powinna stać się narzędziem opanowania samej „relacji przyrody i ludzkości” ¹⁰⁰. Dokładnie tak jak wychowanie, zamiast reprodukować hierarchię między dziećmi i dorosłymi, winno być raczej „zapanowaniem nad stosunkami międzypokoleniowymi, a nie nad samymi dziećmi” ¹⁰¹. Efektem zatrzymania prawa i maszyny antropologicznej nie była zatem konserwatywna reakcja czy ascetyczne żądanie odrzucenia techniki i cywilizacji na rzecz – nieskalanego kapitalistyczną alienacją – życia przed-nowoczesnego. Zadanie, jakie stoi według Benjamina przed proletariatem, polega na rozerwaniu ciasnej kryzy, w jaką mit zapina to, co mniejsze, niedojrzałe, dzikie i nie-ludzkie. Ustanowienie nowego ciała politycznego, w którym surrealistycznemu zanegowaniu ulegają podziały na pracę twórczą i techniczną, na sen i jawę, ciało i duszę, ludzkie i nie-ludzkie, jest najważniejszą stawką proletariackiej polityki: „siłą proletariatu – czytamy w zakończeniu Ulicy jednokierunkowej – mierzy się stopnie jego [ciała społecznego ludzkości] powrotu do zdrowia. Jeśli proletariacka dyscyplina nie przeniknie go do szpiku kości, nie uratuje go żadne pacyfistyczne raisonnement. Życie przezwycięża upojenie zagładą tylko w rauszu płodzenia” ¹⁰². Zamiast poddawać się mieszczańskiej polityce przemocy, reaktywnie chroniąc zachowane w szczelinach mitu resztki życia, Benjamin przekonywał do ich wyzwalania: podążania i piętrzenia sprzeczności, tak by podobnie jak w świecie Myszki Mickey „przełamać hierarchię bytów, w której centrum znajdować miał się człowiek” ¹⁰³.

Il. 7

66Zgodnie z zasadą Benjaminowskiej dialektyki zatrzymanie maszyny antropologicznej musiało zachodzić z udziałem sił, które maszyna podporządkowywała. Każde inne rozwiązanie nie mogło przerwać węzła winy, strachu i fobii, jaki policjanci antropologicznego podziału próbowali zaciskać na tym życiu. Wbrew przedstawionej kilka dekad później przez Antonio Negriego lekturze O pojęciu historii zerwanie z mechanizmami opresji nie mogło mieć charakteru abstrakcyjnego cięcia ¹⁰⁴. Benjamin bardzo zdecydowanie występował przeciwko mesjanizmowi jako polityce oczekiwania na jakąś interwencję zewnętrzną wobec historii czy efekt ahistorycznej apokalipsy. Myślał o szabacie jako rzeczywistości, w której przywoływane są z przeszłości widma, marzenia, zapomniane anachroniczne wspólnoty. To one mają składać się na ten rozszerzony czy surrealistyczny antagonizm klasowy, w którym jak w Kleistowskim Księciu Homburga duchy przeszłych walk, komunistyczne widma i egalitarne marzenia staną się siostrzanymi aktorkami walki aktualnie toczonej przez proletariat: „ziemia urządzona wedle takiego obrazu przestałaby być częścią D’un monde où l’action n’est pas la soeur du rêve [świata, w którym działanie nie jest siostrą marzenia]. Na takim świecie czyn i marzenie senne stałyby się rodzeństwem” ¹⁰⁵. Bo nie istnieje żadne prawo, które pozwalałoby nam wierzyć, że społeczeństwo bezklasowe będzie efektem obiektywnego rozwoju historii, wręcz przeciwnie: „doświadczenie naszej generacji to odkrycie, że kapitalizm nie umrze śmiercią naturalną” ¹⁰⁶.

67Na tej samej podstawie zostanie w późniejszych tekstach przeprowadzone rozróżnienie między czasem policyjnej historiografii a czasem, w którym powstają konstruowane przez materialistę historycznego obrazy dialektyczne. Czasem tych obrazów – podobnie jak czasem rewolucji – miało być mesjańskie Teraz (Jetztzeit) ¹⁰⁷. Benjamin przekonywał, że tak jak rewolucja mogła się toczyć wyłącznie w czasie wypełnionym Teraz, tak tylko w nim może dojść do rzeczywistego poznania. Stąd uważał ten rodzaj zatrzymania czasu za rdzeń swojej epistemologii ¹⁰⁸. Zgodnie z prawidłami Benjaminowskiej dialektyki dokonujące się zatrzymanie biegu jednorodnego czasu zegarów miałoby się jednocześnie stać momentem wyzwalającego zatrzymanie pamięci świata wolnego od winy i ucisku. Prawdopodobnie dlatego Benjamin widział w Fourierowskiej koncepcji rewolucji jako „rozprzestrzeniających się drogą eksplozji falansterów” ¹⁰⁹streszczenie własnej teorii polityki. Urzeczywistnianie społeczeństwa bezklasowego mogło dokonać się wyłącznie za sprawą rozrywających porządek kapitalistyczny eksplozji i wyzwalanej za ich sprawą – opanowanej przez dzieci, pierwotne ludy i bajkowe zwierzęta – sfery czystych środków: „historia uciskanych – czytamy w jednej z notatek do O pojęciu historii – jest zawsze rodzajem rozerwania kontinuum, w które układa się historia ciemiężycieli” ¹¹⁰.

68W pewnym sensie kontynuacją tej strategii będą Spectres de Marx Derridy, szczególnie wówczas, gdy francuski filozof zdecydowanie odetnie się od takiej koncepcji mesjanizmu (czy marksizmu), która miałaby być tylko przedłużeniem emancypacyjnych obietnic większościowego Oświecenia. Derrida traktuje swój projekt polityczny jako ruch ciągłej krytyki, gdzie „mówi się nie tyle o przyszłej demokracji w przyszłej teraźniejszości, ani nawet o idei regulatywnej w znaczeniu kantowskim czy o utopii, lecz o demokracji, która nadchodzi – przynajmniej o tyle, o ile nieściągalność zachowuje temporalną formę przyszłej teraźniejszości, przyszłej modalności żywej teraźniejszości”¹¹¹. Problem, jaki Benjamin musiałby mieć z Derridą, byłby – jak można przypuszczać – analogiczny do jego kłopotów z Adornowską dialektyką negatywną. Dekonstrukcja, całkowicie oddając się koncepcji zatrzymania wiatru, którym postęp niszczy każdą „pojedynczość i różnorodność” ¹¹², potrafi zdobyć się jedynie na umoszczony wygodnie w filozoficznym fotelu gest etycznego sprzeciwu, gdzie wybicie czasu z kolein ma miejsce za sprawą widma, którego prefigurację stanowi ojciec Szekspirowskiego Hamleta.

69Choć idea rozerwania linearnego ciągu mieszczańskiej polityki była jedną z zasadniczych idei Benjamina, a koncepcja destabilizacji encyklopedycznej metafizyki poprzez włączenie w jej obręb tak niejednoznacznych bytów jak widma wydaje się całkowicie zgodna z surrealistycznymi poglądami niemieckiego krytyka, to podobieństwa te trzeba uznać za bardzo ograniczone. Zamiast wchodzić w podejrzane kontakty ze zmarłym królem ¹¹³, Benjamin będzie przekonywał do wywoływania duchów bezimiennych historii i opowiadania snów wydobywających się prosto z trzewi życia społecznego. W tym sensie z punktu widzenia Derridy dwuznaczne (bo jednocześnie zobowiązujące i podlegające egzorcyzmom) widmo komunizmu z perspektywy Benjamina nie mogło być niczym wobec historii zewnętrznym.

70Wręcz przeciwnie. Rzeczywista historia, historia sprzeczności i walk klasowych, jest historią, w której rzeczy i widma funkcjonują na równych prawach. Zadanie, jakie stoi przed historykiem, nie polega więc na mnożeniu aporii uniemożliwiających gościnność wobec zjaw przeszłości, ale na potęgowaniu sprzeczności, wchodzeniu z nimi w dialektyczne sprzężenia. Słusznie zauważy Didi-Huberman że „najlepszymi historykami są ci, którzy skutecznie przykładają się do zdjęcia pokrywy – pokrywy stłumienia (Unterdrückung) ludów” ¹¹⁴. Sednem Benjaminowskiej koncepcji historii było konstruowanie obrazów dialektycznych, w których ściągana jest pokrywa policyjnej historiografii. Właśnie tutaj ujawnia się największa słabość Derridy z uporem zaprzeczającego materialności tłumionych pod ową pokrywą sił a tym samym pozostawiającego bezimienną historię (w obronie której występować miała jakoby dekonstrukcja) całkowicie w rękach policyjnej historiografii zainteresowanej, jak wiemy, wyłącznie wygładzaniem sprzeczności i niszczeniem tego, co pojedyncze i imienne.

71Z tej perspektywy szczególnego znaczenia nabiera opowieść o „szczęśliwej ręce” ¹¹⁵. To z pozoru nieznaczne przesunięcie miało, jak pamiętamy, zmieniać wszystko, tak jak niemożliwa do zlokalizowania z punktu widzenia świata mitu przemoc boska miała wywracać na nice porządek prawa. Obraz ten stanie się dla Benjamina jednym z ulubionych przedstawień czasu mesjańskiego. Po raz pierwszy zostanie przywołany w krótkim tekście In der Sonne napisanym podczas pobytu na Ibizie, gdzie moment użycia szczęśliwej ręki zostanie skorelowany z błyskiem, w którym uwolnione mają zostać imiona rzeczy.

72Prawdopodobnie właśnie na takim przesunięciu powinna opierać się także metoda historycznego materializmu, o którym Benjamin pisał w Pasażach:

To, co ma na myśli Proust, mówiąc o eksperymencie z przestawianiem mebli w porannym półśnie, i co Bloch określa jako mrok przeżytej chwili, to nic różnego od tego, co tutaj ma być urzeczywistnione na płaszczyźnie historycznej, a więc zbiorowej. Istnieje nieuświadomiona jeszcze wiedza o byłości; wydobycie jej ma strukturę przebudzenia. ¹¹⁶

73Przestawienie mebli jest więc operacją tyleż nieznaczną, co węzłową. To za sprawą tego fachowego przesunięcia możemy oglądać wraz z Benjaminem Paryż XIX wieku nie tyle jako przedmiot encyklopedycznej i abstrakcyjnej wiedzy, ale miasto, w którym rozgrywa się rzeczywista i ucieleśniona historia. Chodziło zatem o oddanie głosu samym historycznym obiektom, jednak nie po to, by po prostu zastąpić bohaterów pamiętanych i kultywowanych bohaterami dotychczas zapomnianymi. Fachowa, koczownicza wiedza materialisty historycznego polegała na dostrzeganiu pęknięć, tendencji, odchyleń: „szukać tam, gdzie napięcie między dialektycznymi sprzecznościami jest największe” ¹¹⁷.

74Dopiero użycie takiej niższej formy intuicji (tej samej której używają zwierzęta, gdy szykują się na nadejście burzy), mogło prowadzić do „uwolnienia potężnych siły, spętanych formułą historyzmu «było sobie kiedyś»” ¹¹⁸. Dlatego tak jak podczas spacerów po słonecznej (i wypełnionej imionami rzeczy) Ibizie, od blasku obrazów dialektycznych musimy „przecierać oczy” ¹¹⁹. Wyzwolenie tej bezimiennej historii – tak jak każde pozbawione intencji prawdziwe poznanie – musi dokonywać się przede wszystkim z udziałem samej historii. Uwalniana w ten sposób siła zwracała gromadzone na grzbiecie klasy podporządkowanej skarby nieuświadomionej pamięci o źródłowym i wcześniejszym niż prawo ojców społeczeństwie bezklasowym ¹²⁰. Wszystko po to, by – tak jak podczas wyzwolonego w tym zwierzęco-ludzkim szabacie Bucefała z końcówki tekstu o Kafce – odbudować kłącza życia wolnego od winy i fobii: „człowiek czy zwierzę – to niezbyt istotne, gdy tylko brzemię nie gniecie już grzbietu” ¹²¹.