Zakończenie
p. 295-315
Texte intégral
Codzienność nasza jest właściwą świątynią1
Stanisław Brzozowski, Idee
O, Samuelu Pepysie, o, Goncourcie – dodajcie mi sił, (…), bym co dzień notowała2
Maria Dąbrowska, Dziennik
Dziennik i idea polska
1W niniejszej pracy próbowałam zinterpretować myśl religijną Stanisława Brzozowskiego, Karola Ludwika Konińskiego i Henryka Elzenberga w świetle ich zapisków intymnych (dzienników, listów, notatek twórczych), wychodząc z założenia o istnieniu głębokiego związku pomiędzy procesem analizy lub konstruowania tożsamości w ich dziennikach a krystalizowaniem się ich oryginalnej filozofii religii lub teologii. Poszczególne tezy interpretacyjne starałam się ugruntowanać w badaniu formy, jaką jest dziennik intymny, i roli, jaką analizowane dzienniki pełniły w życiu ich autorów. Próbując uchwycić stosunek autorów do religii – bardzo osobisty i powiązany z całym ich życiem, nie tylko namysłem teoretycznym – posługiwałam się kategorią „ja dziennika intymnego”, rozumiejąc je nie tylko jako „ja” stematyzowane w dziele, ale przede wszystkim jako „ja” implikowane przez tekst. Dziennik Brzozowskiego okazał się w tej perspektywie dziennikiem „czasu krytycznego”. Kiedy autor zaczął go pisać, był poważnie chory, niemal umierający. Co ciekawe, w dzienniku temat choroby jest jednak prawie nieobecny. Brzozowski pisze go – na pozór przynajmniej, bo przy bliższej analizie można znaleźć poziom „nieświadomości tekstu”, na którym manifestuje się choroba – jako zdrowa osoba, mająca imponujące plany na przyszłość, pełna siły i entuzjazmu.
2Brzozowski rozumiał czas, w którym pisał dziennik, jako czas własnego filozoficznego dojrzewania, ustalania się właściwego poglądu na świat, który chciał uczynić podstawą swojej pracy krytycznej rozumianej jako misja dziejowa. Analizował proces stawania się sobą, trudności na swojej drodze intelektualnej (demoralizujący wpływ otoczenia rodzinnego i edukacji w rosyjskiej szkole). Kładł ogromny nacisk na ciągłość swojego życia wewnętrznego: poszczególne fazy jego rozwoju – od nietzscheanizmu poprzez marksizm do filozofii życia, wzbogaconej później o wymiar religijny – ukazał w Ideach i Pamiętniku jako konsekwentne dopełnianie poszczególnych wątków własnej refleksji o nowe ujęcia – proces wynikający z poszukiwania prawdy o sobie samym, czyli także o ludzkim „ja”, o wzajemnym warunkowaniu się i przenikaniu wymiaru jednostkowego i społecznego w kulturze.
3W życiu rzeczywistym wyobcowany i napiętnowany, w dzienniku Brzozowski tworzył wizję wpisującą harmonijnie jego silną indywidualność we wspólnotę wyobrażoną, Kościół, nadającą poczucie sensu istnienia poprzez wpisanie jednostki w mistyczną całość dziejów ludzkości. Ale czy był to Kościół katolicki w zwyczajnym rozumieniu tego słowa? W moich analizach pokazałam, że rozumienie wiary i Kościoła jest u Brzozowskiego konsekwentnym punktem dojścia mieszczącym się w optyce jego filozofii życia i historii, wzbogacającym ją jedynie o wątki charakterystyczne dla immanentystycznego i ewolucjonistycznego stanowiska modernizmu katolickiego, a nie zerwaniem z jego wcześniejszymi poglądami i nawróceniem na katolicyzm, jak się zwykle uważa. Pokazałam wagę pojęcia ciągłości w myśleniu Brzozowskiego i podziw dla autobiografii kardynała Newmana, w której odnalazł takie właśnie rozumienie ludzkiego „ja” – dużo bliższe mu niż newmanowski katolicyzm. Starałam się wykazać związek pomiędzy Grammar of Assent Newmana a autobiografią w formie dziennika, którą jest Pamiętnik Brzozowskiego. Pokazałam także, że podziw Brzozowskiego dla kultury angielskiej, harmonijnie łączącej jego zdaniem szacunek dla ludzkiej indywidualności z poszanowaniem ładu w życiu społecznym, zaowocował jego dojrzałym rozumieniem procesu twórczego i miejsca artysty w społeczeństwie.
4W mojej analizie dziennika Brzozowskiego szczególnie interesował mnie jednak także sens kontrastu pomiędzy „dziennikiem pisanym zdrowiem” a umieraniem Brzozowskiego i zastanowiłam się nad możliwymi sensami takiego pisania oraz rozumieniem śmierci, i pośrednio ludzkiego „ja”, jakie ono implikuje. Wydaje się ono spójne z założeniami filozofii życia kładącej nacisk na ciągłość procesów (nie tylko biologicznych, ale także kulturowych, co stanowi oryginalny aspekt rozwijanej przez Brzozowskiego filozofii życia), a nie momenty zerwania. Śmierć jest tu raczej rozumiana w sposób zbliżony do jej rozumienia właściwego mistycznemu Słowackiemu, jako rozpad formy konieczny w kosmicznym procesie przepływu energii twórczej, wpisany zarazem w przynoszącą poczucie nieśmiertelności ciągłość jego trwania. W rozdziale o chorowaniu Brzozowskiego starałam się także pokazać sposób, w który mogła dalej ewoluować jego filozofia, aby przekroczyć dualizmy typowe dla myśli patriarchalnej: dualizm kultury i natury, aktywności i bierności, ducha i ciała. Możliwość tego przekroczenia dostrzegłam w rozumieniu kwestii kobiecej u Brzozowskiego oraz jego snów tematyzujących własną chorobę.
5Cechą łączącą w pewną całość, nie tylko tematyczną, Ex labiryntho i Nox atra Konińskiego z jego właściwymi dziennikami jest tendencja do powtarzania się. Koniński nie tylko pisał wciąż na jeden temat, lecz także powtarzał nieustannie w swych pismach kilka bliskich sobie myśli, a powtórzenia uczynił główną cechą swojego stylu, operując nieustannie parelelizmami składniowymi i enumeracjami: fraza jego tekstów jest wydłużona i powolna, grozi im po prostu monotonia, przecząca tezie Adama Fitasa o eseistycznym charakterze jego dzieł. W swoich analizach starałam się ukazać związek powtórzeń z intymistycznym charakterem dzieł Konińskiego, a także zastanowić się nad różnymi funkcjami, jakie pełnią w nich te powtórzenia.
6Pokusiłam się o kilka odpowiedzi na to pytanie, które w moim przekonaniu nie wykluczają się nawzajem, lecz dopełniają, dotycząc różnych poziomów tekstu i doświadczenia. Jedna z odpowiedzi jest związana z właściwym Konińskiemu rozumieniem modlitwy jako czynności magicznej: praca pisania, czyli produkowania tekstu poprzez powtórzenia, jest dla Konińskiego sposobem modlenia się. Koniński, który zwłaszcza w czasie wojny dramatycznie odczuwał kwestię „bezużyteczności” swojej egzystencji, znajdował ulgę w magicznym rozumieniu modlitwy jako pewnej pracy, wytwarzaniu „białych energii”. Modlitwa magiczna, czego dotąd nie zauważali komentatorzy jego myśli, stanowi niejako główny, praktyczny problem teologii Konińskiego – celem jego wysiłków myślowych jest, zgodnie z jego własnymi słowami, stworzenie systemu przekonań podtrzymującego wiarę w jej sens. Temu przede wszystkim służy wypracowywana przez niego koncepcja Boga Pracującego.
7Koniński odczuwał silną awersję do tradycyjnego nauczania katolickiego, zwłaszcza do doktryny o boskiej wszechmocy i o piekle wiecznym. Wypracował kilka koncepcji religijnych, które nie mieściły się w tak rozumianej ortodoksji. Powtórzenia w jego dziele są także, moim zdaniem, sposobem utwierdzania się we własnym poczuciu pewności i w prawdzie własnego sumienia, którą uznawał za swoją najcenniejszą treść wewnętrzną. Powtarzając sobie swoje prawdy, tłumił pośrednio obawy przed potępieniem wiecznym, które zgodnie z nauczaniem Kościoła groziło mu za jego nieprawomyślne poglądy.
8Przede wszystkim jednak praca powtórzeń, jak dowodziłam, chroniła Konińskiego w ostatnim okresie życia przed pokusą samobójczą. Samobójstwo stanowi ważny, właściwie kluczowy dla zrozumienia tego dzieła (co także nie zostało dotąd zauważone) problem teologiczny Konińskiego w Nox atra. Koniński nie potrafi dokonać ostatecznego wyboru pomiędzy stanowiskiem religijnym, zakazującym samobójstwa, a stanowiskiem ateistycznym, dopuszczającym je w pewnych sytuacjach. Niemożność wyboru pomiędzy członami światopoglądowych opozycji, tak charakterystyczna dla refleksji Konińskiego, wydaje się pełnić określoną funkcję w życiu autora: pomagać odwlec decyzję o samobójstwie, ponieważ wymaga ona zdobycia, z natury niezdobywanej, absolutnej pewności co do słuszności swojego światopoglądu. Niezdecydowanie, niemożność wyboru, również na poziomie stylistycznym, zbliżają Konińskiego do europejskiej tradycji diarstycznej.
9Elzenberg uchodzi za myśliciela, który był zainteresowany buddyzmem i silnie krytyczny wobec teizmu w religii. Interesował się mistyką chrześcijańską, ale nie odpowiadała mu chrześcijańska duchowość i praktyka społeczna. Analizując jego dziennik, zadałam sobie pytanie, czy na podstawie samej jego formy można Elzenberga uznać za mistyka przekraczającego „ja” w kierunku mistycznej Nieokreśloności, której koncepcję wyłożył w swych pismach filozoficznych. Czy Elzenberg był mistykiem, czy raczej tylko teoretykiem mistyki? Forma dzieników zdradza, że raczej to drugie – jego dziennik jest dziełem osoby silnie osadzonej w tradycji europejskiego indywidualizmu i niezdolnej do jej przekroczenia, bo rozumiejącej ją jako najcenniejszą wartość i najważniejszy element własnej tożsamości.
10W pierwszych zdaniach swojego dziennika Elzenberg przyznaje się do pewnego problemu z własną tożsamością: nie może zdecydować, która z dwóch dróg jest lepsza: zagłady własnego „ja” (reprezentowana przez buddyzm) czy intensyfikacji istnienia i wzbogacania własnej osobowości (indywidualizm europejski). Forma dziennika Elzenberga pośrednio świadczy o wyborze drugiej opcji: praktyka pisania dziennika jest nie tylko sposobem intensyfikacji życia wewnętrznego, ale także znakiem pewnego zaangażowania. Podobnie jak dla świadomego tego problem Emila Ciorana, fascynacja twórczym sposobem istnienia jako najwartościowszym dla europejskiego „ja” była dla niego główną przeszkodą w konsekwentnym podążaniu kuszącą go ścieżką buddyjską.
11W rozdziałach poświęconych Elzenbergowi zastanawiam się także nad jego – nieromantycznym – rozumieniem aforyzmu jako formy, w której uprawia zapiski dziennikowe. Z tej perspektywy postawa Elzenberga, afirmująca ludzką indywidualność wbrew szkole lwowsko-warszawskiej dominującej w jego czasach w polskim życiu filozoficznym, kładąca nacisk na intuicję wartości jako podstawę i motywację filozofowania oraz na wartość samego procesu myślenia, a nie na system filozoficzny i obiektywną prawdę jako jego rzekome rezultaty, okazuje się wciąż w zderzeniu z nowożytną wrażliwością, ukształtowaną na romantycznym poczuciu ograniczeń rozumu i odzwierciedloną najpełniej właśnie w dziełach innych aforystów: romantyków z kręgu Athenaeum, mistycznego Słowackiego, Nietzschego, Adorna czy Ciorana, dość konserwatywna, bo ufundowana na rozumieniu wartości jako uprzednich wobec człowieka i kultury, danych w platońskim świecie Idei, do którego zbliża się jedynie Filozof, poświęcający dla niej wymiar cielesny i społeczny swej egzystencji, rozumiane przez niego zgodnie z tą platońską tradycją jako niepełnowartościowe sposoby istnienia.
12Pokazałam także paradoks fascynacji Elzenberga dziennikami intymnymi jako gatunkiem związanym z poszukiwaniem „ja” głębokiego: jego rozczarowanie Amielem i Maine de Biranem, a jednocześnie wypierane, wstydliwe dla niego samego duchowe pokrewieństwo z nimi: Elzenberg, podobnie jak Brzozowski, starał się przezwyciężyć „historycystyczną skazę” swojej świadomości, a jednak jego głęboki sposób bycia jako „ja” projektującego dopiero swój kształt, stawiającego się wciąż przed koniecznością wyboru dojrzałej formy światopoglądu, zdradza w nim „osobę bezosobową”, tak charakterystyczną dla dziennika Amiela.
13We wstępie do mojej pracy mówiłam o kilku kryteriach, na podstawie których różni badacze określają pewną grupę dzienników jako intymne. Właściwie żaden z omawianych w tej pracy dzienników nie jest nim według wymienionych tam kryteriów. Tematycznie najbliższy francuskiemu dziennikowi intymnemu w rozumieniu Mileckiego jest Kłopot z istnieniem, ponieważ jedynie w nim stematyzowane zostało „ja” intymne, a samotność i wyobcowanie myśliciela ze społeczeństwa są jednym z jego najważniejszych tematów. Tematyzacji tej jednak nie towarzyszy tam charakterystyczne dla dziennika intymnego przedstawienie wprost relacji wewnątrz-osobowych jako dramatycznego napięcia pomiędzy „ja” rzeczywistym, „ja” idealnym i „ja” sądzącym. Dzieje się tak dlatego, że inaczej niż w typowym dzienniku intymnym zapisy nie mają tutaj charakteru introspekcyjnego, przy którym relacje te mogłyby się ujawnić.
14Posługując się kategoriami Mileckiego, dzięki którym na podstawie stematyzowanego rozumienia podmiotu w dziennikach możemy wyróżnić spośród dzienników także typ dziennika osobistego, łatwo dostrzeżemy, że indywidualizm, na który stawia Elzenberg, także jest innego rodzaju. Forma dziennika osobistego powiązana jest z zainteresowaniem sferą emocji, wyobraźni i pragnień, w której ich twórcy upatrują klucza do tajemnicy własnej indywidualności. Charakterystyczna dla dzienników osobistych jest także na ogół eksploracja nieświadomości, skrytych pragnień, zwłaszcza seksualnych, a w związku z tym – drastyczność obyczajowa, naruszanie tabu. Przestrzeń dziennika staje się także często przestrzenią, w której ujawnia się alter ego autora, jego sobowtór lub nawet sobowtóry. Dziennik taki może pełnić w życiu autora rolę terapeutyczną, umożliwiając przeżycie katharsis. Ani w dzienniku Elzenberga, ani w innych analizowanych tu dziennikach nie spotkaliśmy się jednak z taką tematyką i procesami. Dziennikami osobistymi są w literaturze polskiej na przykład dzienniki Zofii Nałkowskiej i Marii Dąbrowskiej. Problem sobowtóra pojawia się natomiast w dzienniku Matka odchodzi Tadeusza Różewicza; na jego ślady natrafiliśmy także w pismach osobistych Brzozowskiego.
15Żaden z omawianych tu dzienników nie eksploruje także sfery nieokreśloności, której związek z intymizmem pokazał Poulet. Girard, jak już pisałam we wstępie, w swojej pracy o dziennikach zwraca jednak uwagę na fakt, że intymiści nie tyle szukają siebie, co pragną samych siebie posiadać. Twierdzi, że ponieważ odczuwają siebie jako nieskończoną wirtualność, pragną się utwierdzić w jakiejś tożsamości, samookreślić. Uważa, że jeśli intymiści byliby pewni swojego bytu, nie mieliby potrzeby poszukiwania siebie. Nieskończona wirtualność, otwierająca nieskończone możliwości, stwarza konieczność poszukiwania jakiegoś stałego punktu bycia3.
16Na podstawie rozważań Girarda o funkcjach dziennika intymnego moglibyśmy powiedzieć, że w dziennikach mamy do czynienia – czasem rozdzielnie, a czasem w obrębie jednego dzieła – z dwoma przeciwstawnymi dążeniami. Jednym z nich jest próba odkrycia własnej tożsamości, bądź ustalenia się w niej – dziennik pomaga wtedy osiągnąć poczucie tożsamości i poczucie spójności wewnętrznej, a więc pełni wobec „ja” rolę konstrukcyjną. Wydaje się, że taką rolę pełniły angielskie dzienniki religijne, wspomniane przeze mnie jako tło dla dzienników towiańczyków, a później angielskie dzienniki świeckie, poczynając od słynnego dziennika Samuela Pepysa. (Według Stuarta Shermana, Samuel Pepys jako pierwszy diarysta osiągnął dzięki dziennikowi przyjemość posiadania samego siebie: to write is as a property in a diary, is to attain knowledge (and hense posession) of the self in time, and this possesion entails pleasure4 – pisał, przeciwstawiając tę rolę dziennika wcześniejszej dyscyplinującej roli dziennika religijnego). Według Shermana, od połowy XVII wieku autorzy autobiografii, dzienników i powieści pracowali wszyscy nad jednym zadaniem: stworzeniem w pisaniu spójnego „ja”5, co miało związek z nowym, zegarkowym sposobem mierzenia czasu w cywilizacji europejskiej.
17We francuskich dziennikach intymnych, dużo młodszych jako gatunek od dzienników angielskich, także mamy często do czynienia z wypracowywaniem własnej tożsamości jako sposobem utrzymania się w istnieniu społecznym, jako ochroną przed wewnętrzną dezintegracją. (Girard pokazuje, że pierwsi intymiści to pokolenie ludzi zagubionych w nowej społecznej rzeczywistości po rewolucji francuskiej). Jednak intymiści francuscy, podejmując próbę odnalezienia „ja” głębokiego, czynili coś więcej niż diaryści angielscy – zdobywali często doświadczenie, które było właściwie dekonstrukcją już skonstruowanej zachodniej podmiotowości: wiedzę o nieokreśloności, wirtualności, braku stałości wewnętrznej, braku tożsamości. Doświadczenie to groziło utratą poczucia ontologicznego bezpieczeństwa, a nawet zagładą podmiotowości, ale eksplorowanie tych nowych obszarów stawało się pasjonującą przygodą, wobec której bladło niebezpieczeństwo społecznej zagłady „ja”. Dziennikowi Amiela właściwe jest takie napięcie pomiędzy fascynacją własnymi odkryciami w dziedzinie fenomenologii „ja” głębokiego a żałobą po swoim „ja” określonym, osobowym, społecznym, które zostało niejako poświęcone dla tej pracy.
18Girard daje nam więc możliwość zrozumienia typowego dla intymizmu napięcia pomiędzy nieokreślonością a formą. Nieokreśloność nie musi być nawet dana wprost jako temat dziennika, może istnieć jako tło, z którego autor próbuje się wydobyć, pisząc go. Pisanie staje się wtedy pracą nad wydobyciem się z wirtualności, pobudza do życia, twórczości, samookreślenia. Dla coraz głębiej osamotnionego Goszczyńskiego było ono na przykład walką o wyłonienie się z nieistnienia rozumianego jako przygodność swojej kondycji, którą musiał jaskrawie odczuwać jako żyjący w nędzy emigrant. Dla Brzozowskiego – formą wydobywania się z nieistnienia, jako sposobu bycia narzucanego przez uśmiercającą życie umysłowe terminalną chorobę. Amiel – odrzucany i wypierany – obecny jest zarówno w późnych pismach Brzozowskiego, jak i w Kłopocie z istnieniem. Człowiek czynu i człowiek określoności, odrzucając postawę Amiela jako skrajnie przeciwną tej, którą sami uważali za moralnie pożądaną – nie byli właściwie do końca szczerzy, raczej projektując swoje doświadczenie, niż je opisując. Amiela cenił natomiast bardzo Józef Czapski6.
19Dzienniki, które prezentowałam w tej pracy, nie służyły eksploracji doświadczeń mogących prowadzić do dekonstrukcji „ja”, lecz grały w życiu ich autorów rolę konstruktywną: pomagały określić i utwierdzić się we własnej tożsamości. Wybrane przeze mnie dzienniki łączy także nacisk na doniosłość sfery religijnej w życiu ich autorów, a zarazem nacisk na swobodę refleksji religijnej. Miarą autentyczności ich życia religijnego jest dla nich odczucie wewnętrznej konieczności – myśliciel myśli tak, aby nie sprzeniewierzyć się samemu sobie, swojej treści wewnętrznej. Myśl religijna w ich rozumieniu musi być myślą zakorzenioną w indywidualności.
20Myśl religijna może mieć jednak dwa źródła: jednym z nich jest właśnie indywidualność myśliciela w dialogu z Tradycją, drugim – coś, co indywidualność, a zarazem Tradycję przekracza, a co można nazwać (w nieortodoksyjnym znaczeniu tego słowa) transcendencją. Aby mówić z tego miejsca, podmiot musi jednak doświadczyć nieostateczności swoich granic, pozwolić się nawiedzić temu, co przekraczając go, przekracza także granice dyskursu; co jest nienazywalne, niewyrażalne, a jednak: Doniosłe, najgłębiej poruszające i obchodzące, i w takim sensie także – Intymne.
21Ponieważ analizowani tutaj pisarze (z wyjątkiem Słowackiego) podejmują w dzienniku pracę konstrukcyjną nad swoim „ja”, nie mogą oni raczej pozwolić sobie na takie zawieszenie praw podmiotowości, na takie otworzenie się, na doświadczenie wewnętrzne, które mogłoby zmienić ich sposób bycia w świecie, samą podmiotowo-przedmiotową strukturę doświadczenia, a także pozwoliłoby zakwestionować rozumienie języka jako odpowiedniości pomiędzy słowami i przedmiotami. To dlatego Koniński mówi z miejsca, które nazwaliśmy przedprożem transcendencji, nie podając nigdzie w wątpliwość swojego pragnienia znalezienia desygnatu dla słowa „Bóg”. To pragnienie zarazem warunkuje jego doświadczenie, jak narzuca mu formy, które nie mogą ulec zmianie. Stałość wewnętrzna jest tutaj wyrazem wierności samemu sobie, ale także pewnego poznawczego ograniczenia: Koniński, przywiązany do tradycyjnego rozumienia podmiotowości, nie może sobie pozwolić na jego zmianę, rozluźnienie, heideggerowską Gelassenhait, która – wiele na to wskazuje – jest warunkiem doświadczenia mistycznego. Koniński wierzy w Boga nawiedzającego mistyków, a jednak ma do nich stosunek dwuznaczny, niepozbawiony podejrzliwości wobec doświadczeń św. Teresy na przykład, jako powiązanych być może z podmiotowością kobiecą i z erotyką, a więc ze sferami podejrzanymi moralnie w tradycyjnej etyce chrześcijańskiej7. Także na podstawie charakteru zapisków w Kłopocie z istnieniem nie możemy określić Elzenberga jako mistyka, choć był najdalej idącym w Polsce teoretykiem doświadczenia mistycznego, używającym Pouletowskiego słowa Nieokreślone na nazwanie rzeczywistości trans-reicznej.
22Problem doświadczenia mistycznego traktuję jako problem otwarcia dyskursu dziennikowego. Najlepiej służy temu romantyczna poetyka nieciągłości i momentalności. Z pewnością możemy mówić o doświadczeniu religijnym i jego odbiciu w formie pisania dziennika w przypadku Raptularza Słowackiego, czyli w przypadku aforyzmu i fragmentu jako budulca tekstu dziennikowego. (Cioranowskie określenie aforyzmu jako „dumnego zwieńczenia przeistoczonej chwili”8 wydaje się idealnie pasować do Raptularza). O podobnym otwarciu można mówić także w przypadku dziennika Józefa Czapskiego. W dzienniku Brzozowskiego przekraczanie granic podmiotowości manifestuje się być może w szczególnego rodzaju namiętności przenikającej ten tekst i odczuwalnej na poziomie stylu. Intelektualna ekstaza prowadzi tu do poczucia uczestnictwa w głębszej całości, do odczucia ciągłości pomiędzy „ja” a światem kultury. Uczestnictwo w tym świecie daje poczucie szczęścia i sensu. Nacisk na takie doświadczenie ciągłości wydaje się zbliżać dziennik Brzozowskiego do wielu dzienników kobiecych, w przypadku których możemy mówić właśnie o religijnie rozumianym poczuciu uczestnictwa w szerszej całości – danym w doznaniu sztuki, natury, mocy twórczych, entuzjazmu, miłości, erotyki9. To szczególne doświadczenie kobiece moglibyśmy za Szymborską nazwać „darem uczestnictwa”.
23Dzienniki Goszczyńskiego, Brzozowskiego i Konińskiego mają jeszcze jeden rys wspólny. Ich autorzy przywiązują ogromną wagę do idei pracy i do codzienności jako żywiołu tej pracy. Codzienna, nieustająca praca nad swoim „ja” była podstawą praktyki towiańczyków. To dlatego Towiański polecał swoim uczniom prowadzenie dziennika jako praktykę duchową. W rozdziale pierwszym pokazywałam związki pomiędzy koncepcją dziennika u Towiańskiego a tradycją osobistych zapisków religijnych, ważną przede wszystkim u angielskich protestantów. Związki pomiędzy myślą religijną polskich romantyków a tradycją angielską dostrzegano od dawna10.
24Andrzej Walicki zwraca na przykład uwagę na aprobatę Augusta Cieszkowskiego dla angielskiej formy kapitalizmu, która była dla niego wyrazem połączenia liberalizmu z purytańską etyką. Walicki pisze: „Akceptacja ducha indywidualnej przedsiębiorczości nie była u Cieszkowskiego akceptacją absolutną; była jedynie cząstką podjętej przezeń wielkiej próby zreformowania katolickiej świadomości religijnej przez uświęcenie pracy, ludzkiej samodzielności i aktywnego działania w świecie”11. W tym duchu tłumaczył różnicę pomiędzy mesjanizmem Cieszkowskiego a rewolucyjnym mesjanizmem Mickiewicza. Ten pierwszy reprezentuje jego zdaniem „mesjanizm dnia powszedniego, codziennej pracy, mesjanizm objawienia egzoterycznego, zrozumiałego dla wszystkich nawet bez szczególnego «podniesienia ducha»”12 .
25Stanisław Szczepanowski – przedsiębiorca naftowy, poseł galicyjski i działacz pozytywistyczny – studiował w młodości za granicą i jako geograf pracował w Ministerium Indyjskim w Londynie. W książeczce Nędza Galicji w cyfrach13 pokazał później kontrast pomiędzy zacofaną gospodarczo Polską a zachodnimi społeczeństwami protestanckimi, zwłaszcza Anglią, dostrzegając związek pomiędzy życiem ekonomicznym i moralnym oraz głosząc konieczność odrodzenia moralnego w Polsce. Kładł w moralności nacisk na takie cechy jak pracowitość, obowiązkowość, oszczędność, czyli na cnoty mieszczańskie, związane z codzienną pracą. Krytykował romantyczne wzorce bohaterstwa za to, że widzą dla niego miejsce jedynie w sferze walki zbrojnej i w wymiarze polityki, zaniedbują natomiast całkowicie sferę codzienności.
26Szczepanowski zwrócił jednak uwagę na podobieństwa pomiędzy charakterem religijności angielskiej, leżącej jego zdaniem u podstaw angielskiego ideału wolnego człowieka, obywatela i przedsiębiorcy, a ideami towiańczyków14. Podkreślał wagę pracy określanej przez towiańczyków jako „parcie ducha przez ciało”, którą wyjaśniał jako „dążność do urzeczywistnienia myśli, do realizacji”15, pokazując jej podobieństwo z tą cechą religijności angielskiej, jaką jest ciągłe przenikanie życia codziennego przez wspierające je doświadczenie religijne podobnego charakteru co doświadczenia towiańczyków. Są to natchnienia, wizje, pocieszenia, które nie odrywają od pracy i codzienności, lecz ją podtrzymują i sprawiają, że rozkwita. Religijność ta powiązana jest więc z mocnym stąpaniem po ziemi. Szczepanowski określił Anglików jako najpraktyczniejszy i najreligijniejszy naród świata, widząc w tych dwóch określeniach nie sprzeczność, lecz ścisłe wynikanie zmysłu praktycznego z określonego typu religijności. Bronił nawet „mistycznej” niejasności pism towiańczyków, argumentując, że „zarodki wielkich prawd serca ukazują się w pokrywach niejasnych, nielogicznych, niedorzecznych”16 i że każdy Anglik zna podobne poruszenia ducha, które dodają mu sił, tak że staje się zdolny do zrobienia czegoś, czego dawniej nie byłby w stanie dokonać. Przepowiadał możliwość nadejścia z Anglii i Polski „nowego chrześcijaństwa”.
27Marian Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wskazywał już nie tylko na związki towianizmu z religijnością angielską, lecz także na podobieństwa pomiędzy towianizmem a modernizmem katolickim. W losach Mickiewiczowskiego Konrada, który z bluźniercy stał się sługą bożym, widział prefigurację ducha modernizmu: Konrad zbuntował się przeciwko Bogu z powodu ogromu zła, który dostrzegał w świecie, jednak świadomość konieczności walki ze złem pouczyła go, że Boga ze złem nie wolno utożsamiać: „Walka ze złem jest żywiołem duszy bohaterskiej i w walce tej zdobywa ona promień łaski, uczącej, że człowiek jest współpracownikiem Boga w wykonaniu wielkiego planu, którego tu, w granicach nędzy doczesnego bytu, objąć nie zdoła”17. Odczucie niepojmowalnego rozumem zła świata z jednej strony, a z drugiej – imperatyw dobra jako znak bożej obecności w duszy człowieka – to były podstawowe intuicje religijne samego Zdziechowskiego, w których rozpoznawał także najgłębsze idee religijne modernistów.
28Zdziechowski wskazywał na duchową sukcesję, czyli wpływ towiańczyków na myśl włoskich modernistów, Tancreda Canònico i Antoniego Fogazzaro i na proroczego, podjętego przez modernizm, ducha pism Mickiewicza i Towiańskiego, którzy dążąc do reformy Kościoła, do oparcia go na doświadczeniu sumienia i idei ludu Bożego, krytykowali jego autorytaryzm. Uważał jednak, że modernistyczna teologia, której zręby dostrzegał w dziele Newmana, jest niezbędna jako dopełnienie wiedzy serca głoszonej przez Towiańskiego i Mickiewicza. Zdziechowski określił modernizm katolicki jako „ducha angielskiego w teologii”, przeciwstawiając empiryzm i indukcję jako cechy tego myślenia scholastyce jako rzymskiemu racjonalizmowi, a poszanowanie inicjatywy indywidualnej, indywidualności i wolności ludzkiej w życiu praktycznym ogłaszając przeciwieństwem rzymskiego, państwowo-społecznego absolutyzmu. Zdziechowski uważał że z dwudziestowiecznym agnostycyzmem w kulturze może się zmierzyć tylko teologia oparta na prawdach serca, a nie rozumu, i że trzeba odejść od scholastyki i rozumowego udowadniania prawd wiary, aby oprzeć apologetykę na doświadczeniu wewnętrznym, czyli na sumieniu i pragnieniu Transcendencji. W eseju Wpływy rosyjskie na duszę polską18 Zdziechowski, kontynuując myśl Szczepanowskiego i Brzozowskiego, przeciwstawiał polską ideę heroizmu realizowanego w wymiarze codzienności, niebezpiecznej, jego zdaniem, idei rosyjskiej, której uwodzicielska siła bierze się z maksymalizmu etycznego. Zdziechowski uważał, że ta idea – nierealizowalna z natury rzeczy – budzi w swoich wyznawcach rozpacz grożącą osunięciem się w nihilizm, przerodzeniem się w pochwałę anarchii i rewolucji.
29Brzozowski określił swój stosunek do towianizmu w poświęconej pamięci Szczepanowskiego rozprawie z 1905 roku pod tytułem Myśl filozoficzna romantyzmu polskiego. Sformułował w niej po raz pierwszy wiele myśli, które w swoich późnych pismach wyrażał odwołując się do Newmana, Vico, Bergsona i Blondela, ponieważ ich zasadnicze intuicje odnalazł u polskich romantyków. W tym tekście Brzozowski przedstawił towianistyczną wykładnię idei Wcielenia jako rewolucyjną w dziejach Europy Zachodniej. Religijną myśl romantyków przekładał na język idealizmu niemieckiego i pokazywał, w jaki sposób romantycy przekroczyli ograniczenia filozofii Heglowskiej19. W kontekście Heglowskiej krytyki religii jako formy alienacji wobec życia (czyli wyrzeczenia się świata jako wyrzeczenia się określenia świata przez czyn, owocującego całkowitą zależnością człowieka od zastanych form społecznych) Brzozowski ukazał romantyzm polski jako najgłębszą z dotąd powstałych wykładnię ewangelicznej idei Wcielenia Słowa, godną określenia „nowe chrześcijaństwo”. Prawda chrześcijaństwa w ujęciu towiańczyków to nie wezwanie do rezygnacji ze świata, lecz do tworzenia świata. Towiańczycy rozumieli według niego wolność wewnętrzną jako świętość, czyli czystość ducha umożliwiającą poznanie Polski jako ideału, który powinien być wcielony w rzeczywistość. Samopotwierdzenie bytu narodowego dokonywało się tutaj przez ich dążenie do odrodzenia w Słowie. Nowe chrześcijaństwo było oparte na doświadczeniu wewnętrznym, na poszanowaniu indywidualnego sumienia, na idei ludu Bożego, rozwijającego żywą naukę Chrystusa, przeciwstawioną martwej doktrynie Kościoła jako autorytarnej instytucji.
30Wątek krytyki scholastycznego racjonalizmu jako oficjalnej doktryny Kościoła odnajdziemy rozwinięty w całej pełni w pismach intymnych Konińskiego. Jest on także żywy w polskiej eseistyce. Przeciwnikiem scholastyki jako metody apologetycznej był wspomniany już Marian Zdziechowski, którego Czesław Miłosz określił jako myśliciela religijnego. Miłosz kładł w myśli Zdziechowskiego nacisk na przeciwstawienie Tomaszowi z Akwinu modernistów katolickich, z ich przeżyciem świata rozpiętego pomiędzy zło a cud, oraz na odczucie mistycznej grozy wobec zła w jego pismach. „Kiedy się powraca do Zdziechowskiego poprzez tyle warstw naniesionych przez czas i uprzedzeń – jedno trzeba tam dostrzec: rzadko spotykane nasilenie mistycznej grozy”20 – pisał z uznaniem. Uważał, że reprezentuje on nowy typ duchowości oparty na szacunku dla głosu wewnętrznego, prawdy serca i sumienia.
31Miłoszowi samemu bliski jest ten sposób myślenia o religii, czemu dał także wyraz we fragmentach Roku myśliwego poświęconych Konińskiemu21 i w książce o Brzozowskim, w której kładł nacisk na jego krytykę racjonalizmu i dogmatyzmu jako metody myślenia nie tylko w teologii, ale i w marksizmie, i rozwijał jego myśl w refleksję o kontraście pomiędzy tomizmem i historyzmem w teologii oraz anachronicznością tego pierwszego22. W eseju o Zdziechowskim Miłosz nazwał modernistów katolickich „ostatnimi myślicielami religijnymi: nie filozofami katolickimi – bo tych przyszło po nich wielu – ale właśnie myślicielami, którzy sięgali w sens religii”. Pisał tam: „Stawanie pod gwiaździstym niebem czy współczucie cierpieniom muchy jest zjawiskiem, które leży u narodzin wiar i obrzędów – podczas gdy sądy św. Tomasza są tylko jednym ze sposobów skodyfikowania metafizycznego lęku”23. Sprzeciw wobec tomizmu pojawia się także u ważnych postaci we współczesnym polskim Kościele i dzisiejszej debacie na temat miejsca Kościoła w społeczeństwie i państwie: u Józefa Tischnera24, Stanisława Obirka, Tadeusza Bartosia, Tomasza Polaka (dawniej Węcławskiego)25.
32Znaczenie spuścizny towiańczyków dla formowania się dojrzałej fazy filozofii Brzozowskiego oraz znaczenie samego Brzozowskiego dla Konińskiego, a później dla dwóch innych autorów dzienników intymnych, Andrzeja Trzebińskiego i Andrzeja Kijowskiego, zachęca na koniec do sformułowania myśli o ciągłości pewnej formy dziennikowej oraz związanej z nią pewnej idei religijnej, typowej może dla polskich dzienników. Z tą polską formą dziennika jest powiązana idea pracy jako aktywności o znaczeniu metafizycznym, która – będąc treścią codzienności – przepaja ją świętością i bohaterstwem.
33Praca wewnętrzna w dzienniku Goszczyńskiego to sposób wydobywania własnego „ja” dzień po dniu niemal z nicości. Dziennik to często zapis nieustających wysiłków w celu utrzymania dyscypliny wewnętrznej i zewnętrznej, w celu podtrzymania intensywności wiary. Jego dziennik to także sfera życia Polską, nieustannego wysiłku duchowego, który ma ziścić niepodległość. Także w dziennikach Słowackiego, Brzozowskiego, Konińskiego, Trzebińskiego i Kijowskiego znajdziemy wyrażone poczucie, że losy Polski rozgrywają się w duszy diarysty i na kartach jego dziennika. Życie, którego obraz wyłania nam się z tych dzienników, to życie Polską rozumiane jako tworzenie Polski. Brzozowski pisząc dziennik walczył o „zachowanie łączności z duchową energią narodu” i o przyszły kształt polskiej kultury. Podobna walka nieco dyskretniej, bo przesłonięta wątkiem teologicznym, rozgrywa się w pismach Konińskiego.
34Dzienniki Konińskiego wyrażają przede wszystkim zmagania o swój własny światopogląd, ale zmaganie to traktował on jako pracę, od której wyników zależą losy polskiej kultury. Koniński miał ambicje reformatora religijnego – pragnął przecież odmienić swoją refleksją kształt polskiej religijności czy może tylko kształt ten odsłonić i uwypuklić, pokazując, jak Brzozowski, rewolucyjne znaczenie chrześcijaństwa polskich romantyków, a także wyjątkowy charakter polskiej religijności ludowej. (O towiańczykach Koniński jednak wyrażał się źle, nazywając ich typ religijności „babską”26). Także dynamiczna wizja religii pracującej ludzkości, rzeźbiącej ludzką twarz człowieka łączy Konińskiego z towiańczykami, Brzozowskim i modernistami katolickimi z jednej strony, a z Andrzejem Kijowskim – z drugiej. (Kijowskiemu bliskie były idee teologiczne Teilharda de Chardin – usakralniona wizja moralnego i cywilizacyjnego postępu ludzkości). Idea służby Polsce jest także obecna w dziennikach Marii Dąbrowskiej, która pisała w nich z entuzjazmem o religijnej przygodzie towiańczyków: „Właściwie uważam za bardzo dobre, że w Polsce była tego rodzaju awantura, że się romantycy zaciekli w szaleństwie, w tej jakiejś abrakadabrze poszukiwania źródeł moralności i bytu”27. Co znamienne, Dąbrowska była także entuzjastką dzienników Samuela Pepysa, które nawet przetłumaczyła. Pepys był także patronem jej własnego dziennika: „O, Samuelu Pepysie, o, Goncourcie – dodajcie mi sił, bym na co dzień notowała”28 – pisała w nim. Dziennikiem dającym wyraz absolutnemu odczuciu powagi pracy, a zarazem metafizycznemu doświadczeniu codzienności jest także dziennik Józefa Czapskiego. Jest on może najbliższy mistycznemu Słowackiemu, zawiera bowiem zapisy „chwil transfigurowanych”, które Czapski – malarz-męczennik – starał się przenosić na płótno, uważając wierność temu doświadczeniu za kryterium prawdziwości swojej sztuki.
35Dzienniki Trzebińskiego i Kijowskiego mogą być dla nas ciekawe między innymi ze względu na świadomie podjętą przez ich autorów próbę naśladowania Brzozowskiego. Trzebiński wręcz marzył o tym, aby jego dziennik był kiedyś czytany tak jak Pamiętnik Brzozowskiego. Na początku zeszytu z roku 1943 zapisał: „pamiętniki Brzozowskiego były zawsze najsilniejszą z pokus. Już nie tylko dać równe im – pamiętniki własne. Dać równe Brzozowskiemu – życie własne”29. Niestety, było to tylko marzenie. O wiele mniej ciekawy intelektualnie, Pamiętnik Trzebińskiego jest najżywszy dzięki wątkowi nieustannych zmagań z erotyzmem, z życiem osobistym przeszkadzającym mu w całkowitym oddaniu się historii, w staniu się „Człowiekiem Historii”. Najważniejszy cel Trzebińskiego to stanie się dorosłym człowiekiem, „prawdziwym mężczyzną”. (Po jednym z rozstań z kochanką notował na przykład: „Nie być histerykiem – to znaczy: nie robić więcej awantur uczuciowych. Sprawy miłości uciszyć – zabić, jeśli trzeba. Umieć po męsku powiedzieć sobie: rezygnuję”30). W dzienniku Trzebińskiego wyraża się potrzeba poświęcenia każdego dnia i godziny obranemu celowi. Dziennik pomaga mu w uporządkowaniu życia emocjonalnego, a także w organizowaniu dnia pracy; Trzebiński napomina w nim sam siebie na wzór Brzozowskiego i stawiając go sobie za wzór: „pamiętać ważność każdego dnia, każdej godziny. Wprawdzie to nie jest umieranie Brzozowskiego. Ale to jest moje życie”31. Czesław Miłosz był pod wrażeniem jego postawy wobec zagadnień religijnych. Pisał o niej:
Wiara religijna została dźwignięta na stopień wyższy, jest o s o bi ś c ie przeżyta, jako odpowiedzialność za każdy dzień i za każdą godzinę. Być może w Trzebińskim Polska straciła to, czego jej brak: pisarza, obierającego za temat życie wewnętrzne, życie wewnętrzne akcji i kontemplacji32.
36Trzebiński rozumiał swoją myśl jako schedę po Brzozowskim: przejął od niego antynaturalistyczne, antypozytywistyczne, antyracjonalistyczne stanowisko myślowe. Najważniejszą kategorią tej myśli było – jak u Brzozowskiego – pojęcie twórczości. Marzył o zainicjowaniu ruchu kulturowego, chciał być osobą dającą innym impuls do pracy i wiarę w jej sens. Pochwale życia jako samoafirmującej się siły towarzyszy jednak u Trzebińskiego, obca Brzozowskiemu, fascynacja zjawiskiem władzy i charyzmatycznej jednostki. Trzebiński wyraźnie chciał sam kimś takim być. Miłosz dostrzegał zagrożenie tkwiące w takim antyintelektualistycznym stanowisku, charakterystycznym dla wielu myślicieli dwudziestolecia, określając je jako „czysto psychologiczną pochwałę doznania siły, której nie towarzyszy namysł nad jej celowym i usprawiedliwionym użyciem”33. Trzebiński stawał także – inaczej niż Brzozowski – wobec symptomatycznego religijnego dylematu: Chrystus czy kultura. Dla Brzozowskiego kultura rozumiana jako ludzka twórczość okazywała się żywym jądrem katolicyzmu i ukrytą racją jego istnienia. Dla Trzebińskiego miłość do kultury, twórczości jawiła się często jako nieposłuszeństwo, którego spodziewał się jednak wyrzec dopiero w chwili śmierci.
37Dziennik Trzebińskiego nie może sprostać swojemu pierwowzorowi, Pamiętnikowi Brzozowskiego, między innymi dlatego, że jego autora zbyt mocno opanowała ambicja bycia jak Brzozowski, odegrania w polskiej kulturze wielkiej roli. „Rzuciłem wyzwanie historii, (…), musi po mnie pozostać w niej cień chociaż, choćby nawet cień czerwony, bardzo krwawy”34 – pisał, przepowiadając niejako śmierć swoich współpracowników i własną. Wobec tych jawnie formułowanych ambicji jego dokonania wydają się jednak nieprzekonujące, środki działania dwuznaczne, a sądy wyrażane w dzienniku rażą niewyrobieniem35. To zbyt ostry kontrast z wnikliwymi i pulsującymi namiętnością myślami Brzozowskiego z Pamiętnika.
38W dziennikach Kijowskiego kult Brzozowskiego jest także obecny i także tam wyrażone zostało pragnienie odegrania w kulturze polskiej podobnie istotnej roli. Kijowski wyznawał zresztą, że nie tyle pociąga go treść pism Brzozowskiego, co typ twórczej osobowości, jaką reprezentował – jego „intelektualna świętość”. Pracować bez wytchnienia jak Brzozowski, myśleć tak namiętnie i poważnie jak on – było jego marzeniem, ideałem jego „ja”. Społeczeństwo, naród, polska myśl polityczna były obszarami jego żywych zainteresowań. Zamierzał napisać książkę o Mochnackim (głównym bohaterze Głosów wśród nocy Brzozowskiego), pasjonował go Dembowski. Czuł się wybrany na ich spadkobiercę i marzył o duchowej sukcesji: „75-letni Maurycy Mochnacki mógł pochylić się nad kołyską Stanisława Brzozowskiego, ten zaś, jako 50-letni mężczyzna, mógł być moim ojcem chrzestnym”36 – zapisywał.
39Jednak także jego dziennik nie przypomina kart Pamiętnika. Dzieje się tak zapewne dlatego, że Kijowski jako krytyk wyrażał się w swoich artykułach i esejach, a jego dziennik jest raczej zapisem stanów depresji, w którą często popadał pomiędzy jedną pracą a drugą. Dlatego wymiar świętości codziennej pracy jest tu oddany niejako poprzez swój negatyw, poprzez rozpaczliwą wymowę swojego przeciwieństwa: zapisy w dzienniku Kijowskiego to często smutne bilansy dni zmarnowanych, przeciekających przez palce, dni zwątpienia w sens swojego powołania. Anty-dnie, anty-praca… Ambicja maksymalistyczna, poczucie życia in articulo mortis, wyraźne także u Trzebińskiego, w Kijowskim wywoływały często pokusę zaniechania wszelkich prac i ambicji jako niespełnialnych.
40Potrzeba dnia uświęconego pracą, codzienności przepojonej odczuciem Absolutu jest obecna w jego dzienniku także pod postacią tęsknoty za dniem liturgicznym. Pisał on: „Codzienna cierpliwa pilność to podporządkowanie, to nieustanne uznanie tajemnicy, to najwznioślejsze nabożeństwo, jakie może odprawić smutny świadomy owej tajemnicy człowiek”37. Można mówić o biegunowych przeciwieństwach w jego dzienniku: kulcie polskiej historii jako mitu, a zarazem pasji demaskowania tego mitu; rozpięciem pomiędzy przeczuciem absolutnego sensu własnej egzystencji a odczuciem jej czczości i nudy; stosunkiem do katolicyzmu, który przechodzi fazy od młodzieńczej utraty wiary, poprzez całkowite nawrócenie w chwili wybrania na papieża Polaka (tak przecież spełnia się romantyczna przepowiednia, Mit staje się Historią, tak wkracza na scenę jej Wielki Człowiek, a zarazem… sobowtór Kijowskiego38), do jej ponownego ugrzęźnięcia w letniości.
41Tak więc idea polska w dzienniku przejawia się jako nakaz heroizmu codziennego, a dziennikowa forma zapisu – z dnia na dzień – najlepiej służy wyrażeniu tego, co we własnym życiu doniosłe. Życie Polską jest tu rozumiane jako najwartościowsza forma życia duchowego, ziszczająca niepodległość. Na tle tak zarysowanej idei polskiej Kłopot z istnieniem rysowałby się, przynajmniej na pozór, jako dziennik proponujący radykalnie odmienny projekt egzystencjalny. Elzenberg szuka przecież poza katolicyzmem i poza chrześcijaństwem form religijności świadomie obojętnych lub wrogich wobec historii, skrajnie aspołecznych. Świat historyczny staje się dla niego światem radykalnie złym. Podobny jest w tym do Ciorana, a także do Jerzego Nowosielskiego, który krytykował polską religijność za brak zmysłu katastrofy. „W Polsce ciągle chcą wierzyć, że będzie lepiej, że tę rzeczywistość empiryczną da się jakoś urządzić, obłaskawić, zamodlić… (…) Nasza świadomość religijna nie ma żywego poczucia katastrofy, permanentnej katastrofy…”39 – pisał. Temu sądowi o historii odpowiada jednak także u Nowosielskiego, inaczej niż u Elzenberga, radykalne odrzucenie etyki samodoskonalenia jako środka oszukiwania samego siebie. Nowosielski uważa, że nie możemy być lepsi, bo od wypędzenia z Raju jesteśmy zbrodniarzami. Z podobnych powodów Cioran pisał z uznaniem o bałkańskich gnostykach, bogomiłach:
Dla gnostyków wszystko, co łączy się z czasem, wypływa ze zła. Zdyskredytowali oni historię w ogóle, w całości, jako domenę fałszywych rzeczywistości. Nie ma ona sensu ani nie jest użyteczna. Przejście przez historię niczym nie owocuje. Taka wizja znacznie odbiega od oficjalnej, przesłodzonej eschatologii chrześcijańskiej, upatrującej w historii i zrodzonych przez nią niedolach próby odkupieńcze.40
42Elzenbergowi, tak jak Cioranowi, buddyzm bliższy jest niż chrześcijaństwo. Jego zainteresowanie buddyzmem moglibyśmy nawet odczytywać jako znak umyślnego zerwania więzów z polską tożsamością i tak ważnym jej komponentem religijnym jak katolicyzm41.
43Dziennik Elzenberga możemy jednak umieścić w konstelacji idei polskiej ze względu na wyrażoną przez niego ideę Ojczyzny jako wartości indywidualnej; skarbu, który istnieje po to, by móc mu służyć. On także wiedział, że można żyć Polską, tyle że poczucie sensu działania w historii stawało mu się z czasem coraz dogłębniej obce. Nie była mu jednak obca sprawa obrony filozofii przed „biurokratami myślenia”, w którą zaangażował się głęboko. Idea polska – jak to już widzieliśmy u Czapskiego – może się zaś przecież realizować w innego rodzaju pracy niż praca nad Polską. Praca ta jednak musi być odczuwana jako wewnętrzna konieczność, jako wyraz najgłębszej tożsamości, a zarazem – pewnej społecznej, historycznej misji.
Notes de bas de page
1 S. Brzozowski, Idee, op. cit., s. 441.
2 M. Dąbrowska, Dzienniki… 1914–1965, wstęp i oprac. T. Drewnowski, t. 1–5, Warszawa 1988, t. 4, s. 117.
3 Por. A. Girard, Le journal intime, op. cit., rozdział „Le monde intérieur et la solitude”, s. 494–498.
4 S. Sherman, Telling time: clocks, diaries…, op. cit., s. 107 („pisanie jest jak własność w dzienniku, jest osiągnięciem wiedzy o sobie (a więc także posiadaniem siebie) w czasie, a to posiadanie dostarcza przyjemności”. Tłum. moje – K.N.).
5 Por. ibidem, s. 15.
6 Por. M. Janion, Bańka mydlana, op. cit., (zob. także rozdział „Dziennik i nieokreśloność”).
7 Uderza przeciwieństwo pomiędzy dziennikiem Konińskiego a dziennikiem św. Faustyny, który chwilami odpowiada tak ściśle marzeniu Konińskiego o polskiej religijności ludowej, że można pokusić się o to, by potraktować go jako sobowtór intymnego pisarstwa Konińskiego. Na jego kartach widzimy spełniające się marzenie Konińskiego o modlitwie magicznej, żywej, widzącej swe natychmiastowe urzeczywistnienie, o pracy duchowej łączącej niebo i ziemię. Nauka Faustyny o miłosierdziu spływającym nawet do piekła, o pomocy duszom czyśćcowym i piekielnym bliska jest Dziadom Mickiewicza i Konińskiemu. Religijność Faustyny przejawia się w dzienniku poprzez obfitość pisma oddającego obfitość doznanych duchowych łask. Jej pismo to żywioł mleczny, karmiący; jej Bóg ma wyraźne cechy macierzyńskie. Ten Bóg rzeczywiście ją niesie, tak jak marzył Koniński, zmęczony dźwiganiem Boga. (Por.: Dzienniczek Sługi Bożej S.M. Faustyny Kowalskiej, Profeski wieczystej Zgromadzenia Matki Bożej Miłosierdzia, Kraków 1983).
8 Rozmowy z Cioranem, op. cit., s. 189. (Fragment, jedyny gatunek dający się pogodzić z moimi nastrojami, jest dumnym zwieńczeniem przeistoczonej chwili, ze wszystkimi sprzecznościami, jakie stąd wypływają).
9 W dzienniku Anny Iwaszkiewiczowej możemy nawet zobaczyć, jak utrata tego daru uczestnictwa jest jednoznaczna z destrukcją podmiotowości, z chorobą psychiczną. Doskwiera jej coraz głębiej poczucie, że „żyje naprawdę niejako obok swojego życia”. (Anna Iwaszkiewiczowa, Dzienniki i wspomnienia, oprac. M. Iwaszkiewicz i P. Kądziela, Warszawa 2000, s. 292). Ekstatyczna, panteistyczna religijność – odczucie łączności z Bogiem, dane jej wielokrotnie w czasach młodości poprzez sztukę, zwłaszcza muzykę – ustępuje z czasem miejsca zbliżeniu do katolicyzmu, rozumianego jako droga miłości i posłuszeństwa wobec Boga, wyrażającego się zwłaszcza w pokornym przyjęciu kondycji kobiecej związanej z niemożliwością twórczości i powołaniem macierzyńskim. Dziennik kończy się aktem samoupokorzenia – Iwaszkiewiczowa odejmuje sobie prawo nawet do tej formy ekspresji.
10 M. Janion, Mickiewicz – nowożytny myśliciel religijny, w: eadem, Do Europy tak, ale z naszymi umarłymi, Warszawa 2000.
11 A. Walicki, Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii i myśli społeczno-religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa 1970, s. 87.
12 Ibidem, s. 88.
13 Por. S. Szczepanowski, Nędza Galicji w cyfrach i program energicznego rozwoju gospodarstwa krajowego, Lwów 1888.
14 Por. idem, O potrzebie swojskiego kierunku w literaturze polskiej, w: idem, Idea polska. Wybór pism, Warszawa 1987.
15 Ibidem, s. 184.
16 Ibidem, s. 184.
17 M. Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm, a podstawy chrześcijaństwa, op. cit., t. 2, s. 140.
18 Por. idem, Wpływy rosyjskie na duszę polską, w: idem, Wybór pism, Kraków 1993.
19 Wolność u Hegla jest zdaniem Brzozowskiego ograniczona przez zewnętrze wobec niej państwo. Akty wolności są tutaj uzależnione od rozumowego poznania form świata zastanego (jako form państwa prawa – rozum nakazuje się do niego dopasować, a więc nie zrywa z zależnością człowieka od świata zastanego, choć jest to już świat stworzony przez człowieka jako prawo. Pojęcie wolności u romantyków jest zdaniem Brzozowskiego głębsze, ponieważ określone nie przez byt (państwo jako świat gotowy) lecz przez czyn (imperatyw odzyskania niepodległości).
20 Cz. Miłosz, Religijność Zdziechowskiego, w: idem, Legendy nowoczesności, Kraków 1996, s. 114.
21 Por. idem, Rok myśliwego, Paryż 1990, s. 191–197.
22 Por. idem, Człowiek wśród skorpionów, Paryż 1962, s. 117–119.
23 Cz. Miłosz, Religijność Zdziechowskiego, op. cit., s. 114.
24 Por. J. Tischner, Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: idem, Myślenie według wartości, Kraków 1993.
25 Por. Przed Bogiem. Ze Stanisławem Obirkiem rozmawiają Andrzej Brzeziecki i Jarosław Makowski, Warszawa 2005.
26 Por. K. L. Koniński, Uwagi…, op. cit., s. 204.
27 M. Dąbrowska, Dzienniki… 1914–1945, wstęp i oprac. T. Drewnowski, t. 1–5, Warszawa 1999, t. 2, s. 173.
28 Ibidem, t. 4, s. 117.
29 A. Trzebiński, Pamiętnik, oprac. P. Rodak, Warszawa 2001, s. 151.
30 Ibidem, s. 206.
31 Ibidem, s. 161.
32 Cz. Miłosz, Andrzej Trzebiński, „Kultura” 1960 nr 5.
33 Por. Cz. Miłosz, Zupełne wyzwolenie, w: idem, Legendy nowoczesności, op. cit., s. 63.
34 A. Trzebiński, Pamiętnik, op. cit., s. 217.
35 Więcej o dzienniku A. Trzebińskiego por. E. Janicka, Sztuka czy naród? Monografia pisarska Andrzeja Trzebińskiego, Kraków 2006.
36 A. Kijowski, Dziennik 1970–1977, wyb. i oprac. K. Kijowska i J. Błoński, Kraków 1998, s. 80.
37 Ibidem, s. 316.
38 Świadczyłyby o tym pewne sny i marzenia Kijowskiego z tego okresu, zapisane w dzienniku, na przykład sen z nocy z 16 na 17 X 1978 roku. Por. na ten temat: K. Nadana, Kijowski i jego sobowtór, „Bez Dogmatu” nr 51 (zima 2002).
39 Z. Podgórzec, Mój Chrystus…, op. cit., s. 64.
40 Rozmowy z Cioranem, op. cit., s. 181.
41 Buddyzmem jako alternatywą wobec anachronizmów chrześcijańskiej wyobraźni religijnej interesował się oczywiście także Czesław Miłosz. Uważał, że europejskie zabsolutyzowanie kategorii podmiotu prowadzi do doświadczenia śmierci Boga, a następnie – śmierci Człowieka, które owocują nihilizmem. Podobnie jak Elzenberg, szukał czasem wytchnienia od europejskiego brzemienia podmiotowości we właściwej buddyzmowi myśli o iluzyjnym charakterze przeciwstawienia podmiotu i przedmiotu i w koncepcji Pustki, która miałaby być czymś innym niż europejska „nicość”. W buddyzmie podobał się też Miłoszowi wątek współczucia dla wszystkich żyjących istot, który cenił przecież także u Konińskiego i Zdziechowskiego. (Na temat buddyjskich zainteresowań Miłosza por. np.: „Wolę polegać na łasce – albo na braku łaski”. O buddyzmie z Czesławem Miłoszem rozmawia Ireneusz Kania, w: idem, Metafizyczna pauza, Kraków 1995).
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Zapomniana rewolucja
Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym
Agata Araszkiewicz
2014
Warszawa w oczach pisarek
Obraz i doświadczenie miasta w polskiej prozie kobiecej 1864-1939
Małgorzata Büthner-Zawadzka
2014
Płeć i naród : Trans/lokacje
Maria Komornicka/Piotr Odmieniec Włast, Else Lasker-Schüler, Mina Loy
Karolina Krasuska
2012
Problem religii w polskich dziennikach intymnych
Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński, Henryk Elzenberg
Katarzyna Nadana-Sokołowska
2012
Poradzieckie
Najnowsza migracyjna literatura żydowska w Stanach Zjednoczonych
Karolina Krasuska
2021
